Биоэтика в эпоху развития и применения глобальных технологий

 

 

В предыдущих главах мы показали, что до середины прошлого века в качестве основной тенденции развития научного познания выступала “демаркация” — разграничение и обособление методологии естественных и гуманитарных наук [Поппер, 1992]. Вторая половина ХХ века характеризуется существенными изменениями в методологии. Ведущими становятся интегративные тенденции в развитии научного познания, которые проявляются, в частности, в гуманитаризации различных областей естествознания, в поиске новых идеалов духовности и гуманизма для дальнейшего развития науки. В настоящее время взаимодействие естественнонаучной и гуманитарной сфер познания осуществляется как взаимообусловленный и единый процесс их коэволюционного развития. Роль универсального трансформатора этой формирующейся коэволюционной системы выполняет этика [Кулиниченко, 2001]. Для того чтобы результаты развития научного познания не противоречили нравственным нормам общественной и индивидуальной жизни и, напротив, социокультурные условия выступали в качестве важного условия гуманизации знания, ценности социальной и научной сфер должны быть интегрированы в систему установок, приоритетов и смыслов Универсума.

Современный поиск новых духовно-этических ориентиров научной деятельности актуализируется также и процессом разработки и широкого применения новейших глобальных, в частности, генно-инженерных технологий (в трансплантологии, репродукции человека, клонировании животных, проведении широкомасштабных научных экспериментов на животных и людях и др.).

Современный социум переживает эволюционный переход из стадии индустриального общества в стадию “общества риска”. Соответственно этому должна измениться и адаптивная стратегия человечества — неограниченный технократический конструктивизм выполнять эту роль уже не может. Мы рассматриваем биоэтику как концептуальное выражение новой стратегии выживания Homo sapiens, а деятельность биоэтических комитетов — как ее практическое воплощение. Таким образом, как нам представляется, именно возникновение биоэтики является следствием возникшей коэволюционной необходимости разработки обновленной системы моральных и духовных ориентиров, нового духовного потенциала развития современной науки. В ее контексте происходит переосмысление и обогащение содержания многих традиционных понятий естественнонаучного и гуманитарного знания — природа, человек, телесность и др. на основе разработки биоэтической концепции жизни как целостного феномена, которыйвключаетв себясоциокультурные аспекты иперестает однозначно отождествляться только с ее непосредственными материальными носителями. Это качественно изменяет всю систему социально-культурных и духовных приоритетов и ориентиров научной деятельности.

История более чем тридцатилетнего периода развития биоэтики убедительно свидетельствует о том, что невозможно свести объект и предмет биоэтики, ее содержание и функции к узким рамкам какой-либо корпоративной этики (медицинской, экологической и др.). Объект биоэтики — жизнь как особый феномен, а ее предметом является изучение системы условий, при которых возможно сохранение и развитие жизни на Земле (состояние окружающей нас среды, характер взаимоотношений в обществе, роль политики и экономики, гарантии соблюдения прав человека, особенности культурных традиций, генетической уникальности и др.). Следовательно, объект и предмет биоэтики имеют глобальные характеристики и измерения, что отличает ее от большинства традиционных этических систем. Это вызвано интернационализацией науки и научной деятельности, развитием единой системы связи в мировом сообществе, ослаблением контроля со стороны отдельных государств за развитием и использованием новейших технологий, активизацией деятельности транснациональных корпораций и усилением борьбы за рынки сбыта и т.д., а также рядом причин (рассмотренных нами в предыдущих главах), связанных с формированием системы “наука-политика”.

Биоэтика[87] в условиях быстрого распространения новых технологий, радикально меняющих не только жизнедеятельность, но и природу человека, защищает фундаментальные человеческие ценности – его право на жизнь, автономию и свободу выбора [Кулиниченко, 2001b], обосновывая их этическими принципами благоговения перед жизнью и нравственной ответственности за все, что живет [Вековшинина, Кулиниченко, 2000].

Нам представляется, что, анализируя концепцию коэволюции политики, этики и науки (в ее теоретическом и практическом воплощении), следует, прежде всего, вернуться к изначальной трактовке предмета биоэтики, которую разработал В.Р. Поттер [Поттер, 2002]. Он рассматривал биоэтику как новый вид человеческой мудрости, основанный на использовании научного знания для обеспечения социальных благ. Используя эту идею, “Энциклопедия по биоэтике”, изданная в 1995 году, объект биоэтики уже расширяет до границ нравственного пространства, включающего в себя все виды социального поведения и деятельности, в том числе и политические решения [Reich, 1995]. Современное общество трансформирует изначальный, формальный объект биоэтики, и она начинает рассматривать мир не только “в свете собственных нравственных ценностей и принципов”, но и “привлекая, различные политические и этические методологии”. Она, таким образом, становится современной интегративной дисциплиной, объединяющей различные (современные и традиционные) научные, политические и этические концепции.

Основные направления биоэтики — глобальная, экологическая, биологическая и др. – предметно сформировались в ходе ее исторического развития. Однако медицинское и экологическое сегодня теоретически разработаны наиболее глубоко.

Медицинская биоэтика охватывает круг моральных проблем, возникающих в процессе социальных отношений и взаимодействий в общественной сфере сохранения и воспроизводства здоровья и борьбы с его нарушениями, в качестве субъектов которых, с одной стороны, выступают медицинские и социальные работники, врачи, пациенты, а с другой — клиенты и общество. Иногда это направление называют биомедицинской этикой, в содержание которой включается также и исследование этических аспектов развития и использования биотехнологий, которые выходят за рамки сугубо медицинской практики (клонирование, генная инженерия и т.д.).

Экологическая биоэтика обосновывает ценности и права всех природных существ, природы в целом и рассматривает человека как равноправный элемент живого. Она подразделяется на этику гуманного отношения к животным и этику взаимодействия с экосистемами, биогеоценозами, биосферою и т. д. [Борейко, 2000].

