"Чешский вопрос": попытки разобраться в самих себе
Понятие "традиция" - наряду с противоположными ему по значению терминами "новаторство", "модернизация", "прогресс", - остается, пожалуй, одним из основных в современных общественных науках - будь то история, социология или культурология. "Традиция - это те образцы ощущений, мышления и поведения, которые ввиду своей действительной или мнимой принадлежности к общественному наследию группы оцениваются ее членами положительно или отрицательно" (Шацкий 1990, 359). Под "группами" здесь в первую очередь понимаются этносы или нации. Особенно актуальными становятся дискуссии о национальной традиции в переломные этапы развития общества.
Данная работа посвящена анализу философской традиции Чехии. В ней будет проведен краткий анализ концепции "национальной философской традиции" и на примере ряда произведений крупнейших чешских философов конца 19 - 20 веков показано, в чем состоит чешская национальная философская традиция и каким образом она влияла и продолжает оказывать влияние на развитие общественной мысли в Чехии.
Что такое национальная философская традиция ?
Прежде чем ответить на этот вопрос, следует определиться с содержанием самого термина "традиция".
Философский словарь (Словарь 1989) дает такое определение: "Традиция… - элементы социального и культурного наследия, передающиеся от поколения к поколению и сохраняющиеся в определенных обществах, классах и социальных группах в течение длительного времени. Традиция охватывает объекты социального наследия (материальные и духовные ценности); процесс социального наследования; его способы. В качестве традиций выступают определенные общественные установления, нормы поведения, ценности, идеи, обычаи, обряды и т.п.".
По мнению современного чешского философа Й.Зоугара, "традиция - это элемент культуры, который в значительной мере участвует в передаче опыта и информации и особую важность имеет при подтверждении преемственности данного общества" (Zouhar 2000, 130). В таком контексте традиционность является понятием, образующим бинарную оппозицию с терминами "новаторство", "модернизация". Если введение новшеств связано с переосмыслением неких старых (традиционных) норм и правил или отказом от них, то "понятия традиция и традиционность мы используем, когда хотим объяснить сохранение и повторение определенных структур поведения образцов мышления несколькими поколениями (или в еще большем временном промежутке) в рамках данного сообщества и в определенных группах или регионах" (Zouhar 2000, 131).
Возникает вопрос - насколько вообще актуально понятие традиции для современного мира ?
По мнению Й.Зоугара, пространство для воплощения традиций расширялось и расширяется особенно в условиях увеличения изоляции сообществ, в ситуациях, когда они находятся в опасности, или в прочих переломных случаях.
Р’ современном РјРёСЂРµ, однако, РІ целом говорить РѕР± усиливающейся изоляции сообществ нельзя. Однако характерный для современности процесс глобализации влечет Р·Р° СЃРѕР±РѕР№, РІ том числе, Рё переосмысление (вернее - РЅРѕРІРѕРµ осмысление) роли тех или иных сообществ, РІ том числе национальных, РІ жизни человечества, РёС… РјРёСЃСЃРёРё, РёС… самооценки. РљСЂРѕРјРµ того, человечество вступает РЅР° путь, ранее неизведанный. Р РїСЂРё этой переоценке, Рё РїСЂРё выборе пути всегда разумно руководствоваться существующей традицией, которая Рё РІ современном РјРёСЂРµ зачастую помогает выбрать лучшее решение. РќР° это указывал еще Р“.Р’.Гегель РІ "Рстории философии": традиция "…функционирует как священная цепочка, как назвал ее Гердер, Рё сохраняет Рё передает нам РІСЃРµ, что создали предки…. Рто РЅРµ неподвижное каменное изваяние, Р° живой Рё кипучий мощный поток, который тем мощнее, чем дальше РѕС‚ своего источника". РўРѕ есть, как указывает Рё Р›.Р•.Яковлева, традиция может восприниматься РґРІРѕСЏРєРѕ - как факт Рё как ценность, причем восприятие ее критически, как некой ценности, актуально всегда, даже РїСЂРё процессе модернизации.
Можно говорить о различных традициях тех или иных сообществ - начиная от малых и замкнутых, заканчивая крупными и относительно открытыми (как, например, нации).
"Понятие национальная традиция… призвано выявить сущность, которая отличает и характеризует каждый народ как некоторую межпоколенную общность и включает в себя осознание ее миссии в культуре" (Яковлева 1998, 17).
Следовательно, изучение и осознание традиций, в том числе и национальных, для нас сейчас особенно актуально.
В связи с этим перед изучающими историю философии вполне естественно возникает вопрос: можно ли говорить об определенной "философской традиции" конкретного народа, иными словами - о национальной философской традиции ?
По данному вопросу существует 2 полярные точки зрения. Нам представляется справедливой та, которая считает употребление термина "национальная философская традиция" оправданным, ср. у Л.В.Яковлевой: "Если рассматривать философию… как атрибутивную характеристику культуры, с наибольшей силой выражающую мировоззрение, свойственное сознанию этноса в определенных конкретно-исторических условиях, то в этом смысле, безусловно, можно говорить о "национальной" философии. Ведь именно философия выявляет систему ценностей данного народа и формирует его нравственные, эстетические, социальные, религиозные идеалы" (Яковлева 1998, 16).
