Культура средних веков

Введение «Картина мира» средневекового человека

Средние века... При мысли о них перед нашим умственным взором вырастают стены рыцарских замков и громады готических соборов, вспоминаются крестовые походы и усобицы, костры инквизиции и феодальные турниры — весь хрестоматийный набор признаков эпохи. Но это признаки внешние, своего рода декорации, на фоне которых действуют люди. Каковы они? Каков был их способ видения мира, чем они руководствовались в своем поведении? Если попытаться восстановить духовный облик людей средневековья* умственный, культурный фонд, которым они жили. то окажется, что это время почти целиком поглощено густой тенью, отбрасываемой на него классической античностью, с одной стороны, и Возрождением — с другой. Сколько искаженных представлений и предрассудков связано с этой эпохой!) Понятие «средний век» (medium aevum), возникшее несколько столетий назад для обозначения периода, отделяющего греко-римскую древность от нового времени, и с самого начала несшее критическую, уничижительную оценку — провал, перерыв в культурной истории Европы,— не утратило этого содержания и по сей день. Говоря об отсталости, бескультурье, бесправии, прибегают к выражению «средневековый». «Средневековье»— чуть ли не синоним всего мрачного и реакционного. Ранний его период называют «темными веками»;, Но Оксфордский словарь английского языка распространяет выражение Dark Ages уже на все средневековье.

Подобное отношение к средним векам, до известной сте-ueim объяснимое в XVII и XVIII веках, когда молодая буржуазия, готовясь'к открытой борьбе против феодализма, идеологически развенчивала эпоху господства дворянства и церкви, давно лишилось всякого оправдания. 'Не следует забивать, что именно в средние века зародились европейские. нации и сформировались современные государства, сложились языки. Но которых мы до сих пор говорим. Мало того, к средневековью зосходят многие из культурных ценностей, которые легли а основу нашей цньг.лиззции При всех контрастах связь и преемственность этих культур несомненны.

'Однако было бы односторонностью видеть в средних веках лишь «детство» европейских народов, подготовительную ступень к новой истории,— прежде всего, они имеют самостоятельную историческую ценность. Немецкий историк прошлого столетия Леопольд фон Ранке утверждал: «...каждая эпоха находится в непосредственном отношении к богу». В идеалистической форме Ранке высказал очень верную и глубокую мысль: каждая эпоха интересна и важна сама по себе, независимо от ее связей с последующим ходом истории. В самом деле, мы изучаем историю прошлого не только для того, чтобы понять, как из него образовалось настоящее, то есть не только, так сказать, телеологически. Познание различных эпох истории, в том числе и отдаленных и, может быть, не связанных с нашим временем прямо и явно, дает нам возможность увидеть в человечестве как единство, так и многообразие. Обнаруживая повторяемость в истории, сталкиваясь ее все теми же потребностями и проявлениями человека, мы глубже понимаем структуру и функционирование общества, законы его движения. Сталкиваясь же с различиями и многообразием форм жизни человека в другие периоды истории, или в иных цивилизациях, культурных регионах, мы вернее постигаем свою собственную самобытность, наше место во всемирно-историческом процессе. Таким образом, равно необходимо знание общего и индивидуального, единства и многообразия.