Возникновение биоэтики стало результатом всей предыдущей истории развития этико-философской и религиозной мысли ХІХ-ХХ веков [Вековшинина, Кулиниченко, 2002, гл.2]. И вместе с тем, на становление ее проблематики большое влияние оказало осознание человечеством опасности технизации и технологизации всех сфер его жизнедеятельности, а также и возникшего на их основе комплекса нравственных дилемм, связанных с научной сферой как феноменом социально-культурной жизни человечества.

Новейшие технологии[88] – оказываются той могущественной силой, которая сегодня постоянно воздействует не только на сферу обитания человека, но и на его мысли, привычки, образ жизни, идеалы и систему ценностей. Под воздействием их применения стираются традиционные отличия между наукой и техникой – наука технологизируется, а техника “онаучивается”. В результате подобной трансформации возрастает влияние технологий на общество, и, одновременно, уменьшаются возможности адекватного контроля их развития, как со стороны Социума, так и отдельных государств. Поэтому в документах международных организаций, представляющих мировое сообщество, присутствуют сомнения в возможностях адекватного контроля отдельным государством, с его властными структурами и территориальными границами, за экспансией новейших глобальных (биомедицинских, генно-инженерных, информационных и пр.) технологий, и в первую очередь, за производством и продажей генно-модифицированных пищевых продуктов, пестицидов, новых лекарств или наркотиков. Эта ситуация обостряется еще и тем, что во многих странах (в Украине, в том числе) до сих пор отсутствуют необходимая система этических, правовых и социально-культурных механизмов контроля и регуляции результатов их использования. А в ряде регионов, где такие механизмы имется запретительный характер они преодолевются с помощью коррупции и подкупа чиновников. По этой причине во многих странах оказались малоэффективными меры борьбы и запреты на ввоз трансгенных видов сельскохозяйственной продукции или же проводимые мероприятия по ограничению распространения ВИЧ-инфекции и СПИДа.

Разработка и применение глобальных технологий становится главной социокультурной целью и доминантой в иерархии человеческих ценностей. Так, например, в медицине распространение новейших диагностических технологий привело к излишней специализации, все большему углублению пропасти между диагностической и клинико-терапевтической деятельностью врача, к снижению ценности клиники вообще. Одновременно с этим, развитие технологий диагностики не только существенно изменяет деятельность врача, но и общую картину заболеваемости и летальности человечества. Если в начале ХХ века примерно 40 человек из 100 умирали от острых заболеваний, то в 1980 году такие заболевания стали составлять лишь 1 % от всех смертей. Это произошло за счет стремительного увеличения доли хронических болезней, и применения таких технологий, которые позволяют медику диагностировать, но не излечивать [Бек, 2000]. Аналогичным образом оцениваются и социокультурные последствия применения технологий генной инженерии в области модификации пищевых продуктов, при помощи которых человек научился выводить новые сорта сои, картофеля, риса с высоким содержанием белка и с другими качествами, наперед заданы потреблением, вместо того, чтобы выявить подлинные социальные корни недоедания значительной части человечества.

Глобализация процессов в мировой экономике, науке и культуре вызывает необходимость разработки технологий всеобщей унификации и стандартизации процедур, методов и продуктов. Главная ценность технологий современной науки – эффективность, которая обуславливается наличием системы соответствующих стандартизованных процедур и подходов. Это одна из причин и последствий глобальной интернационализации технологизации науки, при которой многочисленные стандартные операционные процедуры, интенсивные методы получения продукции становятся велением времени, а задача науки заключается, преимущественно, в их разработке. Итальянский философ Э. Агацци пишет в этой связи: “…хорошая наука и хорошая технология (соответствующая критериям внутреннего совершенства) отвечает моральному требованию не обмануть доверие, оказываемое им сообществом. В этом состоит ответственность ученого-специалиста в области технологий; многие добавили бы, что она состоит исключительно в этом” [Агацци, 1998, с. 106].

Международная стандартизация и унификация технологий, а также составляющих их методов и процедур, универсализирует и совершенствует знания о них, облегчает усвоение прогрессивного зарубежного опыта. Вместе с этим, происходит негативный процесс незаметной подмены личной ответственности профессионала, практика или технолога слепым доверием к стандартному перечню необходимых процедур и манипуляций. При этом индивидуальные особенности личности, включенной в стандартизированные технологические процессы, нивелируются и нейтрализуются, происходит деперсонализация человека. Идея “безусловного совершенства” стандартизованной деятельности человека подкрепляется нравственным нигилизмом и конформизмом в виде уверенности в том, что для получения успешных результатов в любом виде профессиональной деятельности достаточно следовать стандартным процедурам и нормам действующего законодательства.

Глобализация технократизма, проявляющегося в неконтролируемой экспансии промышленных, сельскохозяйственных, биомедицинских и др. технологий, захватывает все большее пространство различных сфер взаимоотношений и бытия человека, порождая при этом как определенные преимущества (которые мы здесь не анализируем) для развития мирового сообщества, так и быстрое нарастание груза множества неизвестных ранее этических проблем, приобретающих интернациональную значимость и размерность.

Иен Барбур — известный ученый, в области философии науки, выделяет ряд опасных для человека последствий, возникающих при практическом использовании глобальных технологий:

- господство однообразия и единообразия форм образа жизни человека под влиянием средств массовой информации, глобальных информационных теле- и видео-, биомедицинских, генно-инженерных и других технологий;

- ухудшение эффективности организации труда – его излишняя фрагментация и специализация, деперсонализация человеческой деятельности;

- инспирация накопительских и потребительских настроений в обществе, формирование человека, ориентированного на бесконечный процесс потребления;

- ограничение человеческих отношений рамками узкой специализации, а социальных контактов — профессиональными, увеличение значимости механизмов манипуляции людьми как средства эффективного социального регулирования;

- непредсказуемость и неуправляемость возникающих последствий;

- отчуждение человека от результатов своей деятельности [Барбур, 2001, с. 13-14].