Особенно эта мысль верна для "малых" европейских славянских народов, социальное и культурное бытие которых было практически воссоздано - при помощи некоего искусственного конструирования, поддержки народного языка и возврата к национальной духовной традиции - в период т.н. Национального возрождения (2-я половина 18-го - 1-я половина 19-го века). К таким народам относится и чешский.
Период формирования чешской философской традиции
По мнению Л.Е.Яковлевой, "Анализируя идеи как магистральный путь развития культуры, историк философии должен проследить, как в этих идеях суммируется своеобразие исторической реальности народа. Цель культурологического исследования философского процесса состоит в выявлении как детерминации философских идей со стороны национальной традиции, так и воздействия философских идей на развитие данного народа" (Яковлева 1998, 16).
Р’ Чехии, безусловно, формирование национальной философской традиции было неразрывно связано СЃ культурным Рё политическим развитием чешской нации вообще. Рменно поэтому Рѕ возникновении собственно традиции можно говорить только РІ конце 19-РіРѕ века, хотя Рё РґРѕ того РІ Чехии жило Рё работало множество философов Рё интеллектуалов, занимающихся философией - начиная СЃ РЇРЅР° Гуса (1371-1415), через его сподвижников, Петра Хельчицкого, общину "Чешских братьев" СЃ РёС… последним епископом, философом РјРёСЂРѕРІРѕРіРѕ масштаба РЇРЅРѕРј РђРјРѕСЃРѕРј Коменским (1592-1670), РґРѕ деятелей СЌРїРѕС…Рё чешского Национального возрождения - РЇРЅР° Коллара, Йозефа Шафарика, Франтишека Палацкого. Однако только РІ конце 19-РіРѕ века чешский народ достиг такого СѓСЂРѕРІРЅСЏ развития культуры, РїСЂРё котором стало возможным говорить Рѕ создании собственно чешской философии Рё сновании чешской философской традиции.
"В этот период начинается не только современная чешская культура, но формируются и определяющие моменты нашей общественной жизни вообще" - полагает Й.Зоугар (Zouhar 2000, 130). С этой оценкой согласно большинство чешских историков.
Рменно РІ 90-Рµ РіРѕРґС‹ позапрошлого столетия были заложены некие РѕСЃРЅРѕРІС‹ современного состояния чешской культуры, фундамент современной чешской нации, сохранившийся, так или иначе, несмотря РЅР° РІСЃРµ политические Рё идеологические потрясения 20-РіРѕ века, РґРѕ наших дней. РўРѕ есть была основана традиция: "Возвращение Рє 90-Рј годам - это РЅРµ только возврат Рє началу нашего настоящего существования как современного народа, РЅРѕ также возвращение Рє некой традиции, которая стала составной частью нашей жизни" (Zouhar 2000,131).
Для Чехии - говоря языком парадоксов - традицией стало философское осмысление национальных традиций. Поскольку, как указывает в частности Й.Зоугар, "практически каждый из нас, говоря о традициях нашего народа в современных условиях, обращается прежде всего к историческим концепциям, объясняющим эти традиции" (Zouhar 2000, 137) - и в Чехии конца 19-го века, пытаясь осмыслить настоящее своего народа и наметить пути его развития в будущем, философы обратились к поискам подтверждения своих концепций к традициям прошлого. Ведь традиция может функционировать трояко - как контекст, как консенсус и как потенциал для будущего развития.
Тем самым была основана традиция обращения к традиции, а философия истории, в первую очередь национальной истории - стала ведущей отраслью развития философии в Чехии на протяжении всего 20-го века.
Рто отразилось РІ трудах таких мыслителей, как РҐ.Р“.Шауэр, Рў.Р“.Масарик, Р—.Неедлы, Р° также РІ так называемом "СЃРїРѕСЂРµ Рѕ смысле чешской истории", ставшим РѕСЃРЅРѕРІРѕР№ чешской философской традиции.
Чешское общество, политика и культура на рубеже веков
Чешское общество в конце 1880-х годов вступило в пору кризиса, прежде всего - кризиса собственной самоидентификации. Время Национального возрождения прошло, идеалы Старочешской партии, возглавляемой в прошлом "отцом нации" Франтишеком Палацким, перестали быть общими для всех социальных слоев чешского общества. Политические цели - создание чешской автономии в рамках Австрийского государства - достигнуты не были, даже языковая автономия ограничивалась австрийской политикой германизации. Вместе с тем, из Европы проникали новые веяния - в первую очередь позитивизм и модернизм (декаданс). Чешское общество, в т.ч. образованное, стремительно расслаивалось, представление о едином чешском народе с едиными чаяниями и целями, культивировавшееся в эпоху Национального возрождения, рухнуло.