Историческое познание всегда так или иначе представляет собой самосознание:"нзучая историю другой эпохи, люди не могут не сопоставлять ее со своим временем. Не в этом ли в конечном счете и заключается смысл истории культуры? Но, сравнивая свою эпоху и цивилизацию с иными, мы рискуем применить к этим иным эпохам и цивилизациям наши собственные мерки. В какой-то степени это неизбежно. Но следует ясно представлять себе опасность, сопряженную с подобной процедурой. То, что современный человек считает основополагающей ценностью жизни, могло ведь и не быть таковой для людей иной эпохи и иной культуры; и наоборот, кажущееся нам ложным или малозначительным было истинным и крайне существенным для человека другого общества. В известном историческом анекдоте Лаплас, разъясняя Наполеону систему движения небесных тел, ответил на вопрос императора о том, какую роль он отводит в этой системе творцу: «Я не нуждался в подобной гипотезе». Действительно, наука нового времени обходится без перводвигателя, высшего разума, бога, творца, как бы эту сверхприродную силу ни называть. Ho мы ничего не поймем в средневековой культуре, если ограничимся соображением, что в ту эпоху царили невежество и мракобесие, поскольку все верили в бога,— ведь без этой «гипотезы», являвшейся для средневекового человека вовсе не гипотезой, а постулатом, настоятельнейшей потребностью всего его видения мира и нравственного сознания,, он был неспособен объяснить мир и ориентироваться в нём. Ошибочное с нашей точки зрения не было ошибочным для людей средневековья, это была высшая истина, вокруг которой группировались все их представления и идеи, с которой были соотнесены все их культурные и общественные ценности.

Понять культуру прошлого можно только при строго историческом подходе, только измеряя ее соответствующей ей меркой. Единого масштаба, под который можно было бы подогнать все цивилизации и эпохи, не существует, ибо не существует человека, равного самому себе во все эти эпохи. Между тем именно убеждения, что человеческая природа, и в частности психология, представляет собой константу на протяжении всей истории, придерживались даже крупнейшие историки XVIII и XIX веков. Исходным пунктом своих «Всемирно-исторических размышлений» Я. Бурк-хардт избрал человека, <&каков он есть и каким он всегда был и должен быть». В итоге современный западноевропеец подставлялся на место человека иных времен и культур. Человеческое общество находится в постоянном движении, изменении и развитии, в разные эпохи и в различных культурах люди воспринимают и осознают мир по-своему, на собственный манер организуют свои впечатления и знания, конструируют свою особую, исторически обусловленную картину мира. И если мы хотим познать прошлое таким, каким оно было «на самом деле» (еще одно выражение Ранке), мы не можем не стремиться к тому, чтобы подойти к нему с адекватными ему критериями, изучить его имманентно, вскрыть его собственную внутреннюю структуру, остерегаясь навязывать ему наши, современные оценки.

Это особенно существенно при попытке понять такую своеобразную эпоху, как средние века. Чуждые нам система взглядов и строй мыслей, господствовавшие в ту эпоху, под-

Средневековые представления о богатстве и труде

Среди конститутивных моментов «модели мира» в любом обществе мы найдем концепцию собственности, богатства и труда. Эти политико-экономические категории представляют собой вместе с тем и категории нравственные и мировоззренческие: труд и богатство могут получать высокую или низкую оценку, их роль в человеческой жизни может пониматься по-разному/ Хозяйственная деятельность — составная часть общественной практики, взаимодействия человека с миром и его творческого воздействия на мир. Она отражает жизненные установки общества, и поэтому реконструкция категорий труда и собственности существенно важна для понимания духовного климата, господствовавшего в этом обществе^,

В труде можно видеть проклятье, тяготеющее над человеческим родом, или доблесть, которая выделяет человека из остального мира и делает его господином природы. В богатстве можно видеть конечную цель человеческой активности либо средство для достижения иной цели. Поэтому концепция богатства и труда, доминирующая в обществе, является неотъемлемой составной частью «модели мира»,— она задает императивы поведения, формирует идеалы, которыми руководствуются члены этого общества. Разумеется, понимание собственности и труда, преобладающее в обществе, порождается существующей в нем системой производственных отношений, но оно и само входит в эту систему и представляет собой существенный фактор ее функционирования.

