Человек и музыка: нетрадиционный подход к проблеме

Хоменков А. С.

"Из множества неразгаданных тайн мира самой глубокой и сокровенной остается тайна творчества."

Стефан Цвейг

Эти слова можно было бы поставить в виде эпиграфа не только здесь, но и к любой другой обобщающей работе, связанной с проблемой творчества. Обилие частных исследований творческого процесса нисколько не способствует прояснению его сущности. Напротив, по признанию исследователей, это обилие привело к тому, что "науку захлестнула волна бессистемности" (Пономарев, 1989, с. 23). При всем этом, исследовательский кризис выразился не только в отсутствии адекватной обобщающей схемы, но и в том, что определенные эмпирические факты остались как бы за пределами всяких возможностей их понимания.

К таким фактам можно, к примеру, отнести наличие в структуре многих высокодуховных произведений искусства пропорции золотое сечение. Эта же пропорция, как известно, широко встречается и в природе, что, кстати, является для современной науки также непонятным фактом. Но, в то же время, объяснить наличие золотой пропорции в искусстве простым подражанием природе невозможно. Ведь, кроме архитектуры и живописи, эта пропорция встречается еще и в музыке, где она развертывается во временном аспекте: к ней тяготеет положение кульминационных точек произведений и соотношение длительности их составных частей (Васютинский, 1990, с. 188).

При этом, такая математически правильная организация структуры музыкального произведения встречается и в народной музыке, где полностью исключается сознательный расчет (Розенов, 1982, с. 120). ( Пропорция золотое сечение - разделение какого либо отрезка на две неравные части так, что меньшая часть относится к большей, как большая к целому. Численно такое соотношение приблизительно равно 0,618.)

Другой, не менее загадочной закономерностью музыкального творчества является способность музыки оказывать воздействие на живые существа, в частности, на растения. Известно, что классическая музыка стимулирует жизнедеятельность растений, а рок - наоборот, угнетает. Все это хорошо известно, но совершенно не осмыслено философски. Можно, вероятно, говорить о том, что метафизические корни музыки находятся вне поля зрения современной цивилизации. Этот факт выглядит особенно парадоксальным на фоне известных исторических свидетельств о тесной связи самих истоков европейской философской мысли с музыкальным творчеством. Эта связь проявилась, как известно, еще у пифагорейцев.

Пифагорейцам принадлежит одно замечательное открытие: колеблющиеся струны производят при одинаковом натяжении гармоническое звучание в том случае, когда их длины находятся в простом рациональном соотношении. Известный немецкий физик и философ Вернер Гейзенберг назвал это открытие "одним из наиболее плодотворных", сделанных за всю историю человечества (Гейзенберг, 1987, с. 271). Оно показало, что в основе гармонии лежит математическая структура - сущность не вещественная, но умопостигаемая, идеальная. Гейзенберг подчеркивал: "именно в силу этого открытия в пифагорейском учении совершился прорыв к новым формам мышления. Оно привело к тому, что первоосновой всего сущего стало считаться уже не чувственно воспринимаемое вещество вроде воды Фалеса, а идеальный принцип формы" (там же, с. 271).

Можно предположить, что платоновское учение об эйдосах - идеальных сущностях, с которыми тесно связана жизнь нашего вещественного мира, в какой-то степени является отдаленным отзвуком пифагорейских опытов со звучанием натянутых струн.

Это предположение может показаться особенно правдоподобным, если учесть, что становление Платона как философа во многом происходило под влиянием пифагорейцев, дружба с которыми для него "оказалась очень плодотворной" (Лосев; Тахо-Годи, 1993,с.38).

Платоновские идеи оказались чрезвычайно популярными среди мыслителей последующих поколений. В частности, тот же Гейзенберг считал, что идеи Платона находят свое воплощение в структуре современной физики, которая, по его словам, в ХХ столетии "совершает очень отчетливо поворот от Демокрита к Платону" (Гейзенберг, 1958, с.65), то есть от материализма к идеализму.