Перед чешской интеллектуальной элитой стояла непростая задача - определить, в чем же состоит самобытность чешского народа (после того, как очевидно несостоятельной оказалась панславянская идея), в чем его историческая миссия, в чем смысл его истории и каковы цели и задачи в будущем ? Естественно для ответов на эти вопросы философы обратились к национальной истории и национальной традиции.
"Чешский вопрос" на повестке дня
В 1886 году чешское общество было взбудоражено нападением так называемых реалистов (Я.Гебауэр, Я.Голл, Т.Г.Масарик, Х.Г.Шауэр) на "рукописи" (Краловеградская и Зеленогорская рукописи, якобы созданные в 9-13 вв. эпические предания, призванные доказать существование эпоса у чехов на заре их государственности. На протяжении более полувека считались подлинными, впоследствии доказано, что были подделкой, сочиненной филологом и поэтом В.Ганкой). "Реалисты" отказывали им в подлинности и тем самым, по мнению многих, предавали чешский патриотизм. Рименно в этом году в свет вышла статья историка и философа Хуберта Гордона Шауэра "Два наших вопроса". Пожалуй, именно эта статья легла в основу "чешской философской традиции".
Философ обратился в статье к проблемам самобытности чешской культуры - материи, на протяжении 100 лет не подвергавшейся сомнению в чешском патриотическом обществе. Шауэр "выразил сомнения в том, обеспечивает ли чешская культура своим существованием существование народа. Вели ли ее усилия до сего момента к сугубому обоснованию существования чешской культуры как отличающейся от любой другой, не является ли ее поддержание и развитие лишь потерей энергии, когда можно примкнуть к большей, более стабильной культуре" (Marek 1998, 215).
Естественно, эти идеи вызвали яростную критику, ведь смыслом существования чешской культуры как раз и было - максимально дистанцироваться от доминирующей немецкой. Однако вопросы, поставленные Шауэром - о национальной и культурной самобытности "малого народа", о способах сохранения им этой самобытности, наконец - что наиболее важно - о том, имеет ли это философский смысл, имеет ли этот народ право на существование с точки зрения философии истории - были столь серьезны, что не могли быть просто так отправлены в мусорную корзину одними только политическими нападками. Напротив, эти вопросы стали основными для чешской философии, основали ее традицию. Споры о них были актуальными, как замечает Й.Марек, и в 20-30-е годы - период очередного кризиса (после приобретения долгожданной независимости встал вопрос - что дальше?): "во всех идеологических лагерях начинают задаваться вопросом, который в ясной и доступной форме сформулировал еще Х.Г.Шауэр и которая была то явным, то скрытым мотивом, проходящим через всю чешскую жизнь и мышление на протяжении всего истекшего столетия. Вопрос, как должно быть организовано чешское общество, чтобы было возможно возникновение произведений культуры, которые могут быть сравнены с Европой и своей замечательной ценностью оправдают смысл существования нации как отдельного и обособленного целостного элемента" (Marek 1998, 312), и в 1945-48 гг., и в 1968-69, не утихают они и сейчас.
Первым на вопросы, поставленные Шауэром, попытался ответить историк, социолог, философ, политик, а впоследствии - первый президент Чехословацкой республики Томаш Гаррик Масарик (1850-1937). Его программная работа, датированная 1895 годом, имеет характерное название - "Чешский вопрос" (идеи ее были развиты в последующих сочинениях Масарика - "Проблема малого народа" и "Социальный вопрос", 1896). В ней Масарик постарался, на основании анализа событий чешской истории и предшествовавших исторических и философских концепций развития чешской нации, сформулировать оригинальную концепцию философии чешской истории.
Философия истории у Масарика
Масарик в "Чешском вопросе" пытается постичь смысл чешской истории, то есть ответить на поставленные Шауэром вопросы.
Философия истории Масарика в принципе проста. Он полагает, что ведущая роль в истории народов принадлежит Божественному провидению, которое уготовало для каждого народа свой, особый план - и именно этим оправдано существование различных наций: "чем мы как особый культурный народ, живем, чего хотим, на что надеемся? Какие причины у нас есть для наших национальных усилий?.. Я, как и Коллар, верю, что история народов не случайна, что в ней проявляется некий определенный план Провидения, и что поэтому целью историков и философов, целью каждого народа, постигать этот план" (Masaryk 1969, 7-8).
Значит, основной задачей чешской философии является - постигнуть по мере возможностей план, заложенный Провидением в чешский народ, открыть его миссию, в которой заключен смысл его существования, место его в общем историческом развитии человечества.
План этот открывается через чешскую историю. Масарик пытается найти именно в ней ту традицию, которой надлежит следовать в настоящем и будущем. Главная задача изучения истории, по Масарику - узнать и определить место чешского народа в развитии человечества.
Не случайной поэтому является отсылка к Коллару в цитируемом нами предложении - таким образом Масарик показывает, что он опирается в первую очередь на контекст чешского Национального возрождения.
