Теория интенциональности

В теории интенциональности Гуссерль ставил важную для его концепции проблему: как именно в каждый актуальный опыт индивидуального со­знания включены моменты, связывающие его с предшествующим его же опытом.

Интенциональность понимал ась им как направ­ленность сознания на предмет (имманентная пред­метность), которая зависит от его типа (а не от предмета) - психически-эмоциональных реакций сознания, по-разному «переживающего» различные предметы. Интенциональное отношение реализует­ся в смысле интенции: в интенциональных пере­живаниях предмет «имеется В виду», они на него«нацелены» при помощи способа представления, акта суждения и т. п. Важным здесь являлся толь­ко момент «отнесенности», «устремленности» со­знания к предмету - и ничего больше. Причем все трансцендентное (что лежит по ту сторону нашего сознания - нашего «Я» (Эго) - Бог, бес­смертие души, физическая вещь и т. д. имеют ввиду. Иначе говоря, имеют в виду интенциональ­ный объект независимо от того, существует (дей­ствительный) он или является вымышленным.

Для дальнейшего развития феноменологии из теории предметности и интенциональности выте­кало важное следствие. В рамках анализа пережи­ваний способы деятельного отношения к предме­там оказались исключенными, а действительное различие предметов - несущественным. Поэтому исчезла разница между истиной и всякой общезна­чимой идеей, принципом. Поздняя феноменология на этой основе выступила как анализ структуры переживаний, связанных с восприятием (перцеп­тивная сторона) и осознанием общезначимых, при­нудительно-обязательных принципов - все равно, будут ли это истины науки, моральные нормы или «ценности» обыденного опыта.

В содержание гуссерлевской концепции фено­менологии адекватно вписывался и метод получе­ния общего (всеобщего) - смыслов или сущностей. Единственно подлинный способ их вычленения Гуссерль видел в процессе созерцания, в котором одновременно. даны: 1) всеобщий предмет, сущность, и 2) очевидность (уверенность) того, что всеобщий предмет усмотрен, и что усмотрен именно всеоб­щий предмет. С одной стороны, «созерцание» сущ­ности противостоит эмпиризму, страдающему тем недостатком, что он не смог различить непосредствен­ное восприятие чувственного предмета и особый тип созерцания «всеобщих» предметов (категорий).

С другой стороны, Гуссерль решительно возра­жал против того, чтобы способом «вычленения»общего считать процесс абстрагирования. Его ре­зультатом являются научные высказывания, поня­тия, функционирующие в их значении без всякого разъясняющего созерцания. В частности, таких понятий великое множество в философии - «бы­тие», «причина», «материя» и т. д., которые не могут получить созерцательного «наполнения» в простейшем чувственном восприятии.

Созерцание (подлинное мышление) в гуссерлев­ской трактовке отличалось от «неподлинного» мыш­ления тем, что в соответствии с «полнотой адеква­ции» (идентификации), в нем имело место совпадение между «полагаемым» и «данным» через механизм особого типа созерцательно-чувственной деятельнос­ти. Закрепляющая интенциональность, как непре­рывный поток феноменального сознания, выступа­ет изначальной «данностью», где преодолевается разобщенность чувственного и рационального (субъ­ективного и объективного).

Основная идея гуссерлианства выражалась мыслью о «данности» мира только через феномены сознания - поток переживаний. То, что мир дей­ствительно существует, что он дан в непрерывном опыте - сомнений не вызывает. Задача заключа­лась в том, как объяснить смысл этого мира, тот смысл, благодаря которому он имеет значение для каждого из нас в качестве действительного.

Гуссерль считал (следуя идеям Декарта и Кан­та), что нужно отправляться от «первичного фак­та»: мир дан мне только через мое сознание, дру­гому человеку - через его сознание и т. д. В виду этого сам мир может быть только продуктом раз­вертывания моей субъективности, которую невоз­можно «перешагнуть» (в мире нет «вещей самих по себе»). Только сознание может быть рассмотре­но само по себе, а предметный мир может быть познан только через посредство сознания. Но если субъективность - это особая деятельность созна­ния, являющаяся интенциональной «абсолютной первоосновой», ТО в философии следует рассуждать не о мире, а о структуре самой субъективности как наиболее очевидного. Феноменология как раз и обращается к «самоочевидному», «первоначально­му» (пред-данному), к тому, что «само в себе обна­руживает».