Однако, столь значительная популярность платонизма и его всестороннее развитие не заполнили мировоззренческий вакуум, существующий вокруг закономерностей музыкального творчества. А этот вакуум действительно существует: растения вянут от рок-музыки, а в структуре наиболее одухотворенных классических произведений обнаруживается пропорция золотое сечение (Розенов, 1982, с. 156). И эти факты не в состоянии объяснить ни платонизм, ни какие-либо другие философские школы. В итоге складывается весьма странная ситуация: многие тысячи студентов с утра слушают лекции по философии, а вечером окунаются в мир музыки и при этом не задумываются о том, что между этими двумя мирами должна существовать определенная связь. Ведь философия призвана дать целостную и предельно обобщенную картину всего бытия, и если какой-то его феномен в эту картину не вписывается, значит дело в самой философии.

Что же могла упустить европейская философская мысль в своей многовековой истории, если в настоящее время она настолько же далека от понимания проблемы музыкального творчества, как и древние пифагорейцы?

Одной из характерных тенденций западноевропейского мышления последних столетий можно, вероятно, назвать имперсонализм, то есть обезличивание (Лосев, 1991, с. 215). Богатство живой человеческой личности осталось за рамками западноевропейского рационализированного миропонимания, ставшего в какой-то мере мировоззренческой основой всей современной цивилизации. Вместе с этим за рамками современного научно-философского мировоззрения, видимо, оказалась и возможность понимания проблемы творчества, в том числе творчества музыкального. Понять закономерности последнего можно, по-видимому, лишь тогда, когда нам станет доступно понимание сущности самого человека.

Человек всегда задумывался о той тайне, присутствие которой он в себе ощущал. Последние столетия были названы эпохой гумманизма, эпохой обращенности человека к самому себе.

В последние десятилетия стали слышны высказывания о наблюдаемом в настоящее время "антропологическом буме", "антропологическом ренессансе" и "антропологическом повороте в философии" (Гуревич, 1995, с. 3). Однако, несмотря на все это, сущность человека ускользает от понимания современных исследователей. В настоящее время нисколько не потеряли свою актуальность слова Макса Шелера, произнесенные им еще в 1928 году: "В наши дни человек стал для себя более проблематичным, чем когда-либо раньше... Мы теперь не имеем сколько-нибудь ясной и содержательной идеи человека. Увеличилось число частных наук, изучающих человека, но это больше запутало и затемнило, чем прояснило наше представление о человеке" (цит. по: Цанер, 1995, с. 160).

Другой исследователь - Габриэль Марсель - отмечает, что "чем больше мы толкуем и пишем о "личности", тем больше мы теряем ту конкретную реальность, о которой пишем, утрачиваем наше интуитивное знание о человеке" (там же, с. 160).

Итак, перед нами довольно парадоксальная ситуация: чем больше человек задумывается о себе, тем непонятнее для самого себя он представляется. Этот парадокс распространяется и на частные антропологические аспекты, в том числе на проблематику творчества. При этом, утрата интуитивного знания о себе самом является не только итогом "антропологического ренессанса" последних десятилетий, но и более глобальных имперсонолистических тенденций, широко распространившихся в западноевропейском мышлении в последние столетия - в ту эпоху, которую принято называть эпохой гуманизма.

Все это свидетельствует о наличии глобального кризиса современного миропонимания. Если усилия, производимые в частных сферах не приводят к каким-то ощутимым результатам, то это свидетельствует о ложности более общих мировоззренческих схем. В такой ситуации разумно поискать основу для осмысления проблемы человека и проблемы его творчества где-то в стороне от стержневого направления развития научно-философской мысли.

Если попытаться поискать выход из сложившейся ситуации, то прежде всего следует найти ту общемировоззренческую традицию, в которой тема человека получила бы свое наиболее полное развитие, где каждый человек считался бы существом личностным - свободным и неповторимым в своем индивидуальном бытии. Это безусловно помогло бы раскрыть и проблему творчества, в том числе творчества музыкального. Ведь музыку творит именно личность, и именно личностно-неповторимые черты мы улавливаем в музыкальных произведениях, узнаем в музыкальных звуках личности Баха, Моцарта, Чайковского.