Однако чешский философ идет дальше. До Масарика, как указывает Р™.Марек, чешское Возрождение понималось РІ первую очередь как результат усилий интеллектуалов, чудо, РїСЂРѕРґСѓРєС‚ европейского Просвещения. Да Рё сам Масарик это признает, РіРѕРІРѕСЂСЏ Рѕ большом влиянии РЅР° философию Национального возрождения идей РІ первую очередь немецких мыслителей Р.Р“.Гердера (СЃ его теорией современных народов, РІ С‚.С‡. славянства) Рё Фриса. РќРѕ главное для Масарика - что Возрождение есть трансформация гуманистических идеалов, воплощение гуманистической традиции СЌРїРѕС…Рё реформации.
По мнению Масарика, специфическая особенность чешского народа - человечность, гуманизм, ненасильственность, стремление к правде. Все это в полной мере проявилось в наиболее значительных событиях и личностях истории страны - в первую очередь Яне Гусе, пострадавшем за свою правду, затем в церковной общине "Чешских братьев", Яне Амосе Коменском, основателе современной педагогики, и его кружке, наконец, в деятельности "будителей" эпохи Национального возрождения. "Движение свободомыслия в Чехии вполне естественно считало себя наследником реформистской церкви, к традициям Братства и гуситов…" - отмечает Масарик (Masaryk 1969, 18).
РџСЂРё этом Масарик РІРѕ РјРЅРѕРіРѕРј опирается РЅР° историко-философскую концепцию Франтишека Палацкого, высказанную РІ его капитальном труде "Рстория чехов РІ Богемии Рё Моравии" (1848-1864). Палацкий видел главное содержание чешской истории РІ Р±РѕСЂСЊР±Рµ против всесилья немцев, РЅРѕ РІ Р±РѕСЂСЊР±Рµ, РІ РѕСЃРЅРѕРІРЅРѕРј, ненасильственными методами, через прежде всего религиозные, этические идеи. Рменно РІ славянстве чешский историк усматривал РґСѓС… "божскости", С‚.Рµ. максимальное проявление "Божьей РёСЃРєСЂС‹", позволяющей любить окружающих, стремиться Рє высшему. Рта теория была развита РёРј РІ философской работе, посвященной РІ РѕСЃРЅРѕРІРЅРѕРј вопросам эстетики: "Наука Рѕ красоте или 5 томов Рѕ красоте Рё искусстве" (1867).
РќР° мировоззрение Палацкого большое время оказали РЅРµ только религиозные (гуситско-протестантские) идеи, РЅРѕ Рё либерализм, реформация, революция, романтизм, возрождение, рационализм. Также РѕРЅ РІРѕ РјРЅРѕРіРѕРј РёСЃС…РѕРґРёР» РІ СЃРІРѕРёС… построениях РёР· философских идей Канта Рё Гердера: "Гердер был главный учитель славян РІ СЌРїРѕС…Сѓ Возрождения" (Masaryk 1969, 64). Что же касается Канта, то Палацкий вслед Р·Р° немецким философом указывал РЅР° необходимость привнесения нравственного начала РІ деятельность человека, РІ том числе Рё политика, РІРѕ РјРЅРѕРіРѕРј РІРѕСЃРїСЂРёРЅСЏР» этические идеи Канта (нравственный императив) Рё его РѕСЃРѕР±СѓСЋ религиозность (антирационализм). Нечто СЃСЂРѕРґРЅРё кантианской идее вечного РјРёСЂР° Палацкий высказал РІ своей РєРЅРёРіРµ "Рдея австрийского государства" (1865).
Впрочем, по мнению Р.Б.Пинсента (Pynsent 1997), современного английского исследователя эпохи Национального возрождения и чешского менталитета, на Палацкого оказал влияние не столько даже Гердер (воспринимавшийся им уже опосредованно - через идеи его чешских предшественников, в частности М.Юнгмана), а Й.Г.Фихте. Фихте же писал: "Если Вы (немцы) погибнете, погибнет все человечество" - в книге "Reden on die deutsche Nation" (цит. по: Pynsent 1997, 328). Важно и то, что Фихте считал основателем современной немецкой нации Лютера, а Палацкий такую же роль применительно к чехам отводил Гусу (оба - религиозные реформаторы).
Масарик во многом следует идеям Палацкого. На определенных вслед за Палацким традициях чешского народа и его менталитете - "не насилием, но миром, не мечом, но плугом, не кровью, а примирением, не смертью, но жизнью… - вот ответ чешского духа, вот смысл нашей истории и наследство великих предков" (Masaryk 1969, 155) - чешский философ строит свою концепцию решения "чешского вопроса": "Гуманизм как цель и программа нашего народа должен последовательно определять и нашу национальную тактику" (Masaryk 1969, 154).