Средневековье с самого начала определило свое отношение к труду и богатству, совершенно отличное от отношения к ним в античном мире. В последнем труд не мог считаться добродетелью, более того, он вообще не рассматривался как существенный признак человека. Человеческий идеал античности предполагал индивида—члена полиса, государства, гражданина, поглощенного общественной, политической, культурной жизнью, а не физическим трудом. Этот труд перекладывался на плечи рабов, вольноотпущенников. Гражданин — воин, участник народного собрания, спортивных состязаний, религиозных жертвоприношений, посетитель театральных зрелищ и дружеских пиров — личность, развивающая себя вне сферы материального производства. Богатство — средство для ведения гражданской жизни, и поэтому экономические теории античности сводятся к вопросу: какой вид собственности обеспечивает наилучших граждан? Античная цивилизация в «классический» период не знала высокого достоинства физического труда, его религиозно-нравственной ценности. Платон, отвергая зримый, осязаемый мир — бледную копию мира идей, Аристотель, подчеркивая политическую природу человека, относились к производительному труду с аристократическим презрением. Благородная праздность доблестна. Труд для древних был не-досугом, своего рода отклонением от нормального образа жизни. Однако необходимо подчеркнуть, что понимание ими досуга не сводилось к пустому безделью. Древнегреческое oyfikf\ (лат. schola) — свободное время, досуг, отдых, праздность; но это слово обозначало также время, посвященное учености и ученым беседам, школу, в особенности философскую школу (отсюда и средневековая scholastica).

Что же касается труда, то термин novoc; имел и второй смысл, тесно сплетавшийся в сознании древних греков С первым: тягпсть, страдание, несчаптье^-бедстшгр физический труд — мука и боль — удел несвободных и низших, тяжкое и нечистое занятие, унижающее человека и приближающее его к скотине. Свободный человек пользуется услугами рабов и слуг, являющихся орудиями, инструментами, ~которые_рбесп.еч„ивают его благосостояние. Лишь для земледелия делалось исключение. Отсутствие интереса к механическим изобретениям, способным облегчить ручной труд, сочеталось с мечтами о «роботах» и чудесных устройствах, которые обеспечили бы полную праздность человека,— это достаточно ясно характеризует отношение к физическому труду в древности. Труд не может облагородить человека, он бессмыслен и отуп'ляющ; в нем "нет и не может быть внутренней красоты/Образ Сизифа, беспрерывно вкатывающего на вершину горы камень только для того, чтобы он тут же скатился вниз, мог возникнуть лишь в обществе, мыслившем труд как наказание. Безделье, свобода от необходимости трудиться были идеалом не одних имущих, но и бедняков: девизом люмпенов было «хлеба и зрелищ», и жизнь за чужой счет представлялась наилучшим выходом в их жалком состоянии. Христианство, провозгласив!!? инции «не трудящийся да не ест», радикально разорвало с этими установками классической античности," обществе мелких производителей' труд не мог считаться позорным занятием. В труде стали видеть нормальное состояние человека. Правда, это состояние сделалось необходимостью не в результате сотворения человека, а вследствие его грехопадения; в труде видели и наказание. Существенно, однако, что праздность была отнесена к числу тягчайших грехов. Каждый человек должен выполнять определенную функцию, все должны заниматься своим делом, хотя не все виды деятельности, необходимой для общества, в одинаковой мере приближают человека к богу. Богатство, подобно труду, не рассматривалось как самоцель или как условие обеспечения праздного существования. Отношение к богатству определялось отношением к загробному "спасению: обладание имуществом могло способствовать, но могло и помешать душе достигнуть райского блаженства. Но в обладании богатством последователи Христа—проповедника бедности и 'аскетизма — видели нечто сомнительное и вряд ли морально 'оправдываемое. ': «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в царство божие», —эта максима Евангелия от) Матфея (19, 24) была источником сложных духовных и социальных конфликтов на протяжении всего средневековья.

Экономические постулаты средневековой церкви отражал" социальную реальность феодализма, провозглашая богатства не конечной целью, но лишь средством, гарантией существо вания каждого члена общества «secundum suam conditionem». Производство в период раннего средневековья не подчинено интересам накопления и наживы; цели, которые перед ним ставились, заключались в обеспечении «достойного» существования каждой из частей целого — corpus Christianum, сословие разделенного согласно воле божьей. Здесь богатстве служит средством достижения и упрочения общественного могущества, тогда как в буржуазном обществе самое богатство становится решающей социальной силой. Поэтому в средневековом обществе не безразлично, в чем воплощено богатство — в земле или в движимости, в деньгах,— и к разным видам собственности, находившимся в обладании представителей разных сословий, существовало неодинаковое отношение, в противоположность богатству буржуазии. природа которого свободна от сословно-этических оценок. В классово разделенном феодальном обществе, естественно, существовало различное отношение к труду у людей, принадлежавших к разным классам и общественным группам. Социальные антагонизмы средневековья находили свое выражение и в концепции труда и собственности.