Касаясь проблемы соотношения мира и созна­ния, Гуссерль дал определение, которого придержи­ваются последователи феноменологии: мир всегда дан нам не как сущее само по себе, но как то, в чем и из чего все сущее понимается. Мир для философии есть форма «миросозерцания», он тождественен «ми­ропонимающей жизни». Отсюда вытекала необходи­мость описывать многообразие предметных связей и «мировую» (социальную) определенность познающе го субъекта. Таким образом, феноменология обра­щалась к социологическим проблемам: тема соци­ального содержания сознания и конкретного соци­ального анализа.

По мнению Гуссерля, европейская рационалис­тическая философия, являясь «научно объективист­ской», сузила свои рамки познанием научным, исключающим сферу обычного жизненного опыта («непосредственно-очевидного»), ценностных ориен­таций, множества субъективных актов (желания, страсти, волевые устремления и т. п.). Всякая по­пытка рефлексирующей объективации живой реаль­ности человеческих отношений позитивными (объяс­няющими) науками об обществе являл ась искажением(убиением) этой реальности. Односторонние «факти­ческие науки» тоже создают лишь «фактического человека», оставляя в стороне духовно-экзистенци­альные вопросы о смысле человеческого существо­вания, являющимися решающими для «подлинно­го человека».

Феноменология, взрывая традиции рационалисти­ческой науки, осуществляла прорыв к глубинным реальностям социальной жизни, духовно-экзистенци­альной сфере, наполненной человеческой субъектив­ностью. Она выступала также против абсолютного единообразия методов исследования природы и об­щества. Истолковывая зависимость научного позна­ния от «донаучного» сознания (состоящего из непо­средственных «очевидностей»), Гуссерль выдвинул феноменологическую концепцию «жизненного мира», т. е. конкретно переживаемой на опыте действитель­ности. «Жизненный мир» представляет собой «гори­зонт» всех интересов и целей индивидов: а) внутрен­ний, который постепенно проникает вместе с объектом в наше сознание; б) внешний - открытый, бесконеч­ный горизонт сопутствующих объектов. Всякое сущее дано нам в «продолжающемся синтезе горизонтов», но через данный синтез никогда не исчерпывается. В этом смысле жизненный мир является условием существования всех знаний.

Для Гуссерля характеристика жизненного мира включала:

1. Жизненный мир как «круг уверенностей» (сфера «первоначальных очевидностей»), принятых в человеческой жизни в качестве безусловно зна­чимых и практически апробированных.

2. Он является «пред-данным» (горизонт), как предпосылка всякой действительной и возможной практики (в том числе и научного познания).

3. «Непосредственно-очевидное» (известное всем) имеет высшую ценность по сравнению с ценностью объективно-логических очевидностей (позитивист­ской науки). Оно предваряет науку, философию и служит предпосылкой для них: научные знания зависят от жизненного мира.

Задачу феноменологической философии он ви­дел в том, чтобы охватить интегральную реаль­ность, все виды жизнедеятельности и восстановить попранные рационалистической наукой достоинст­ва творческой человеческой субъективности. По намеченным Гуссерлем принципам рассмотрения жизненного мира следовали теоретики феномено­логической социологии.

 

«Понимающая социологию» А. Шюца

Ученые слепы ко всему, кроме

целей и горизонтов своего дела.

Э. Гуссерль

А. Шюц опирался на гуссерлианские положе­ния по проблеме жизненного мира, различая его как сферу непосредственно-очевидного не рефлек­тированного «верования» (жизнь) и переживание его, схваченное в рефлексии (мысль).

Жизнь.. . .рефлексия.. ,мысль.. .значение

1. Живое «здесь-и-сейчас» неуловимо в рефлек­сии: жизнь и мысль несовместимы (живое настоя­щее выпадает из сферы значимого).

2. Объективирующая рефлексия схватывает прошлое (уже пережитое) «внутреннего пережива­ния временю» (дискретные элементы мира).

3. Значение - это способ, которым «Я» «Эго» рассматривает свое переживание (схваченное в реф­лексии).

Согласно Шюцу, жизненный мир - это значе­ние, которое наличествует (наличный запас зна­ний), это мир моей повседневности, конституиро­ванный в прошлом. Поэтому мы не можем «схватить» наше собственное действие в его акту­альном настоящем.

Вместе с тем жизненный мир не является моим личным (собственным) миром: он переживается точ­но так же и теми, кто находится рядом со мной. В то же время эти «другие» являются моей неотъ­емлемой частью и элементом окружающей меня среды. Таким образом, «Я» и «Другие» входят в их «биографические ситуации» как элементы мира повседневности: они одинаково строят свой «на­личный запас знаний» и придают субъективное значение переживаниям.