Рто неслучайно, РёР±Рѕ, как РјС‹ уже отмечали выше, РѕРїРѕСЂР° РЅР° традицию часто является дополнительным аргументом РІ СЃРїРѕСЂРµ Рѕ том, каким путем двигаться РІ будущем, традиция является активным РёРіСЂРѕРєРѕРј РІ процессе принятия решений РІ настоящем. Как отмечает Р™.Зоугар, "Усилие Масарика РІ середине 90-С… РіРѕРґРѕРІ найти смысл чешской истории - ничто РёРЅРѕРµ, как найти смысл современных национальных усилий, Рё зачленение современных событий РІ структуру некоего высшего, пересекающего границы поколений идеала" (Zouhar 2000, 136).
То есть Масарик опирается на некую традицию "чешского гуманизма", прослеживаемую им достаточно четко - от первых славянских святых (св. Вацлав) через Гуса с его поисками правды, Петра Хельчицкого с идеей религиозного ненасильственного сопротивления злу (вспомним, что этот чешский гуситский философ во многом повлиял на идеи Л.Н.Толстого), "чешских братьев" и деятелей эпохи Возрождения, боровшихся с германским засильем "филологическими" методами ("в усилиях о сохранении своего языка мы стали "филологическим" народом" (Masaryk 1969, 15)) до современной ситуации, когда основным содержанием чешской национальной жизни должен стать гуманизм и постоянная работа по улучшению окружающего мира "малыми делами". Здесь сказалась некая идеологическая двойственность позиции Масарика, которого можно назвать "религиозным позитивистом". Опираясь на традицию чешской истории, Масарик дает такой совет: "Гуманизм - это наша национальная задача, определенная и завещанная нам нашим Братством - идеалы гуманности это весь смысл жизни нашего народа… Гуманность - это не сентиментальность, а работа и снова работа" (Masaryk 1969, 220).
При этом гуманность, как и стремление к правде, является именно специфической, отличительной характеристикой чешского народа: "Что ни Чех, то Человек" (Masaryk 1908, 423).
"Чешский" же "вопрос", по еще одному знаменитому определению Масарика, - прежде всего вопрос "религиозный". Поскольку "божскость" Палацкого Масарик развил в более общее понятие "гуманизм", то и сам этот гуманизм носит у философа ярко выраженный религиозный характер, неслучайно и почти все деятели чешского прошлого, на традиции которых следует опираться, были духовными людьми.
Спор о "смысле чешской истории"
Рменно "Чешский РІРѕРїСЂРѕСЃ" Масарика открыл знаменитый, длившийся более 40 лет (Рё РІ известной мере РЅРµ затихший Рё РґРѕ СЃРёС… РїРѕСЂ) "СЃРїРѕСЂ Рѕ смысле чешской истории", который Рё составляет РѕСЃРЅРѕРІСѓ чешской философской традиции. "Р’РѕРїСЂРѕСЃ собственной самоидентификации имеет долгую традицию РІ чешском мышлении. РћС‚ начала нашего современного исторического развития чешские философы задумываются Рё СЃРїРѕСЂСЏС‚ Рѕ смысле существования чехов, Рѕ чешском характере, нашей роли РІ Европе Рё РІ РјРёСЂРµ, смысле чешской истории Рё С‚.Рґ. Рё С‚.Рї." - отмечает Р.Рак РІ предисловии Рє РєРЅРёРіРµ (Pynsent 1994).
Поскольку Масарик именно в истории нашел ключи к определению национальной самобытности чешского народа и их провиденциальной задаче: "Палацкий показал нам, что наша чешская идентичность это действительно вопрос мирового значения, вопрос жизни и смерти" (Масарик, цит. по (Pynsent 1997, 327)), то неслучайно, что именно историки, бывшие союзники Масарика и Шауэра в борьбе против "Рукописей", за "реализм", выступили против историко-философских построений "Чешского вопроса".
Речь идет об историках т.н. "Школы Ярослава Голла", опиравшейся в своей деятельности на философию позитивизма. Они не скрыли своего негативного отношения к идеям Масарика с самого начала, однако с открытой критикой выступили только после окончательного разрыва отношений между Голлом и Масариком в 1912 году.
Впрочем, уже через РіРѕРґ после выхода РєРЅРёРіРё Рў.Р“.Масарика, РІ 1896 РіРѕРґСѓ, его идеи раскритиковал РІ РєРЅРёРіРµ СЃ характерным названием "Чешские мысли" Йозеф Кайзл, лидер либеральных социал-демократов. РћРЅ отверг важнейшую философскую идею Масарика Рѕ существовании Сѓ чешского народа некой провиденциальной РјРёСЃСЃРёРё, которая оправдывает его существование РІ РјРёСЂРѕРІРѕРј контексте показывать РґСЂСѓРіРёРј примеры правды Рё гуманизма). Рто было сделано РЅР° РѕСЃРЅРѕРІРµ объявления тезиса Масарика Рѕ традиции РіСѓСЃРёР·РјР° Рё реформации РІ СЌРїРѕС…Сѓ национального возрождения несостоятельным: "РќР° возникновение Рё мощное развитие нашего возрождения - национального Рё языкового - РѕСЃРѕР±РѕРµ влияние оказала могучая Р±РѕСЂСЊР±Р° Р·Р° РґСѓС…РѕРІРЅСѓСЋ Рё светскую СЃРІРѕР±РѕРґСѓ, которая РІ середине прошлого (С‚.Рµ. 18-РіРѕ) века достигла кульминации РІРѕ Франции… Р° затем РІ Германии проявилась как Р±РѕСЂСЊР±Р° Р·Р° просвещение Рё гуманизм" (Kajzl 1896, 123-124). Кайзл противопоставляет просвещение (либерализм) религии, РІ С‚.С‡. Рё чешскобратской традиции (Bednar 1997).