Очевидно, что пропитанные имперсоналистическим духом философские школы нового и новейшего времени не могут служить основанием для разгадки проблемы человека и его творчества. Впрочем, такие же имперсоналистические тенденции можно обнаружить и в античном мышлении, где судьбе была предоставлена такая огромная роль, что "человеческая личность начинает мало чем отличаться от бездушных тварей" (Лосев,1992, с. 596), бытие которых определяется не свободой, но зависимостью от чего-то внешнего. Не является человек личностью и в восточных учениях, связанных с идеей перевоплощения - индуизме и буддизме, где неповторимые личностные свойства человека "размазываются" по разным индивидуумам, при этом не обязательно человеческой природы.

По-видимому, единственной надежной основой для разрешения проблемы человека может служить лишь христианская святоотеческая традиция, преимущественно ее ранние пласты, сформировавшиеся до VII столетия. Именно эта эпоха еще полностью свободна от тех имперсоналистических наслоений, которые несколько позже появились в западноевропейском мышлении. С другой стороны, это время знаменательно необычайно высоким взлетом христианской мысли, обусловленным, во-первых, общим высоким уровнем христианской духовной жизни и, во-вторых, той острой полемикой, которую св. отцам и учителям Церкви приходилось вести с представителями античной философии. В этой полемике христианская мысль оттачивалась и приобретала свою завершенную форму, включающую в себя и определенные фрагменты античной мысли.

Остановимся на некоторых фундаментальных положениях раннехристианского образа миропонимания, имеющих значение для разрешения загадки человека, а следовательно - и его творчества.

Глядя на окружающий человека пестрый мир феноменов, можно задаться вопросом: где истоки этого устойчивого многообразия? Почему из одних и тех же "строительных кирпичиков" мироздания - атомов и молекул - складываются столь различные в своей сущности и устойчивые в своем индивидуальном бытии феномены?

Христианская святоотеческая мысль, впитав в себя все лучшее, что она смогла обнаружить у античных мыслителей, предложила учение о логосах твари - трансцендентно-идеальном смысловом основании, присущем каждому явлению нашего мира. Источником этого смыслового начала, согласно святоотеческой традиции, является Сам Бог - Ипостасный Логос, Который слов-

но солнце освещает "изнутри" своим формообразующим "умным" светом все мироздание. В таком понимании "солнце есть только видимый и отдаленный образ Божественного и духовного света... И только чрез причастие этим лучезарным озарениям, в меру вместимости, все существующее и существует, и живет,- поскольку оно как бы пронизано лучами духовного и умного света" (Флоровский, 1992, с. 105).

Такое понимание онтологических основ бытия распространяется на весь мир, в том числе и на человека. Его душу, в контексте таких представлений, можно, вслед за св. Григорием Богословом, назвать "Божиим дыханием" и "светом, заключенным в пещере, однако же Божественным и неугасимым" (цит. по: Лосский, 1991, с. 170). Этот формообразующий "умный" Свет является источником и совершенно особых свойств человека, которые вовсе не свойственны природному бытию, в частности, источником его личностного начала. Св. Григорий Нисский, говоря об этих особых свойствах человека, учит: "личность есть избавление от законов необходимости, неподвластность господству природы, возможность свободно себя определить" (там же, с.298). Именно в свободе человека прежде всего заключено его принципиальное отличие от природного бытия. "Цель свободы, - объясняет св. Григорий Богослов, - в том, чтобы добро действительно принадлежало тому, кто его избирает" (там же, с.298).

Однако, современный образованный человек может возразить: учение о логосах явлений, о нетварном формообразующем Свете хорошо выглядело на фоне представлений о мире, существующих в VII веке, но как оно согласуется с научными представлениями нашего времени?

Здесь логично сделать небольшое отступление от рассматриваемой проблемы человека и его творчества с целью наведения порядка в системе общефилософских взглядов. Вспомним о том высказывании Вернера Гейзенберга по поводу поворота современной физики от философской линии Демокрита к философским представлениям Платона, которое было приведено в самом начале статьи. Этот вопрос, безусловно, сложный и требующий специального рассмотрения. Остановимся лишь на одной его грани имеющей непосредственное отношение к святоотеческому учению о "логосной" первооснове мира - проблеме физической реальности. Эту проблему можно сформулировать следующим образом: если "логосы", как трансцендентно -идеальная основа объектов тварного мира реально существуют и реально участвуют в формировании свойств этих объектов, то каков их статус по отношению к доступной эмпирическому подходу сфере "объективной реальности".