Противники глобальных технологий считают их настолько агрессивными, что их применение подрывает личностные предпосылки религиозных убеждений, в силу сходства их действия с действием наркотиков. Известный французский философ Г. Марсель полагал, что технологическое мировоззрение, пронизывая всю нашу жизнь, начинает изгонять из нее чувство божественного: “Технически мыслящий человек относится ко всему как к проблеме, которую можно решить, не вкладывая в нее душу; и не замечает тайны человеческого существования, которая познается лишь через вовлеченность всей личности. Такой человек видит в других людях объекты, которыми можно манипулировать”. Рациональный склад ума, склонный к контролю и господству, эмоциональное “безветрие”, считал М. Бубер, исключают возможность установления подлинно человеческих отношений с другими людьми и Богом, а власть и господство становятся несовместимыми со смирением и благоговением” [Цит. по: Барбур, 2001, с. 18].

ХХ век ознаменовался не только созданием системы глобальных технологий, но и противостоящими ими новыми утопиями, которые воплотили мечту человечества разрешить проблемы, созданные научно-тезническим прогрессом. Утопии первого рода утопии были распространены в 60-е годы ХХ века. Они основывались на приоритете экономического роста над всеми остальными сферами жизни человека, на представлении о том, что свободная продажа товаров управляема, и она может максимально обеспечить социальное благополучие людей и т.п. (frontier economics). Их создатели исходили из того, что природные ресурсы являются практически неограниченными, а окружающая среда – иррелевантна экономике. Получила всеобщую поддержку и признание утопическая по своей сути идея о том, что при помощи науки можно получить “больше и лучше” всего того, в чем нуждается человек, и что прогресс может уравновешиваться ростом населения. Прозрение наступило тогда, когда стало ясно, что такие представления не отражают действительность, в которой богатство сосредоточивается в руках небольшой группы людей, а положение беднейшей части населения, составляющей до 60 % от всего населения, в значительной степени ухудшается во всем, как относительным, так и абсолютным показателям благополучия [Барбур, 2001].

Для объяснения сложившегося в 70-е годы социально-экономического положения была предложена альтернативная концепция, основанная на стратегии ориентации роста и развития экономики, прежде всего на удовлетворение потребностей и нужд населения. На суд общественности были представлены результаты компьютерного моделирования системы взаимодействия населения, экономики и природных ресурсов (Доклад “Границы роста”. — Римский Клуб, 1972). В этом докладе предсказывалось в ближайшем будущем быстрое и неуправляемое снижение промышленного производства, истощение природных ресурсов и деградация экосистем. Выход, который предлагался учеными, состоял в ограничении роста экономики и населения, которое позволило бы избежать экономического кризиса и более длительно сохранять существующие биоресурсы [Медоуз и др., 1991, с.26-27].

Начало 80-х годов ознаменовалось появлением новой концепции преодоления экологического и социального кризиса, которая получила название концепция устойчивого развития. Публикация отчета Всемирной комиссии по окружающей среде и развитию “Наше общее будущее” (1987 г.) способствовала популяризации этого представления [Our common future, 1987]. Комиссия признала существование тесной связи между развитием экономики и состоянием окружающей среды. В отчете было показано, что нищета ухудшает качество окружающей среды. В концепции устойчивого, стабильного развития были предложены механизмы ограничений (не абсолютных, а относительных) в сфере эксплуатации природных ресурсов, которые определялись современным уровнем развития техники и социальной организации, а также способностью биосферы справляться с последствиями человеческой деятельности. Реализация предлагаемой стратегии устойчивого развития, казалось бы, должна была удовлетворить запросы и стремления настоящего поколения, не подвергая особому риску также и удовлетворение потребностей будущих поколений. Однако эта концепция не предусматривала решения ряда неотложных проблем современности: неравномерности развития стран, перенаселения, конфликтов во взаимоотношениях между расами, национальностями и отдельными народами, сверхпотребления, религиозной нетерпимости, сохранения природных ресурсов, освоения новых источников энергии и т.д.

В начале третьего тысячелетия становится очевидным, что, перечисленные выше утопические концепции сдерживания и ограничения развития человеческого общества, оказались бессильными перед результатами прогресса науки и технологий, а традиционные формы секуляризованной и христианской этической мысли уже не в полной мере отвечающими смыслу идеалов и ценностей современного человека, который все более и более нуждается в новом мироощущении и новой гуманистической этике. “Идея о том, — пишет В.Р. Поттер, — что человеческое выживание – это проблема экономических и политических наук – миф, который утверждает независимость человека от влияния сил природы, или, в крайнем случае, что человек может быть таковым” [Поттер, 2001, с. 36].

Таким образом, возникновение новой формы этики была обусловлено рядом социокультурных причин, связанных, в первую очередь, с процессами разработки и использования современных глобальных технологий. Это:

1. Осознание негативных последствий использования технологий как реальной угрозы для выживания человечества (опыт мировых войн и военных конфликтов, аварии на Чернобыльской АЭС, экологических катастроф и др.).

2. Надэтнический, транснациональный и планетарный характер технологий, невозможность их контроля отдельными государствами.

3. Технологизация личной и общественной жизни человека, массовая инспирация общественных вкусов, идеалов, оценок и системы ценностей, основанная на деперсонализации в силу “компьютеризации” образа жизни, усиления тенденций потребительства и накопительства, нравственного нигилизма и т.д.

4. Использование технологий для изменения оснований природы человека и жизни в целом (генная инженерия, репродуктивные технологии для воспроизводства человека и животных, клонирование, сельскохозяйственные технологии).