Однако действия «другого» мы переживаем в их живом свершении, тогда как он свои - путем рефлексии лишь в прошлом. Поэтому каждый знает о «другом» больше, чем о себе, о собственном потоке сознания: получаемые при этом значения различ­ны. Кроме того, в данном интенциональном акте постижение собственного переживания непосред­ственно, а постижение переживания другого осу­ществляется через «выражение» этого пережива­ния - телесного, символического и т. п. Затем последнее соотносится с выработанной «Я» схемой интерпретации, что позволяет переходить от «вы­ражения» переживаний другого в их актуальности к его живому опыту.

«Схватывание» собственного потока сознания и потока сознания другого происходит в едином ин­тенциональном акте, объединяющем вместе эти два потока. В результате образуется настоящее, общее для обоих - чистая сфера «Мы»: дорефлексивная живая одновременность, т. е. самоочевидно дан­ный факт как факт жизненного мира.

Такова суть теории интерсубъективности, объ­ясняющей с помощью феноменологического мето­да, что социальная реальность - это феномен со­знания множественных субъектов: жизненный мир есть социально-психологическая реальность, кото­рая формируется в коммуникациях «Я» и «дру­гие». Следовательно, нельзя явления жизни де­лить на «первичные» И «вторичные», ставить их в функциональную (или причинную) связь, а затем подвергать рефлексии. Стремление позитивистских наук об обществе тематизировать (то, на что чело­век обращен) интерсубъективность, объективиро­вать живую реальность человеческих отношений по канонам «научного метода» является искаже­нием этой реальности.

Шюц, в отличие от Гуссерля, понимал жизнен­ный мир как мир непосредственно данного, в ко­тором потоки сознания «Я» и «других» пересека­ются. Это позволяет познающему субъекту наблюдать другого как феномен этого мира и кон­ституировать содержание его сознания, вкладываяв него собственную интерпретацию феноменов сво­его опыта. В таком модифицированном виде фено­менологическая философия выступала методологи­ческой основой «понимающей социологии» Шюца (первична по отношению к социологической тео­рии), помогающей разрешению основных её проб­лем: выявлению «смысла социального действия» и объяснению процесса «понимания».

Шюц определял понимание как интенциональ­ный акт, который направлен на значение и являл­ся интерпретацией собственного субъективного опыта (творческой человеческой субъективности). Поскольку переживания в моем потоке сознания интерпретируются в свойственном мне контексте значений, то полная адекватность с интерпрета­цией другого невозможна: она всегда лишь при­близительна. Отсюда вытекало различие двух типов понимания: понимания самого себя и понимания другого.

Возникает вопрос: как становится возможной слаженность социальных взаимодействий, если участники этих взаимодействий понимают друг друга лишь приблизительно? какова допустимая степень этой приблизительности? каким образом «понимающая социология» может не приблизитель­но понять степень этой приблизительности?

Проблема и цель «понимающей социологии» знать то, что знают и другие, помочь понять друг друга. В решении данной проблемы Шюц опирал­ся на два типа социального действия.

1. Первый тип: действие, не имеющее своей целью коммуникацию.

В свое время М. Вебер рассмотрел элементар­ный, казалось бы, пример эмпирически фиксируе­мого события: человек рубит дрова. Он поставил при этом вопросы: 1) какие возможные типы ана­лиза можно применить в данном случае и чем они отличаются друг от друга? и 2) однозначна лификсация этого события при разных подходах к нему или нет? И хотя Вебер не дал окончательного ответа, его вопрос свидетельствовал о том, насколь­ко многосторонне и многопланово можно рассмат­ривать этот элементарный эмпирический факт, какие методологические трудности возникают пе­ред исследователем, пытающимся систематизиро­вать социальные факты и теоретически их обрабо­тать.

Такой же срез социологического отношения к данному эмпирическому факту анализировал и Шюц, выделяя возможные в данном случае виды «понимания». Во-первых, с точки зрения предмет­ности и её изменений (рубка дров как физическое событие: топор касается полена и оно раскалывается). Здесь имеет место понимание наблюдателем самого себя, то есть собственного (но не рубщика дров) переживания того, что имеет место рубка дров.

Во-вторых, с точки зрения фиксации некоего обиходного социального смысла, который закреп­лен за этим фактом (рубка дров как человеческое действие, за которым стоит обладающее сознанием существо). Но и в данном случае понимание – это интерпретация наблюдателем собственного пережи­вания в терминах своего наличного запаса знаний, т. е. самоинтерпретация.