Ключ к решению этой проблемы можно найти в традиционном христианском противопоставлении заключенного в пространственно-временные рамки материального мира и трансцендентного по отношению к пространству и времени Бога. В контексте этих представлений феноменальный мир включен в пространственно-временные рамки и не может иметь никакой иной формы своего бытия как только "во времени и пространстве" (Епифанович, 1915, с. 53). В противоположность этому, Божественная природа, по определению св. Григория Богослова, "есть как бы некое море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе" (цит. по: Лосский, 1991, с. 117). В этом Божественном "море сущности" и находятся онтологические истоки пространственно-временного мира - логосы явлений.

Однако, указанная мировоззренческая позиция в последние столетия, как известно, была вытеснены идеями и умонастроениями противоположной направленности, исключающими представления о внепространственных и вневременных истоках феноменального мира и ограничивающими всю полноту бытия лишь тем, что существует в пространстве и во времени. Данное мировоззренческое кредо,- так называемое "картезианское разделение реальности",- связано с именем французского философа ХVII столетия Рене Декарта (он же Картезий). Разделив всю полноту реальности на субстанцию мыслящую (человеческое сознание) и субстанцию протяженную (материальный мир), Декарт фактически исключил всякие разговоры о внепространственных и вневременных истоках тварного бытия. Все формообразующие и движущие силы нашего мира, при таком подходе, находятся внутри пространственно-временных рамок и их следует искать не иначе, как в глубине самой материи, в составных частях сложного.

Такой образ миропонимания был взят на вооружение и развивающимся классическим естествознанием. Его итог, как легко можно понять,-распространение в "просвещенном обществе" редукционистских и материалистических идей. "Влияние картезианского разделения на человеческое мышление последующих столетий,- писал Вернер Гейзенберг,- едва ли можно переоценить.

Именно это разделение мы должны подвергнуть критике на основании развития физики нашего времени" (1989, с. 42).

В рамках данной статьи невозможно дать детальный анализ происшедшей в точном естествознании переориентации от материалистического образа миропонимания к идеалистическому, тем более, что речь идет о довольно дискуссионных проблемах. (Подробнее об этом можно прочесть в статье: А.Хоменков. Закат "естественно-научного" материализма и христианское мировоззрение.// Континент. N2 (80). 1994, с.322-345.)

Сам Гейзенберг, говоря о достижениях квантовой механики, предсказывал, что "потребуется еще одно столетие, прежде чем будет действительно глубоко осмыслен весь этот новый научный материал и его практические, политические, этические и философские следствия" (1975, с.88). Но, в то же время, Вернер Гейзенберг указывал и на то, что в настоящее время можно, по-видимому, признать уже со всей определенностью: выдвинутая им и рядом его единомышленников так называемая "копенгагенская интерпретация" квантовой теории "далеко увела физиков от простых материалистических воззрений, господствующих в естествознании ХIХ столетия" (1989, с. 77). В то время,- писал он,- "естествознание было заключено в строгие рамки, которые определяли не только облик естествознания, но и общие взгляды людей... Материя (в системе этих представлений - А.Х.) являлась первичной реальностью... С другой стороны эти рамки были настолько узкими и неподвижными, что трудно было найти в них место для многих понятий нашего языка, например понятий духа, человеческой души" (там же, с. 125).

Последовательный ученый-материалист, находясь в данных мировоззренческих рамках, должен был бы трактовать духовный мир человека в виде некого эпифеномена, производного от характера движения электрических зарядов под его черепной коробкой. Очевидно, что такой подход был слишком большим насилием над здравым смыслом. Поэтому, на фоне расцвета картезианско-материалистических воззрений возникла характерная тенденция замалчивания основополагающих антропологических проблем, тенденция деонтологизации представлений о человеке. Писалось в области антропологической мысли довольно много, так что можно было конечно говорить и об "антропологическом буме", и об "антропологическом ренессансе". Но все написанное в этой области носило поверхностный характер и обладало большой долей субъективизма и разрозненности.