Все более интенсивное и не контролируемое использование биотехнологий в различных сферах жизнедеятельности человека уже вызвало соответствующие “ответные” реакции человека.

Во-первых, усиливается стремление сохранить и укрепить свои подлинные человеческие основания при помощи такой системы этических принципов, которая могла бы противостоять перечисленным выше негативным последствиям научно-технического прогресса.

Во-вторых, осознание и претворение в жизнь необходимости трансформации основных парадигм существования и развития технологизированной науки за счет их “этизации” — включения в качестве оснований научной деятельности человекоразмерные смыслы и ценности. Эта особенность — потребность в новой этической стратификации науки и разрабатываемых ею технологий реализуется за счет обособления и выделения новых областей, использующих специальные, моральные регулятивы, например, при:

- обсуждении (даже на уровне теоретической возможности) технологии клонирования человека (не говоря уже об ее практическом воплощении);

- определении предполагаемого количества животных для использования в эксперименте;

- внесении гена-терминатора в генномодифицированные сорта сельскохозяйственных культур и т.д.

Все эти вопросы сегодня не могут решаться учеными или технологами без учета и использования существующих в обществе этических норм.

В-третьих, изменение содержания и функций современной этики, действенность которой обуславливается степенью ее “инструментальности”, прагматичности и эффективного влияния на образ жизни человека.

Описанные выше особенности и тенденции глобализации современного развития, а также соответствующие им поиски новой системы этико-духовных ориентиров и смыслов функционирования научного знания, нашли свое отображение в зеркале биоэтики.

Основателем биоэтики был американский биолог и ученый-гуманист Ван Ранселер Поттер (1911-2001), который в начале 70-х годов ХХ века ввел в научный обиход термин “биоэтика” и определил ее основные направления [Potter, 1970]. Он многие годы работал в Висконсинском университете (г. Мадисон, США) сначала профессором онкологии, а затем заместителем директора лаборатории МакАрдла. В 50-е годы, одним из первых в медико-биологической науке, Поттер продемонстрировал положительный терапевтический эффект комбинации ингибиторов клеточного роста и химиотерапии при лечении опухолей.

В.Р. Поттер стал достойным учеником и продолжателем идей американской экологической школы, основателем которой был Олдо Леопольда (1887–1948) — известный американский природоохранник, писатель и общественный деятель, создавший новую, экологическую форму этики. Он назвал ее этикой земли и распространил ее действие не только на отдельные особи, но и на все виды и экологические сообщества [Леопольд, 1980].

По мнению О. Леопольда, для становления новой этики “… достаточно одного: просто перестаньте считать бережное обращение с землей чисто экономической проблемой. Рассматривая каждый вопрос, ищите не только то, что экономически выгодно, но и то, что хорошо этически и эстетически. А хороша любая мера, способствующая сохранению целостности, стабильности и красоты биотического сообщества. Все же, что этому препятствует, дурно” [Леопольд, 1980, с. 194].

Таким образом, с точки зрения холистического биоцентризма, представленного “этикой земли”, ценным является каждый член биотического сообщества, независимо от его утилитарной или экономической полезности для человека, а критерием правильности его действий становятся их последствия для существования биотической целостности, устойчивости и красоты живого сообщества. О. Леопольд сумел рационально доказать этические основания единства человека и природы; холистические же качества, которыми обладают экосистемы – красота, равновесие, гармония – им обосновываются интуитивно.

Н.Н. Киселев, изучая влияние ряда важных идей, возникших в экологии, в частности, в этике земли О. Леопольда, доказывает их значительное влияние на дальнейшее развитие этической мысли. С их помощью:

- пересматриваются понятия природы и человека в контексте их взаимоотношений, что становится непосредственной причиной возникновения социобиологии, экологической этики и эстетики, биополитики и т.д.;

- формируется новое понимание феномена живого, как явления, имеющего непосредственное отношение к духовной сфере;

- возникает новое истолкование телесности и “тварности” человека, как органических компонентов человеческой природы;

-преодолевается традиционное противопоставление человека и природы, что позволяет обнаружить духовные начала не только в человеческом, но и природном мире [Киселев, 1996].

Дальнейшее развитие идей О. Леопольда происходит в именно биоэтической концепции В. Р. Поттера, которая создается им для объединения “этических ценностей и биологических фактов” и обоснования определения предмета, целей и задач новой науки – биоэтики.

В.Р. Поттер стремится объединить принципы и положения антропоцентризма и биоцентризма. С одной стороны, он, также как и Леопольд, считает, что применение этики не должно ограничиваться исключительно сферой человеческих отношений. Ее следует распространить на всю биосферу как целое с целью регуляции вмешательства человека в область разнообразных проявлений жизни. В своей фундаментальной работе “Биоэтика: мост в будущее”, опубликованной в 1971 году, этот тезис он обосновывает следующим образом: “Цель данной книги – внести вклад в будущее человеческого рода путем формирования новой дисциплины под названием Биоэтика. Если существуют “две культуры”, которые, по-видимому, не способны к диалогу – наука и гуманитарное знание — и если это является одной из причин того, что будущее представляется скорее сомнительным, чем возможным, то все же мы можем построить “мост в будущее” при помощи этой новой дисциплины как моста между двумя культурами.