«На дар ждут ответа...»

Средневековое отношение к собственности' и богатству сложилось под воздействием нескольких факторов. Христианство, несомненно, оказало огромное влияние и на эту сторону средневековой цивилизации. Но оно не было единственным источником развития, и наряду с ним, пожалуй, не меньшую роль в определении специфики представлений средневекового человека о богатстве и его назначении сыграла та система ценностей, которая существовала у варваров, расселившихся на территории Европы в период падения Римской империи.

Общественный строй варваров — германцев, славян — во многом напоминает общественные отношения у других народов на стадии доклассового или раннеклассового общества. Поэтому и социальные представления, верования, идеалы европейских варваров также подчас очень сходны с системой верований и мышления у так называемых примитивных людей. В доклассовом обществе существуют специфические социальные учреждения, которые в различных вариантах встречаются под самыми разными широтами. Эти институты и представления отчасти изживаются при переходе от варварства к цивилизации, ибо в классовом обществе изменяются мораль и идеология, складывается новая религиозная система, происходят коренные сдвиги во всех отраслях социальной жизни. Тем не менее и в классовом обществе наряду с новыми системами связей, идей и верований сохраняются архаические отношения, которые не исчезают полностью, а подчас продолжают играть большую роль в иной социальной структуре.

Именно так произошло в Европе. Христианизация, глубоко изменившая мироотношение человека, не вытравила до конца те представления, которые господствовали в эпоху варварства. Результатом этого столкновения был сложный синтез варварских, христианских и античных отношений.

Цивилизованные соседи варваров в один голос жаловались на них за то, что они были чрезвычайно охочи до чужого добра. Богатые страны привлекали их сосредоточенными там сокровищами. Главнейшей целью воинских предприятий варваров был захват добычи. Они предпочитали силою добыть себе богатство, нежели создать его собственным трудом. Молодежь объединялась вокруг знатных вождей в дружины, надеясь на скорую и обильную добычу, которую после удачного похода вождь делил между всеми воинами.

Но как употреблялись награбленные богатства? Еще Тацит рассказывал о дружинниках у древних германцев: когда они не уходят в воинскую экспедицию, то проводят время в пирушках. Захваченное прежде всего потреблялось, причем проедалось и пропивалось демонстративно, публично на многолюдных пирах. Добыча была не простым источником прокормления дружинников, но важнейшим средством сплочения их в коллектив и утверждения авторитета вождя. Воинские подвиги, о которых не становилось широко известно, мало ценились у варваров. Они должны были быть воспеты в песнях дружинных певцов и тем самым сохранены в памяти воинов и всех соплеменников. Захваченные богатства — драгоценности, одежды, оружие— превращались в свидетельства героической жизни, становились важнейшими знаками высокой доблести вождя и его дружины. Ими похвалялись, выставляя напоказ. Золото и серебро еще не играли у варваров роли денег,— преобладал обмен в непосредственной натуральной форме, поэтому монеты, захваченные у более развитых народов, переплавляли в слитки, разрубали, превращали в кольца, запястья, брошки и другие украшения. Так же нередко поступали и с драгоценными сосудами, ювелирными изделиями.

Следовательно, богатство, полученное от войны, приобретало значение социального отличия. В. варварском обществе оно было не средством товарного обмена и не источником накопления, не столько пускалось в оборот, сколько выполняло важную знаковую функцию.