Все это, видимо, и привело к тем, упоминаемым в начале статьи кризисным тенденциям, при которых человек в настоящее время стал для себя более проблематичным, чем когда либо раньше. Разрешение этой проблематичности, очевидно, должно проводиться в контексте общего выхода из картезианско-материалистического тупика. Если современное точное естествознание говорит нам о "разрушении неподвижной системы понятий ХIХ века" (Гейзенберг, 1989, с. 125), то задачи частных наук, в том числе и антропологии, заключаются в онтологизации своих данных, в соотношении их с представлениями об онтологической первооснове всего сущего. Этот идеал миропонимания, наиболее явно проявившийся в квантовой механике, одним из философов современности был сформулирован следующим образом: "Только признав главной мировой реальностью умозрительное, мы обретаем шанс понять поведение чувственно воспринимаемого. Узлы тех нитей, на которых держится видимое, завязываются и развязываются в невидимом" (Тростников, 1989, с. 259).

Какие же перспективы в понимании сущности человека откроются перед нами при возвращении к той традиционной христианской картине мироздания, которая была вытеснена в последние столетия картезианско-атериалистическими представлениями?

Прежде всего, признав основой всего сущего логосное основание мира, можно развеять тот туман замалчивания, который сгустился вокруг вопроса о природе человеческого сознания.

Сознание человека, его душу, при таком подходе, уже можно признать феноменом сущностно отличным от материального начала и "опирающимся" в своем относительно самостоятельном бытии не столько на материальные процессы в мозгу человека, сколько непосредственно на идеальное "логосное" основание мира. Такая двойственная основа психического подразумевает устойчивость его высших сфер и их относительную независимость от физиологических процессов мозга. Практика полностью подтверждает это положение. Так, науке известны факты значительной устойчивости психики человека при локальных поражениях мозга. При таких поражениях высшие сферы психического восстанавливаются гораздо лучше, чем низшие (Лурия, 1948, с.225), что указывает на их более тесную зависимость от трансценденто-идеального начала, чем от физиологии высшей нервной деятельности.

Об этой же относительной независимости целостного, высшего в сознании человека от функционирования его мозга и связанных с его деятельностью низших психических функций говорит и общий ход развития психологических представлений, свидетельствующий о неправомочности сведения в психике человека высшего к низшему, целостного к элементарному (Выготский, 1960, с. 15; Спиркин, 1972, с. 84).

Рассматривая проблему онтологических истоков сознания, связывая природу его высших сфер, природу его целостности с онтологическим основанием тварного мира, возникает вопрос: насколько общие принципы мироустроения здесь затронуты? Каким образом проблема "целостное-элементарное" решается в других областях научного знания?

Представления о несводимости целостного к элементарному, как показывает практика, обнаруживаются в настоящее время не только в психологии, но и в других областях науки. В физике этот вывод делается на основании анализа пси-функции системы и ее составных частей (Тростников, 1989, с. 259-260). В философских работах, посвященным биологическим проблемам, по этому поводу даже сформулирован так называемый парадокс цельности, названный "одним из основных противоречий биологического познания" (Югай, 1976, с. 76). Суть его заключается в признании принципиальной невозможности сведения сущности целостных живых существ к их составным частям,- в конечном счете - к сущности атомов и молекул.

Придание этому факту статуса парадокса, как легко можно понять, является всецело порождением картезианских представлений о реальности. При отказе от этих представлений всякое ощущение парадоксальности моментально исчезает: целостные живые существа в своем бытии "опираются" не только на элементарное, знания о котором, естественно, недостаточно для объяснения свойств целостного, но и на трансцендентно-идеальное, связанное с тем формообразующим Светом, которым "держится" наш мир. Этот Свет св. Дионисий Ареопагит счел возможным назвать Жизнью, поскольку "Она оживляет и согревает весь животный и растительный мир" (1991, с. 67), так что "в животных и растениях жизнь проявляется словно отдаленное эхо Жизни" (там же, с. 66).