Предлагаемая книга не является подобным мостом; она лишь аргумент в пользу возможности его возведения. В прошлом этика рассматривалась как специальная область гуманитарных наук, которая изучалась в высших учебных заведениях вместе с логикой, эстетикой и метафизикой как отдельными отраслями философии. Этика есть учение о ценностях, идеальном характере, морали, поступках и целях человека, которые в большой степени присущи определенной исторической эпохе, но, кроме этого, под этикой подразумеваются и моральные стандарты. Сегодня мы должны осознать, что этика человека не может и дальше изучаться без реалистического понимания экологии в самом широком смысле этого слова. Этические ценности не должны рассматриваться вне биологических фактов. Мы испытываем большую потребность в Земельной этике, Этике живой природы, Популяционной этике, Этике потребления, Урбанистической этике, Интернациональной этике, Гериатрической этике и т. д. Проблемы, которые ими рассматриваются, призывают к действиям, основанным на знании ценностей и биологических фактов. Все они включаются в Биоэтику, ибо выживание всей экосистемы является своеобразной проверкой системы наших ценностей” [Поттер, 2001, с. 5].

С другой стороны, В.Р. Поттер стремится, в отличие от О. Леопольда, использовать антропоцентризм и показать, что именно противостояние и противопоставление фундаментальных общечеловеческих моральных ценностей и ценностей науки становится одной из главных причин кризиса, угрожающего человечеству, всему существованию жизни на Земле. Он считает, что на смену природным инстинктам человека, ранее способствовавшим сохранению вида, приходят механизмы культурной адаптации (в частности, борьба за власть) на основе регулирующего действия социального отбора, механизмы которого создаются самим человеком. Поэтому необходима особая наука – биоэтика, как наука выживания человечества, которая была бы действенной в условиях минимизации природных инстинктов человека: “Человечеству срочно требуется новая мудрость, которая бы являлась “знанием о том, как использовать знание”, для выживания человека и улучшения его жизни. Концепция мудрости как руководство к действию и знание, необходимое для достижения социального блага и улучшения качества жизни, называется Наукой выживания. Я считаю, что эта наука должна строиться на знании биологии и в тоже время выходить за границы ее традиционных представлений; включать в сферу своего рассмотрения наиболее существенные элементы социальных и гуманитарных наук, среди которых особое значение принадлежит философии, понимаемой как “любовь к мудрости” [Поттер, 2001, с. 9].

Одна из принципиальных философско-методологических новаций порождена Поттерем на основе синтезирования мировоззренческих особенностей антропо- и биоцентризма. Это, прежде всего, — создание и разработка концепции “опасного знания”. Он пишет, что современное представление о том, как бороться с опасным знанием продолжает оставаться достаточно консервативным, так как отражает сциентистскую позицию, согласно которой выход из сложившейся ситуации состоит в получении еще больших знаний за счет интернационализации науки. Однако сами по себе знания не могут быть ни плохими, ни хорошими. Они становятся таковыми только в процессе реализации практических целей, которые ставит перед собой человек [Поттер, 2001, с. 80]. А в том случае, когда использование результатов научной практики в виде определенной технологии приобретает международный характер, противостояние ценностей науки и биоэтики приобретает глобальный характер. И, таким образом, даже успешное использование научных открытий может быть опасным и выступать как основание или разновидность тотального риска.

В качестве доказательства истинности этой идеи он приводит ряд убедительных примеров: научные открытия, предотвратившие дальнейшее развитие малярии, привели к впечатляющему снижению детской смертности. Спасенные таким образом дети выросли, создали свои собственные семьи, а в результате — усилился неконтролируемый рост народонаселения Земли, и произошло дальнейшее обострение демографической ситуации в мире. Недостаточно экспериментально обоснованное использование беременными женщинами препарата против бессонницы – талидомида, в различных развитых странах стало причиной рождения нескольких тысяч детей с тяжелыми нарушением физического развития и последующей инвалидностью. Или же процесс химического конструирования и применения пестицидов, предназначенных для борьбы с вредителями, повсюду в мире привел к значительному загрязнению окружающей среды [Поттер, 2001, с. 81]. Изученные им факты, как основания новой концепции “опасного знания”, позволили Поттеру сформулировать важный для развития цивилизации вывод о том, что решения, принимаемые человечеством на основе научно обоснованных прогнозов, как правило, имеют краткосрочный характер и практически не учитывают интересы и потребности будущих поколений. Этический вывод из этого очевиден: наука может создавать достаточно сложные и трудно прогнозируемые ситуации, последствия которых нельзя предвидеть, если не изменить присущий ей, как особой социокультурной сфере, традиционный способ мышления и этическую оценку получаемых результатов.

Именно поэтому, биоэтика, в соответствии с пониманием В.Р. Поттера, “рождается из тревоги и критической озабоченности перед лицом научного и общественного прогресса”. В современном мире она, в первую очередь, выполняет функции этики предостережения: в ее основе лежит страх человека и желание его предотвратить негативные последствия своей деятельности. Но может ли быть страх ценностью и основанием всех других ценностей? И следует ли обосновывать биоэтику, как этику сохранения Жизни, результатами предполагаемых и негативных последствий сегодняшней деятельности человека?

Э. Тоффлер, Г. Йонас, У. Бек и др. утверждают, что новая этика все же должна быть футурологией предостережения. Ее основная задача — не бесконечное приумножение производительной силы человека, а контроль использования знаний – тем современным джином, которого взрастило и освободило естествознание ХХ века. Поэтому чувство страха может способствовать переоценке всех предшествующих ценностей, а имманентная ответственность за будущее, которую испытывает человек, может сделать это чувство источником долженствования, то есть моральным актом. Нам представляется, что пока в современном мире существуют определенные сферы (например, атомная энергетика), сложность и опасность которых представляет угрозу существованию человечества, негативные последствия их работы могут адекватно восприниматься и через состояние страха. Поэтому эвристика страха важна для определения экзистенциальной ситуации бытия современного человека в мире.