Однако основной критике идеи Масарика были подвергнуты Йозефом Пекаржем, представителем "школы Голла", в 1912 году в книге "Чешская философия Масарика". Пекарж, известный историк чешского средневековья, вполне обстоятельно доказал, что нельзя говорить о единой гуманистической традиции чешского народа начиная с 15 века, как это делал Масарик. А значит, и вся концепция "философии истории" Чехии, основанная на плане Провидения и оправдании существования чешского народа, призванного нести в Европу гуманистические идеалы, несостоятельна. Пекарж показал, что чехи исторически отнюдь не "гуманнее" немцев, а их историческое развитие лежит вполне в русле развития других европейских малых народов. "Философ Масарик видит миссию чешского народа в развитии идеи гуманизма, которую он считает характерной особенностью чешской души, основу настоящей чешскости… Пекарж же, наоборот, утверждал, что смысл чешской истории - национальная мысль, более того, что она является ее условием, ее "бьющимся сердцем"" - так формулирует суть разногласий П.Чорней (Cornej 1992). При этом основными для чешского народа - не метафизические обоснования его "нужности Провидению", а сугубо прагматические вопросы - какого уровня национального самоопределения желать? Как строить отношения с соседями? На кого опираться - на Россию или на Австрию ? Пекарж категорически заявил: "невозможно определить для конкретного народа смысл его истории" (Zouhar 2000, 76) и назвал идеологию Масарика "мистической и мифической".
РўРѕ есть если Масарик подошел Рє РІРѕРїСЂРѕСЃСѓ СЃ позиции философа, то Пекарж - СЃ точки зрения историка. Рнтересна была реакция современников. Общепризнанным было мнение, что аргументы Пекаржа убедительнее, чем Сѓ Масарика - ведь РѕРЅ опирался РЅР° достижения современной историографии, Р° Масарик - РЅР° труд Палацкого полувековой давности. Однако даже признавая это, общественное мнение встало РЅР° сторону Масарика, свидетельством чего стала Рё РєРЅРёРіР° "РЎРїРѕСЂ Рѕ смысле чешской истории" (1913) еще РѕРґРЅРѕРіРѕ ученика РЇ.Голла - Зденека Неедлы (1878-1962), который попытался "примирить" 2 точки зрения, РїРѕ сути, обосновав позицию Масарика, несколько уточнив СЂСЏРґ исторических параллелей.
Чешская философия истории
Почему это произошло? Как нам представляется, суть здесь - в том, что Масарик действовал в русле традиции (и сам был одним из основателей этой традиции), Пекарж же выступил "нетрадиционно" - и был отвергнут чешским обществом, которому нужна была не объективная историография, а философия истории, призванная ответить на "основной вопрос национальной философии" - "чешский вопрос".
"РЎРїРѕСЂ Рѕ смысле чешской истории" продолжался Рё после статьи Пекаржа Рё обмена оппонентами репликами РІ 1912-1913 РіРі., его РЅРµ прервала даже 1-СЏ мировая РІРѕР№РЅР° Рё последовавшее Р·Р° ней образование независимого чехословацкого государства. Рто вполне естественно - СЃ получением независимости перед Чехией встали новые проблемы. Поскольку "первостепенная задача чешской философии истории - включить специфические национальные проблемы РІ контекст развития РЅРµ только Европы, РЅРѕ Рё всего РјРёСЂР°" (Kapitoly 2000, 133) - необходимо было найти подтверждение или опровержение тезисам Масарика уже РЅР° РЅРѕРІРѕРј этапе.
Наряду с работами о философии чешской истории к данной традиции вполне примыкала и серия трудов о чешском национальном характере, менталитете и специфики чехов как нации. В (Spor 1995) приводится основная библиография по данному вопросу. Помимо уже отмеченных работ Масарика, Кайзла и Пекаржа, наиболее интересны следующие труды:
-О.Йозифек. Характер чешского народа, переданный нам в наследство. 1903.
-Е.Халупны. Национальный чешский характер. 1907. Задачи чешского народа. 1910.
-Я.Гербен - 1912 - "Секта Масарика и школа Голла" - автор этой статьи, известный историк, выступил в поддержку Масарика, обвинив Голла в "австрофилии".
-Й.Махен. Книга о чешском характере. 1924.
-Ф.Пероутка. Каковы мы. 1924.