Характерно, что современная биология "на пути построения общей теории жизни" кроме парадокса цельности другой своей принципиальной трудностью назвала так называемый парадокс развития (Югай, 1976, с. 101), также неразрешимый в рамках картезианско-материалистических воззрений. Суть этого парадокса заключается в невозможности объяснения процесса индивидуального развития живого организма на основании известных науке функциональных жизненных механизмов. В процессе эмбриогенеза "высшее возникает как бы "из ничего", как бы помимо низшего... оно лишено преемственной связи с низшим" (там же, с. 102).

Парадокс развития так же свидетельствует о формообразующем трансцендентно-идеальном основании всего сущего, о той, не только внепространственной, но и вневременной Жизни, в Которой все живое уже как бы существует "прежде своего воплощении в бытии" (Дионисий Ареопагит, 1991, с. 67), и Которая из своей вневременной трансцендентности управляет ходом развития живых существ. Да и не только их, но, видимо, и развитием человеческого сознания. В психологии парадокс развития, как, впрочем, и парадокс цельности, не сформулирован в виде конкретного определения, но в психологической литературе оба эти парадокса легко обнаруживаются. В частности, они присутствуют, в трудах Л.С.Выготского, критиковавшего как попытки сведения в психике высшее к низшему, так и тенденции объяснения процесса развития сознания в виде чисто количественного процесса, игнорируя, при этом, изменение самого характера интеллекта (Выготский, 1960, с. 183-184).

Итак, небольшой экскурс в область биологии позволил нам конкретизировать представления о сущности человеческого сознания, вписать их в контекст более общих мировоззренческих установок, охватывающих как живое, так и психическое. Эти установки,- парадокс цельности и парадокс развития,- свидетельствуют о неправомочности попыток объяснения жизни и психики исходя из внутренних закономерностей их бытия. Они выводят нашу мысль из сфер доступной науке феноменальности в онтологическую трансцендентность, свидетельствуют о том, что "основание нашего мира - в неизреченном покое Божественной жизни" (Флоровский, 1992б, с. 110).

Все в нашем мире причастно этому "неизреченному покою" и благодаря этому причастию получает свой бытийный статус. "Неодушевленные вещи причастны постольку, поскольку они суть,- в меру своего бытия. Живое,- в меру своей жизни. Разумные существа причастны все совершенно мудрости Бога" (там же, с. 109).

Понимание всего вышесказанного неотделимо от тех посткартезианских представлений о реальности, к принятию которых подошло современное точное естествознание. "Сейчас нам кажется более понятным, чем раньше,- писал Гейзенберг,- почему наряду с явлениями жизни существуют еще и другие области действительности: область сознания и, наконец, область духовных процессов" (1953, с. 89). Истоки неповторимого бытия каждой такой области следует искать не в закономерностях их внутреннего устороения, а в сфере трансцендентно-идеального.

Если в период расцвета картезианско-материалистического мировоззрения усилия исследователей были направлены на "поиски ключа, который соединил бы уровень целостности и аналитический уровень получения деталей" (Анохин, 1973, с. 98), то теперь мы должны понять, что на феноменологическом уровне такого ключа просто не существует, и, поэтому, по словам Гейзенберга, мы постепенно "приобретаем привычку заменять выражение "объяснение природы" более скромным выражением - "описание природы"" (1953, с. 27). Теперь мы уже не надеемся "найти твердую основу для познания всего мира познаваемого. Наоборот, на каждом существенно новом этапе познания нам всегда следует подражать Колумбу, который отважился оставить известный ему мир в почти безумной надежде найти землю за морем" (там же, с. 18).

Точно так же, для адекватного описания особых свойств человека нам следует, подобно, Колумбу оставить всю исследованную наукой землю физической, химической, биологической, зоопсихологической реальности, и, фактически, выйти за пределы всего того, что составляет привычную для нас "научную картину мироздания".