Но безраздельное господство страха, как социально-культурного и психологического феномена, пронизывавшего всю историю человечества, заканчивается. И поэтому известный немецкий социолог У. Бек считает, что мы являемся свидетелями зарождения нового общества эпохи постмодерна — общества риска [Бек, 2000]. Желание рисковать не просто дополняет чувство страха, но и является фундаментальной антропологической способностью, сопоставимой, с такими базовыми для человека, характеристиками как, например, свобода или рациональность. Однако в современном контексте риск приобретает еще и другой, дополнительный смысл: “Разумеется, — пишет У. Бек, — риски не изобретение нового времени. Кто, как Колумб, пускался в путь, чтобы открывать новые страны и части света, тот мирился с неизбежностью риска. Но это был личный риск, а не глобальная угроза для всего человечества, которая возникает при расщеплении атомного ядра или складировании ядерных отходов. Слово “риск” в те времена имело оттенок мужества, приключения, а не возможное самоуничтожение жизни на Земле” [Бек, 2000, с. 24]. По-видимому, жизнь, лишенная риска, была бы невозможна: страх и риск позволяли человеку выполнять свое предназначение и преодолевать опасности потери самого себя.

Таким образом, в начале биоэтика как этика выживания, рационализировав страх и риск, разрабатывается Поттером как наука для преодоления страха и оценки рисков и угроз последствий человеческой деятельности, результатов развития техники и индустрии для всего живого, для выживания цивилизации, и, тем самым, она “этизирует” поведение человека.

В конце 80-х – начале 90-х годов В.Р. Поттер постепенно приходит к идее глобальной биоэтики. В качестве ее цели он предлагает достижение приемлемого выживания (acceptable survival)человечества, которое им понимается не только как выживание, устойчивое развитие общества (sustainable society), но и развитие здоровой экосистемы (healthy ecosystem) [Potter, 1988]. Основными условиями жизнедеятельности человека становятся: (а) сохранение окружающей среды и (б) контроль репродуктивной функции человека. Какую форму выживания следует считать приемлемой для этого, а какую нет? Поттер предлагает читателю самостоятельно определиться и ответить на данный вопрос, проанализировав различные виды выживания, не являющиеся, с его точки зрения, приемлемыми: элементарное (mere), минимальное (miserable), идеалистическое (idealistic), безответственное (irresponsible). “Приемлемость” характеризует качественную новизну такой формы выживания, которая, учитывая недостаточность перечисленных концепций, основывается на холистических представлениях о человеке, как существе, не только живом, разумном, чувствующем, но и ответственном за реализацию различных планов бытия. Приемлемое выживание, таким образом, это выживание человека не как простого индивидуума или же живого существа, страдающего от бесконечных болезней, голода, неустроенности и бедности. Это форма выживания есть такая жизнедеятельность духовного человека, который испытывает фундаментальную потребность не только в пище и жилище, но и в библиотеках, достижениях науки и культуры, религии, больницах, средствах коммуникации и др., и стремится не только на словах, но и на деле, принять на себя ответственность за свою жизнь, жизнь окружающих людей, всех живых существ, экосистемы и будущих поколений [Potter, 1988, р. 48]. Иными словами, приемлемое выживание – это выживание на уровне, достойном устремлений и духовного потенциала современного человека, который ощущает свою неразрывную связь с окружающим миром, всей экосистемой, которая обладает не только инструментальной, но и внутренней ценностью. Для достижения и сохранения достойного уровня жизнедеятельности люди должны не только осознать опасность глобальной экологической катастрофы и перенаселения планеты, но и взять на себя обязательства по изменению своего образа жизни, мыслей, улучшению качества здоровья, воспитанию молодого поколения, развитию экономики и политики и т. д. – все того, что отвечает целям глобальной биоэтики.

Программа глобальной биоэтики – это секуляризированная программа эволюции человеческой нравственности, которая призывает к принятию ответственных решений в сферах охраны здоровья человека и сохранения естественной природной среды. По В.Р. Поттеру, биоэтика должна строиться на принципах демократии и толерантности и быть свободной от чрезмерного влияния, как религии, так и секуляризированного гуманизма:

“Глобальная биоэтика может сосуществовать с секуляризированным гуманизмом до тех пор, пока он будет признавать, что естественные законы, управляющие биосферой, более того – универсумом, не изменяются в соответствии с желаниями индивидов, правительств и религиозными предпочтениями” [Potter, 1988, р. 152].

По сути, глобальная биоэтика — это своеобразная дуалистическая концепция, объединяющая биоцентрическую этику земли О. Леопольда и антропоцентрическую концепцию индивидуального здоровья (person health). Индивидуальное здоровье – это один из двух основных приоритетов глобальной биоэтики, целью которой является не только выживание, но и улучшение человеческого рода [Potter, 1988, р. 154]. По мнению В.Р. Поттера, ученым — врачам, психологам, философам следует направить свои усилия на создание концепции позитивного здоровья популяции и разработать для отдельных людей и их семей способы и методы достижения и сохранения здоровья. Медицине необходимо изменить свои приоритеты на превентивные, а здоровье индивидуума должно пониматься не только как отсутствие болезней, но как некоторое позитивное качество, зависящее от многих факторов, важнейшими из которых является перенаселение и загрязнение окружающей среды.

Идеи глобальной биоэтики получили признание во всем мире, о чем свидетельствует многообразие тех ее социокультурных измерений, которыми она сегодня представлена: от ноосферного и планетарного до энвайронментального и биологического. Сегодня идеи глобальной биоэтики, как мегаэтики, воплощаются в идее всеобщего мира и согласия, принимая форму этики Жизни, этики Земли и т.д.

Ряд других важных обстоятельств также способствовали разработке концепции глобальной биоэтики. Как мы уже отмечали, еще в начале 70-х годов Поттер предложил достаточно широкое определение предмета биоэтики, однако в США это понимание не получило должного признания. Это объясняется, во-первых, господством прагматизма как особой формы мировоззрения, традиционно присущего американской культуре, и, во-вторых, разработанностью принципов и ценностей экологической этики, оказавшей существенное влияние на формирование биоэтики. Поэтому, в границах американского социокультурного пространства разрабатывается, преимущественно, прагматическая версия биоэтики – медицинская биоэтика, которая становится самостоятельным направлением работы ряда американских научных центров (центра биоэтики при Джорджтаунском университете, Института Кеннеди и др.) [Potter, 1988, р. 71].