В-третьих, акцент может быть сделан на качес­твенной характеристике самого действия (рубка дров как выражение целенаправленности, осмыс­ленности, интенсивности и т. д. человеческой де­ятельности). Данный тип понимания, учитываю­щий наличие существования других, является фундаментом реальных социальных взаимодейст­вий в жизненном мире. Здесь понимание наблюда­теля концентрируется не на обозначениях, а на том, что лежит за ними, - субъективных значени­ях другого индивида. Это истинное понимание дру­гих.

2. Второй тип: действие, совершаемое с целью коммуникации (сознательно использующего знаки).

На примере различных типов анализа понима­ния человека, говорящего по-немецки, Шюц так­ же констатировал наличие двух типов понимания:

а) самоинтерпретация, когда наблюдателя инте­ресует значение слова, а не значение, придаваемое этому слову тем, кто его употребляет;

б) истинное понимание значения произнесенно­го слова, указывающее на то, что хотел сказать этим словом говорящий (постижение субъективных значений другого индивида).

Таким образом, истинное понимание другого ин­дивида всегда есть понимание субъективных зна­чений другого, т. е. выявление контекстных значе­ний, лежащих за обозначениями, знаками и т. д. Кроме того, ему с необходимостью предшествует самоинтерпретация: понимание другого невозмож­но без предварительного «понимания» самого себя. В сущности, в истинном понимании реализуется интерсубъективность и оно является основополага­ющим свойством жизненного мира, конструирую­щим элементарную ситуацию взаимодействия в этом мире.

Итак, согласно Шюцу, мы воспринимаем все во взаимодействии с другими, на основе способности людей общаться и понимать друг друга. В её осно­ве лежит возможность типизирующего «понима­ния», которое обеспечивается взаимозависимостью перспектив.

Развивая «метод понимания », он разделял по­знание на обыденное (обыденная типизация) и на­учное (научная типизация).

На обыденном уровне явления выступают таки­ми, какими они предстают для «здравого смысла», составляющего основу для обыденного восприятия. Обыденный здравый смысл несет в себе черты кол­лективно разделяемого опыта: нормативное знание, которое в фактической жизнедеятельности общнос­ти, группы (членом которой является индивид) при­обретает черты универсальности и безличности ­

черты социальности. В силу этого они лишены субъ­ективности и принимаются на веру членами дан­ной социальной общности. Индивид как участник определенного культурного круга понимает действи­тельность, в которой он живет, посредством общих категорий культуры.

Знание жизненного мира, основанное на здра­вом смысле, строится на интерсубъективном пони­мании, базирующемся на двух фундаментальных постулатах о восприятии человеком окружающего мира.

Во-первых, постулат взаимозаменяемости точек зрения - обоюдности перспективы. Он допускает, что для того, чтобы общение между двумя людьми имело смысл, они должны уметь в разговоре встать на точку зрения другого и продолжать быть в со­ стоянии понимать друг друга: необходима возмож­ность обмена перспективами между ними.

Во-вторых, постулат совпадения «систем реле­вантности» - смысловой конгруэнтности перспек­тивы. Как участники одного культурного круга, мы предполагаем, что потенциально общие объек­ты, поток событий достаточно одинаковы для меня самого и для других. Обе стороны в разговоре полагают, что они истолковывают ситуацию сход­ным образом: мы предполагаем, что оба отбираем и интерпретируем общие объекты одинаковым об­разом (идентично). Ввиду этого различия в пер­спективах становятся безличными по отношению к наличным целям любого из нас.

Шюц отмечал, что типизация степеней понима­ния зависит также от социокультурной близости взаимодействующих индивидов. Он выделял груп­пу индивидов, с которыми меня связывает про­странственное единство - «сообщники», с харак­терными «мы-отношениями», как они описываются теорией интерсубъективности. Им соответствует полнота «понимания» , постижения другого в его уникальности. Другая группа - «просто-современ­ники», С которыми меня объединяет единство вре­мени. Для них характерны «они-отношения», соот­ветствующие постижениям другого в его типичности.

Таким образом, обыденная типизация делает воз­можным идентификацию и узнавание окружающе­го нас мира: она придает ему смысл и является частью языка, на котором мы общаемся друг с другом. Благодаря последнему, мы узнаем о вещах и привычных (известных) действиях в обыденном мире. Фокусируя внимание на социальной жизни, Шюц помещал естественное отношение к миру в нашем приобретенном посредством здравого смыс­ла знании в типизациях мира жизни. Это знание, определяющееся жизненным миром и организован­ное в известных нам идеально-типических струк­турах - типизациях, он называл знанием первого порядка.

На научном уровне имел место процесс формирования категорий социальной науки как одного из процессов жизненного мира - научная типиза­ция.