В самом деле, характерные особенности человека связаны с особым его онтологическим статусом, с тем его логосом, который принципиально отличаясь от логосов всякой иной твари, делает человека совершенно особым явлением мироздания. Ведь "если мир и каждая вещь в нем причастны Логоса, то в особенности причастен его человек: он - образ Божий" (Епифанович,1915, с. 55).

Последнее положение имеет фундаментальнейшее значение для христианского понимания человека: оно указывает на существующую в человеке соотносимость уже не столько с тварным миром, сколько с Самим Творцом. Человек, взглядываясь в себя, находит в себе ряд свойств, принципиально отсутствующих в окружающей его природе, не выводимых из свойств этой природы, но имеющих уникальный характер и характеризующих человека как образ и подобие Божие. К этим свойствам христианская традиция относит наличие в человеке разумного начала, свободной воли, его бессмертие, господственное положение в мироздании, способность к нравственному усовершенствованию, способность творить и производить в разных областях духовной и мирской жизни (Киприан, 1950, с. 354).

Однако, "колумбовыми прорывами" от физико-химической природы к природе биологической и, затем, к духовной природе человека, восхождение по иерархической лестнице тварного бытия не заканчивается. Впереди находится еще одна сущностная ступень - личность человека. При этом, "величина" этой последней ступеньки, видимо, не меньше, чем и любой другой предыдущей. Чтобы понять, почему это так, следует подробнее рассмотреть само понятие человеческой личности.

Личность человека, как свидетельствуют все, кто глубоко задумывался над этой проблемой, невозможно свести к его духовной природе. Различие между личностным и природным началом в человеке можно сформулировать следующим образом: "личность есть инстанция, распоряжающаяся природой, природа же есть то, чем располагает личность" (Хенстенберг, 1995, с.221). При этом, человек, как личность, может находиться в напряженном противоречии с некоторыми проявлениями своей природы, что характерно, в частности, для христианской аскезы, подразумевающей преодоление человеком укоренившихся в его духовной природе отрицательных свойств. При всем этом, говоря о конкретной личности, мы имеем в виду явление уникальное для масштабов всего мира, и принципиально неповторимое в рамках всей истории человечества. Эта уникальность и неповторимость неизбежно должны возникать при участии формообразующей онтологической реальности,- того "умного" Света, в Котором истоки всякого индивидуального бытия, в том числе бытия личностного.

Но, в то же время, это неповторимое личностное бытие ни в коей мере не является некой простой "вариацией" на тему индивидуального различия духовной природы каждого конкретного человека. Да, действительно, каждый человек получает при рождении природу, несколько отличную от природы других людей. Люди разнятся по темпераменту, умственным способностям, физическим данным. Но всеми этими отличиями объяснить процесс становления личности, очевидно, невозможно: люди со сходными природными задатками, обнаруживаемыми в раннем детстве, при сходных социальных условиях могут в зрелом возрасте оказаться личностями диаметрально-противоположного характера. Где онтологические истоки этого расхождения? Каким образом в формировании личности принимает участие тот нетварный Свет, Который является основой всякого тварного бытия?

Чтобы ответить на эти вопросы, вернемся еще раз к проблеме иерархической лестницы мироздания и рассмотрим более подробно процесс становления сущностных свойств на каждой ступеньке этой лестницы.

Поднимая вопрос о сущностном отличии биологического от физического и психического от биологического, мы связывали истоки этого отличия со сферой трансцендентно-идеального, логосного. Однако, при таком подходе, не следует забывать и о том, что каждое явление мироздания связано в своем бытии не только со специфической для него онтологической реальностью, но и с общей феноменальностью предыдущего уровня. Поясним это положение конкретными примерами.

Бытийный статус каждого живого существа определяется его логосом, заключающим в себе набор конструктивно-функциональных признаков каждого конкретного животного или растения. Но этот логос реализуется не на пустом месте, но на общем для всех живых существ физико-химическом основании. Физические и химические процессы везде протекают одинаково.

Лишь подчинившись специфическому формообразующему началу они способны образовать уже нечто принципиально отличное от физико-химического уровня - конкретное живое существо.