Развитие этого направления биоэтики в США связано с деятельностью врача А. Хеллегерса – основателя Института этики Кеннеди. Именно он предложил рассматривать биоэтику как маевтику, – то есть как науку, обретающую смысл в процессе ее диалога и сопоставления с медициной, философией и этикой. А. Хеллегерс также разработал ее специфическую методологию как основание “врачебной морали” [Цит. по: Сгречча, Тамбоне, 2001, с. 4-5]. В это же время, в работах Т.Л. Бошама и Дж. Ф. Чайлдреса формулируются четыре основные принципы медицинской этики, которые, впоследствии, стали основой американской доктрины биоэтики: автономии, не навреди, благодеяния, справедливости [Beauchamp, Chsldress, 1994, р. 19]. Именно такое понимание биоэтики — как особой дисциплины, синтезирующей медицинские и этические знания, становится в США господствующим, оставляя в тени Поттеровские идеи. Медицинская биоэтика становится академической дисциплиной, преподается как учебный предмет, понимается как теория биомедицинского познания, политики и общественных дискуссий по проблемам выживания.

В.Р. Поттер, учитывая сложившуюся ситуацию с развитием биоэтики в США, вновь направляет фокус внимания научной общественности на необходимость объединения медицинской и экологической этики. В книге “Глобальная биоэтика: здание, основанное на наследии О. Леопольда” он пишет:

“Ясно, что биоэтика должна строиться на междисциплинарной и мультидисциплинарной основе. Я предлагаю две области, интересы которых, казалось бы, различны, но которые нуждаются друг в друге: медицинская и экологическая биоэтика. Медицинская и экологическая биоэтика не пересекаются в том смысле, что медицинская этика главным образом заинтересована в краткосрочных решениях: выборе, открытом для индивидов и врачей в их стремлении продлить жизнь путем использования трансплантатов, искусственных органов, экспериментальной химиотерапии и всех новейших открытий в области медицины. Экологическая биоэтика преследует долгосрочные цели, ее интерес состоит в выяснении того, что мы должны делать, чтобы сохранить экосистемы в такой форме, которая будет совместима с длительным существованием человеческого рода” [Potter, 1988, р. 74].

Далее, критикуя взгляды Т. Энгельгарта - одного из наиболее известных американских медицинских биоэтиков, Поттер особо подчеркивает аналогичность и тождественность медицинской и экологической областей. Так, истощение и деградация водных ресурсов, по его мнению, может рассматриваться как экологический эквивалент ситуации пренебрежения биоэтическими проблемами подростковой беременности. Есть также однозначные мировоззренческие и методологические параллели между деятельностью тех, кто защищает приоритеты содержательности и важности человеческой жизни, и теми, кто выступает в защиту природы. Медицинскую и экологическую биоэтики объединяет не только общее мировосприятие, но и цели. Главная цель медицинской этики – здоровье и качество жизни человека - не может быть достигнута без учета разнообразных влияний окружающей среды антропогенного и природного характера. В то же время многие демографические проблемы решаются при помощи разумного применения биомедицинских технологий репродукции человека: “Пришло время осознать, что мы не можем далее принимать медицинские решения без учета экологической науки и существования серьезных проблем общества в глобальном масштабе. Примером проблемы, относящейся к глобальной биоэтике, может служить медицинское решение, касающееся человеческой фертильности, которое связано с необходимостью ограничения экспоненциального увеличения человеческой популяции” [Potter, 1988, р. 2].

Многие американские ученые — биологи и экологи, такие как Дж. Платт, Р. Карсон, Л. Мумфорд, Е.О. Одум, П. Эрлих и др., подобно Поттеру, в своих трудах разрабатывали концепцию выживания человечества и сохранения окружающей среды. Но все же, следует особо выделить основные экоэтические идеи О. Леопольда, изложенные им в 1949 году в книге “Альманах песчаного графства”, которые не только способствовали возникновению различных школ и учений, но и оказали большое влияние на формирования общественного экологического движения. Последний феномен заслуживает отдельного рассмотрения и, например, Р. Нэш, подчеркивает эту важную особенность и указывает на то, что почва для расширения мировоззренческого пространства этики до экоэтики была подготовлена самим ходом американской истории: “Американцам, воспитанным в духе теории общественного контракта (договора – авт.) Дж. Локка, — пишет Ф. Нэш, — было нетрудно понять концепцию сообщности (О. Леопольда – авт.), полную этических тональностей. Как только американцы признавали кого-либо членом своего общества, аргументы относительно прав этих новых членов считались “железными”. Каждый раз, когда с 1776 года демократическая идеология расширялась, делалось это для того, чтобы принять в джефферсоновское общество равных “людей” очередных новых членов. Наиболее драматичным примером была отмена рабства. На переломе ХIX и ХХ веков права индейцев, трудящихся и женщин стали злободневной темой” [Нэш, 2001, с. 9].