-Р.Радл. Рћ смысле нашей истории. Предпосылки для РґРёСЃРєСѓСЃСЃРёРё РїРѕ данной проблеме. 1925.
-С.К.Нейманн. Национальный кризис. 1930.
-Ф.Гетц Судьба чешского вопроса. 1934.
-Ф.Уркс. Еще о чешском национальном характере. 1938.
Рммануил Радл, известный чешский философ, РІ целом поддержал гуманистическую концепцию Масарика Рё подверг критике "голловскую" школу, пытаясь развенчать представление Рѕ ее "научности".
Наиболее важной с точки зрения включенности в чешскую философскую традицию нам представляется философско-публицистичекий труд молодого идеолога Чешского государства Фердинанда Пероутки (1895-1978), впоследствии - одного из организаторов чешской антикоммунистической эмиграции и радиостанции "Свободная Европа", под названием "Каковы мы" (Peroutka 1934, первое издание - 1924 год).
Пероутка в своей работе постарался вновь, с учетом изменившейся исторической обстановки, подойти к анализу чешской философии истории и одновременно - проанализировать чешский национальный менталитет.
Пероутка делает парадоксальный вывод - специфика чешского национального характера основана не столько на традициях прошлого, сколько на традиции искать традиции прошлого! "Долго, слишком долго мы радовались тому, что где-нибудь выкопаем старый шлем или истлевшие старочешские кости… Прошлое, которым мы так долго кормились, умерщвляло в нас понимание настоящего" - заявляет Пероутка (Peroutka 1934, 9). Все это приводит к тому, что, будучи осведомленным о своих исторических мифах, "в целом, как народ, мы достаточно хорошо не знаем, каковы мы" (Peroutka 1934, 8).
Молодой теоретик решительно выступает против "мистики", привносимой в чешскую философию истории Масариком и его сторонниками, стремится к отказу от традиции, к пересмотру ее, призывает обратиться для определения насущных задач Чехословацкого государства к настоящему. При этом основной задачей чехов Пероутка видит как можно более полное воспринятие традиций западной культуры и следование западным образцам и моделям общественного устройства, поскольку чехи - "малый народ со слабой волей, существование которого ничем не обеспечено". То есть в данной оценке нации он вполне традиционен, однако расходится с традицией, говоря: "Представление о гуманизме как специфической славянской идее должно быть признано неверным" (Peroutka1934, 154).
"Гуманизм - вещь такая же международная, как телеграф и телефон", - говорит Пероутка (Peroutka 1934, 210), борясь тем самым против чешского шовинизма, во многом гипертрофировавшего идеи Масарика о гуманизме как специфически чешской и только чехом присущей черте характера, выводимой из событий прошлого. Для того, чтобы по-настоящему воспринять идеалы гуманизма, необходимо в первую очередь соотнести собственную историю, в т.ч. и духовную, с европейской: "Только тогда, когда мы перестанем думать, что все чехи объяты мистической и экзальтированной любовью к людям… или мужчина или женщина, едущие сюда из Берлина, вступают, перейдя границу у Подмоклы, на почву королевства гуманизма… только тогда мы сможем действительно утверждать, что в своих действиях руководствуемся гуманизмом…" (Peroutka 1934, 155-156).
"Характер каждого народа - в какой-то мере живая тайна. Наша тайна, однако, еще таинственнее, чем тайны остальных" (Peroutka 1934, 8) - пишет Пероутка. Характер чехов противоречив. В чешском менталитете Пероутка, вслед за Масариком, усматривает такие черты, как незлобивость, покорность, миролюбие, - но также упрямство и расчетливость (черты, проявляющиеся в национальном типе "Швейка", блестяще описанном Я.Гашеком). Поэтому Пероутка видит в них, в отличие от своего учителя, не доказательство "гуманизма" чешской нации, а доказательство ее слабости.
"Спор о чешской истории" был основным содержанием чешского мышления на протяжении 20-30-х годов и вспыхнул с новой силой после 1945 г., когда страна вновь оказалась на распутье - какую ориентацию выбрать - на Запад или на Восток? Ведущей политической силой страны стали коммунисты, а господствующей философской доктриной - исторический материализм. Впрочем, с "национальной спецификой".
Трансформация традиции у Зденека Неедлы
Объединить марксизм и чешскую философскую традицию - такую задачу поставил перед собой Зденек Неедлы, ставший к концу 1940-х годов из прилежного ученика Я.Голла идеологом Коммунистической партии Чехословакии.
Основным теоретическим философским трудом Неедлы может считаться работа "Коммунисты - наследники великих традиций чешского народа" (1948). В ней идеолог коммунистов пытается для оправдания прихода своей партии к власти опереться на существующую традицию - вполне в рамках этой самой традиции.
Неедлы вполне опирается на идеи Масарика о преемственности между гусизмом, реформацией и "чешским братством", национальным возрождением и борьбой за национальную независимость, связанной с именем самого Масарика. Однако эту цепочку он "увенчивает" коммунистами, которые превращаются в продолжателей традиций Гуса и пр. в настоящем, а смыслом чешской истории объявляет не столько гуманизм, сколько борьбу за свободу - в рамках борьбы всех славянских народов во главе с Россией (Советским Союзом).