Но не противоречит ли этому заключению тот факт, что у варваров был широко распространен обычай прятать захваченные сокровища? На всей территории расселения древних германцев находят клады римских монет. Особенно обильны клады в скандинавских странах эпохи викингов,— некоторые ученые даже говорят о «серебряном веке» в Северной Европе той поры — столь многочисленны находки сасанидских, византийских, германских, англосаксонских монет, в огромном большинстве серебряных; их найдено уже несколько сотен тысяч, и все время обнаруживаются новые клады. Можно ли на этом основании считать, что в Скандинавии в Х—XI веках была развита денежная торговля и что деньги использовались в качестве платежного средства? Такая точка зрения высказывалась в пауке; иные ученые писали даже о «высокой коммерческой конъюнктуре», создавшейся в странах Севера в результате активности норманнов. Запрятывание же монет в землю объясняют тем, что в моменты военных нападений жители спешили скрыть от грабителей свои богатства, да так и не выкапывали их, после того как опасность миновала ¹.

Однако эта точка зрения вызывает ряд возражений. Во-первых, исландские саги более позднего времени, неоднократно рассказывая о людях, прятавших свои денежные сокровища, не только ничего не говорят о том, что впоследствии они их изымали из земли, но и не порождают сомнения: богатства запрятывались навсегда, так чтобы никто из живущих не мог ими воспользоваться. Владельцы часто прятали деньги перед своей смертью, заботясь о том, чтобы не осталось свидетелей: рабов, помогавших им зарыть монеты, убивали. Археологические находки свидетельствуют о распространенном обычае погребения богатства в болотах; это «болотное серебро» вообще невозможно было вернуть для употребления. Во-вторых, известно, что обмен d Скандинавии периода массового создания кладов был преимущественно натуральным; в качестве платежного средства употреблялись некоторые товары, например домотканое сукно, стоимость подчас выражалась в числе голов крупного рогатого скота. Монеты, захваченные во время грабительских экспедиций или полученные в виде контрибуции и дани, не употреблялись скандинавами в качестве платежного средства. Норманны не могли не знать, как высоко ценились серебро и золото в других странах, и сами придавали им особое значение,— недаром они прятали драгоценные монеты и иные предметы из благородных металлов,— но в товарный оборот они их, как правило, не пускали.

стьяпством. Поэтому и отношение к труду и к собственности в этом обществе было совершенно иным, нежели в обществе доклассовом. И тем не менее здесь нетрудно обнаружить связь. Наша задача состоит не в анализе собственнических отношений при феодализме,— мы хотим выяснить, как понимали собственность в этом обществе, какова была ее этическая оценка и в чем видели предназначение богатства. 'Естественно, представители разных классов смотрели на труд и собственность неодинаково. Вместе с тем в феодальном обществе господствовала христианская мораль, нормы которой были обязательны для всех и в той или иной степени разделялись всеми классами и социальными группами.

Феодальное общество основывается на собственности — на крупной собственности дворянства и церкви, на мелкий трудовой собственности крестьян и ремесленников. Тем не менее обладание собственностью никогда не получало на протяжении средневековья безусловного оправдания и одобрения,— оно допускалось, но на определенных условиях и с изрядными оговорками. Христианская религия санкционировала феодальный строй, но ее отношение к собственности было довольно противоречивым.

Отцы церкви многократно указывали на то, что первые люди, будучи безгрешными и непосредственно общаясь с богом, не знали не только труда, но и собственности. Сотворенная господом земля, как и ее плоды и все живые существа, были им отданы во власть человека, но господь хотел, чтобы обладание ими было общим. Лишь своекорыстие людей в состоянии грехопадения привело к установлению частной собственности.

Следовательно, собственность и раздельное владение — не от бога, а результат корыстолюбия людей, несовершенства их природы после изгнания из рая. Подобный взгляд, связывавший частную собственность с первородным грехом, был воспринят и средневековой церковью. По божьим установлениям, все вещи суть общие. Лишь корысть создала «мое» и «твое». Христос не имел никакого имущества и жил в полной бедности, и этому примеру сына божия следовали его ученики. «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют, и где воры подкапывают и крадут, —гласило Евангелие от Матфея (6, 19—21, 24),— но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет, и где воры не подкапывают и не крадут;