Подобный принцип организации распространяется и на сферу психического. Мозг можно представить как чисто биологический орган, хотя и отличающийся от других органов, но не настолько, чтобы на основании этих отличий можно было бы априори, исходя из чисто физиологических представлений, предсказать возникновение столь характерного явления, как человеческое сознание, духовный мир человека. Сознание человека,его душа предполагает "взаимодействие" биологического уровня - функционирующего мозга, и специфической для сознания формообразующей онтологической реальности,- того всепроникающего Света, которым "держится" все тварное бытие, в том числе и душа человека, образующая на основании этого таинственного Света свои специфические свойства.

Аналогичный принцип организации - взаимодействие предыдущего феноменологического уровня и специфического онтологического формообразующего воздействия - должен проявляться и в свойствах человеческой личности. Аналогичный, но не тождественный. Это связано со спецификой предыдущего уровня - уровня духовной природы человека, включающей в себя такие свойства как разум, свободу воли. Эти свойства человеческой природы исключают возможность использования последней в качестве некоего пассивного материала в формировании неповторимых свойств человеческой личности. Напротив, они предполагают, начинающееся с самого раннего возраста, взаимодействие человека и Бога, взаимодействие, исключающее всякое насилие над человеком, и не выходящее за рамки того, что человек сам себе определил в этой жизни.

И, тем не менее, это не саморазвитие личности человека (принципиально новое в бытии неизбежно должно возникать на основании своей специфической онтологической реальности), но взаимодействие человека с личностно-Сверхличностным Богом*, (признание того, что Бог как минимум личностен (а на самом деле, как свидетельствует христианская традиция, - личностно-Сверхличностен, ибо Триедин), находится в гармоничном согласовании с представлениями о наличии личностного начала в человеке. В самом деле - Творец не может иметь более низкий бытийный статус, чем сотворенное им личностное явление бытия, принципиально несводимое к явлениям неличностным, лишенным разума и свободы), открывающимся миру в своих энергиях-логосах. Характерным образом такого Божественного проявления в душе человека является совесть, которая, согласно святоотеческой традиции, является голосом Божиим в душе человеке (Вениамин, 1991, с.83), то есть одной из форм проявления Божественной энергии, а вовсе не субъективным его настроением. Именно из взаимодействия человека, как разумного и свободного существа, с личностно-Сверхличностным Богом-Вседержителем через голос совести (взаимодействие, при этом, может быть и со знаком минус, когда человек перестает слышать голос совести), и способно возникнуть неповторимое в рамках всего мироздания явление - конкретная человеческая личность.

В таком понимании человек как личность рождается лишь потенциально, но не актуально (Софроний, 1985, с. 185). Актуализируется же он на основании своей духовной природы в бесконечном пространстве возможных вариантов в течении всей своей жизни. При этом, необходимым условием такой личностной актуализации является возможность соприкосновения с другими личностями - наличие социальной среды. Но, все же, социальную среду следует считать лишь необходимым условием становления личности, в частности, необходимым условием проявления голоса совести, но не самим "первичным двигателем" этого процесса. Ведь в одной и той же социальной среде формируются самые разные личности, подчас диаметрально противоположного характера, способные, при этом, противостоять общепринятым негативным нормам. Источник этого противостояния связан с тем Светом, "Который просвещает всякого человека, приходящего в мир" (Ин., 1.9).

В контексте всего вышесказанного следует поставить вопрос о возможностях объективного оценочного подхода к человеческой личности, о способах оценки того бесконечного пространства, в которых она способна актуализироваться. Ключом к решению этой проблемы может послужить уже упомянутое выше традиционное христианское представление о человеке как об образе и подобии Божием.

Рассматривая это положение христианской антропологии св. Григорий Нисский в свое время указал на принципиальную непознаваемость сущности человека по аналогии с принципиальной непознаваемостью сущности Божественной (1995, с. 31). Эта аналогия, согласно представлениям св. Григория, проистекает из того, что человек является образом Божиим, и, следовательно, должен заключать в себе и определенные черты Первообраза.

Но, в то же время, христианская традиция свидетельствует: принципиально непознаваемый Бог раскрывается миру через свои энергии - творческие действия, отраженные, в частности, в доступных пониманию принципах мироустроения