Надо признать, что схему Неедлы приняли не только закоренелые коммунисты, но и многие представители чешской интеллигенции - именно потому, что она опиралась на традиции, лишь чуть-чуть развивала их "в духе времени". "В общем можно констатировать, что в чешском мышлении укоренено представление, что существуют надличностные смыслы, принцип, закон, порядок, который в той или иной мере определяет судьбы нации и ее представителей", - справедливо замечает Й.Кржештян (Krest?an 1996, 73). То, что на месте Провидения и его "плана" у Неедлы оказываются марксистские законы диалектического развития, - до поры до времени не было важно.
Зденек Неедлы, таким образом, предложил свой вариант ответа на "чешский вопрос". Й.Кршештян выделяет 5 постулатов чешского философа:
Гармоничное общество наступает после социальной революции.
Культ вождей.
Вера в то, что новое общество будет основано на национальной традиции. Неедлы выбирает из нее все, что подходит под его построения (народность, революционность, например, гуситов) и осекает "ненужное" (пассивность, религиозность).
Рдея "панславизма", популярная еще РІРѕ времена Палацкого (РЅРѕ уже отвергнутая Масариком, так же как Рё ориентация РЅР° Р РѕСЃСЃРёСЋ) трансформируется Сѓ Неедлы РІ идею "нерушимой дружбы СЃ Советским РЎРѕСЋР·РѕРј". Однако путь Рє "славянству" лежит через использование специфических условий, которыми располагает нация, Р° РЅРµ слепое калькирование советских моделей (Krest?an 1996, 93).
Правда истории - простая, она дается гением вождя.
Таким образом, налицо причудливая смесь ортодоксальных марксистских идей Рё вполне традиционных для чешской философии истории построений. Р’Рѕ РјРЅРѕРіРѕРј взгляды Неедлы пересекаются СЃ национальной традицией (РѕРїРѕСЂР° РЅР° историю, демократия, равенство, вера РІ прогресс, РїРѕРёСЃРє друзей Р·Р° границей). Рменно поэтому Р—.Неедлы РІ коммунистической Чехословакии подвергся критике СЃРѕ стороны радикальных марксистов РІСЂРѕРґРµ Р’.Крала Р·Р° "национализм". РќРѕ, РІ то же время, Неедлы РЅРµ доверяет СЃРІРѕР±РѕРґРµ личности, отвергает теорию "малых дел" Масарика, верит РІ революционность, Р° РЅРµ РІ гуманизм.
Концепция о том, что коммунисты являются продолжателями традиций чешской истории, а их идеология - вершиной чешской философии, оставалась неколебимой на протяжении 20 лет (1948-1968). Однако с приходом "пражской весны" ситуация в обществе изменилась. "В любой момент, как только за последние 50 лет к нам проникал свободный ветер, это было практически автоматическим сигналом для роста интереса и дискуссий о проблеме чешской истории" (Cornej 1992). Рдаже после разгрома реформаторов коммунистическая идеология продолжала терять авторитет среди чешских философов.
А между тем, "смысл чешской истории" продолжал быть основным вопросом чешской философии. Рна него постарался ответить (вполне в духе национальной традиции) в своих трудах, в первую очередь "Размышления еретика о философии истории", "Наша национальная программа" и "Две статьи о Масарике" замечательный чешский философ-феноменолог Ян Паточка (1907-1977).
Философия истории Яна Паточки
Р .РЇРєРѕР±СЃРѕРЅ назвал Паточку третьим, после Коменского Рё Масарика, великим чешским философом РјРёСЂРѕРІРѕРіРѕ масштаба. Паточка был РѕРґРЅРёРј РёР· последних учеников Р.Гуссерля, его первые философские опыты относятся Рє концу 20-С… РіРѕРґРѕРІ (Zouhar 1999).
Рсточники оригинальной философии истории Паточки РїРѕРґСЂРѕР±РЅРѕ рассмотрены РІ работах (Blecha 1995) Рё (Dupkala 2000). Р’ первую очередь, нужно отметить, конечно, влияние феноменологии. Тем более интересно, как РІ трудах Паточки феноменологический метод применяется для ответов РЅР° "чешский РІРѕРїСЂРѕСЃ", каково отношение Паточки Рє чешской философской традиции.
Задача феноменологии - онтологическое изучение бытия, субъектов и модусов, в той степени, в какой они проявляются (их феноменальности).
Уже в первой монографии - "Естественный мир как философская проблема" (1936) - Паточка подверг критике и развил некоторые взгляды своего учителя - Гуссерля. По мнению чешского философа, объектам первоначально свойственна скрытость. Феномен же - это выход из скрытости, из тени, то есть действие, ведущее к большей открытости. Рименно в этом - ядро любой истории, в том числе и человеческого общества (Blecha 1995, 37).
То есть, по