Здравый смысл для Шюца являлся ресурсом в научной работе: он находится в мире пред-данно­го, но его затем делают очевидным и самостоя­тельным объектом исследования. Отсюда вытека­ет социальное происхождение науки из мира пред-данного и её постоянная обусловленность этим миром, так как мы воспринимаем все во взаимо­действии с другими. Тем самым раскрывается ме­ханизм удвоения реальности объективирующей социальной наукой: реальность повседневного мира

(с его субъективностью) соединяется с реальностью науки (идеальный тип). В результате социология осознает себя как истинная «понимающая» наука, которая принадлежит «жизненному миру».

Научное знание - это абстрактный мир науч­ных понятий и законов, в котором образование понятий предполагает типизацию - научную типизацию. Она является знанием второго порядка ­типы обыденных типов (конструкты конструктов). Это знание составляется научным пониманием специалистов (тематизацией), при помощи чего социолог интерпретирует и понимает осознанные здравым смыслом структуры (типизации) жизнен­ного мира.

При этом используются процедуры эмпиричес­кой науки, для которых явления выступают таки­ми, какими они представлены для здравого смыс­ла. Тем самым, независимо от целевых установок и метода сбора фактов, числовые данные, получа­емые в результате проведенного анализа, обретают устойчивость только в соответствующем контексте«здравого смысла». Сами же по себе они не явля­ются абсолютными. При разных подходах и раз­ных контекстах единицы, выражающие количес­твенные характеристики предмета исследования, могут различаться. В этом смысле методика опре­деляет не только приемы сбора и количественной обработки данных, но и исследовательскую уста­новку, контекст которой накладывает отпечаток на характер самой фиксации социального факта.

Таково, в принципе, решение Шюцем проблемы трихотомии «методология - теория - методы» применительно к социологии: феноменологическая философия - «понимающая» социология - эмпи­рические исследования. В конечном счете, «пони­мающая» социология, опирающаяся на феноменоло­гическое решение фундаментальных социологических проблем, предстает как научная типизация с соот­ветствующей ей эмпирической методикой, которые в совокупности составляют теоретическую систему, включающую проверяемые общие гипотезы. Она выступает как «совокупность идеальных типов субъективных значений» (объективная система субъективных значений): субъективные значения, типизируясь, - объективизируются. Критериями объективности являются:

1) Логическая связанность, обеспечивающая объ­ективную обоснованность конституируемым социоло­гом мыслительным объектам (идеальным типам) ­теории.

2) Адекватность, обеспечивающая совместимость повседневной жизни с «конструктами конструктов» (правила перевода эмпирического материала в те­оретические понятия).

3) Субъективная интерпретация, обеспечиваю­щая соотносимость научного объяснения социаль­ной реальности с субъективными значениями дей­ствий человеческих индивидов, из которых она формируется (проверка положений науки).

Проблему формирования и существования соци­ологического знания Шюц увязывал с решением вопроса о месте социолога, как носителя этого зна­ния, в жизненном мире. На уровне знания второго порядка – «понимающей» социологии он вводил тезис о «научной установке» как позиции, с которой социолог наблюдает жизненный мир. он трактовал её, следуя за Гуссерлем: теоретическая деятельность ученого сосредоточена на «тематизированном закры­том мире» - мире специалиста, который недосту­пен непосредственному (прямому) постижению. Ста­новясь на эту позицию, социолог покидает жизненный мир как «здесь-и-сейчас. и рассматри­вает свою позицию в нем как безразличную отно­сительно целей собственной научной деятельности. Тем самым, исследователь вступает в новый мир (тематизированный) - мир науки, который организуется вокруг него в «корпусе» научного зна­ния. Последнее социолог «принимает на веру» в данной научной ситуации, в соответствии с личны­ми целями ученого объективировать жизненный мир. В данной рефлексии темы жизненного мира с его непосредственностью переводятся в опосредо­ванные понятия объективного научного знания.

Итак, феноменологическая концепция социоло­гии акцентирует момент субъективности, активно­го сознательного отношения человека к миру, иг­норируя его объективность. Мир таков, каким он является в сознании: мир, сотворенный и твори­мый интересами и целями взаимодействующих субъектов (результат интерсубъективного констру­ирования). Этим возрождается «гуманистическая» традиция как антипозитивистская (антинатуралис­тическая) реакция на физикалистский объективизм, игнорирующий творческую субъективность и тем самым ограничивающий идею универсальной на­уки, элиминируя из неё мотивационно-смысловую сферу человеческой деятельности.