Появились экофилософы, рассматривающие в качестве равноправных членов живого сообщества, даже такие виды, которые не обладают чувствительностью. Так, например, американский экофилософ Б. Калликотт считает, что логика движения освобождения животных (в рамках земельной этики О. Леопольда), состоит из последовательности этапов: “сегодня права животных, завтра – равные права для растений, а после этого полноправное моральное положение для скал, почвы и других компонентов земли, и, вероятно, когда-то в еще более отдаленном будущем – свобода и равенство для воды и других элементарных тел” [Callicot, 1980]. Поттер считал неправомерной такую трактовку категорических императивов и принципов этики земли без рассмотрения вопроса о выживании “всего человеческого рода в приемлемой форме”, который, как он полагал, лежит в основании учения Леопольда [Potter, 1988, р. 23]

Взгляды других представители экологической этики — П. Сингера, Т. Риган, П. Тейлора и др., в отличие от Калликота, не были столь радикальными [Борейко, 1999]. Они ограничили расширение “джефферсоновского общества” миром животных. Защитники их прав исходят из того, что животные, особенно высшие, способны чувствовать и поэтому они, подобно человеку, могут испытывать страдания. Любое животное должно иметь право на жизнь, на воспроизводство, не быть без необходимости убитым или замученным, и как следствие этого, право не подвергаться страданиям.

Некоторые экофилософы (Ролстон III) расширяют этику гуманного отношения к отдельным животным на целые виды флоры и фауны, особенно на исчезающие и редкие виды [Борейко, 2000, с. 46]. Вместе с тем, абсолютизация моральных прав животных и, особенно, распространение их на все объекты живой и неживой природы, создает такой конфликт интересов, который в принципе невозможно разрешить. Человеку следует либо умереть с голоду, ибо он не может нарушать интересы других живых существ (например, насекомых) и употреблять в пищу злаки, овощи и фрукты, либо постоянно жить в муках совести или же в состоянии лицемерного раскаяния.

В 1985 году вышла книга Б. Дивалла и Дж. Сешенса под названием “Глубинная экология”, ставшая очередным поворотным пунктом в истории экологии и биоэтики. Цель работы — восстановить первоначальные идеи О. Леопольда и отстоять его идею биосферного равенства: “Идея биоцентрического равенства состоит в том, что все в биосфере имеет равное право жить и процветать, достигая своих собственных индивидуальных форм развития” [Devall, Session, 1985]. В.Р. Поттер высоко оценил попытку глубинных экологов “артикулировать всеобъемлющее, религиозное и философское мировоззрение” и их стремление избежать теоретических “мелей” на пути сохранения окружающей среды. Он полагал, что понятие “глубинная экология” по существу является синонимом “биоэтической экологии” (bioethical ecology). “Попытка, предпринятая авторами, — пишет он в “Глобальной биоэтике…”, – прекрасное дополнение к существующему сегодня стремлению развивать идеи глобальной биоэтики, которая имеет дело и с медицинскими дилеммами” [Potter, 1970, ХIV]. По мнению Поттера, глобальная биоэтика, отвечающая на вопрос: “Какого рода общество должно быть лучшим для поддержания отдельных экосистем?” может стать важным и необходимым компонентом глубинной экологии.

Таким образом, полемика В.Р. Поттера с учеными, абсолютизирующих самостоятельность или независимость медицинской и экологической биоэтики, отражает не только “двойственный” характер происхождения биоэтики (У.Т. Райх), но и противостояние двух ее базовых, этико-мировоззренческих оснований: антропоцентризма и биоцентризма.

Антропоцентрическая этическая традиция (Аристотель — Ф. Аквинский — И. Кант) исключает из своего содержания природные явления в качестве непосредственных объектов морального действия человека. Основанием для ограничения предмета этики границами межсубъектных отношений стало признание наличия у человека разума и отсутствие его у всех других живых существ. Эта этико-философская традиция рассматривает как цель только человека (или подобное ему разумное существо), а все же остальное (даже созданное Богом) — только в качестве средства для достижения человеческих целей. Именно поэтому, И. Кант рассматривал запрет мучить животных как обязательство человека по отношению к самому себе, а не к самим животным.

В ХХ веке разрабатываются разнообразные модели (часто противоположно направленные) выхода из кризисного состояния постиндустриального общества: от его глобальной гуманизации и до его трансформации в общество глобальных технологий (Э. Тоффлер, У. Бек, Э. Фромм и др.). Но все они объединяются одной общей чертой — опорой на ценности антропоцентризма как исходного основания и важнейшей предпосылки исследования подлинного человеческого бытия и его смыслов. Антропоцентризм породил многообразие “ликов” подлинно человеческой природы: человека разумного (Homo sapiens), производящего орудия труда и производства (Homo faber), играющего (Homo ludens), способного сказать “нет” (Homo negans), надеющегося (Homo esperans) и т.д). Биоэтика исходит из того, что исходная, фундаментальная и экзистенциальная характеристика человека — необходимость выбора, который постоянно приходится осуществлять. Человек приходит в мир как своеобразная причуда природы, ибо он находится и внутри нее, и, вместе с тем, выходит из нее. А поскольку у человека есть тело и соответствующие телесные потребности, то у него есть и свойственный всему живому выбор физического выживания. И вместе с тем, выбор решений относительно своего существования человек вынужден делать не на основании телесных, животных инстинктов. В каждом принимаемом им решении имеется риск провала, так как, в отличие от инстинктивного поведения животных, выборы человека отнюдь не “безошибочны”. За “удовольствие” осознанного выбора, человек платит чувствами страха и неуверенности. Они преодолеваются благодаря определенным этическим ориентирам и принципам, согласно которым он только и может действовать, делать выбор и принимать решения, преодолевать и избавляться от постоянного давления чувства неуверенности в правильности своего поведения [Ермоленко, 1994]. Потребность в ценностях, направляющих его поступки и чувства, формирует другую постоянную потребность – (а) соотнесения и взаимодействия с другими людьми и природой и (б) утверждения себя в этой соотнесенности.

Европейская система ценностей формировалась в рамках христианской духовной традиции антропоцентризма и персонализма. Она основывается на Откровении, на признании божественного источника Творения. Но в условиях развития глобальных технологий возникает вопрос: “Может ли иерархия ценностей иметь какое-либо иное основание, нежели Божественное откровение?”. Оппоненты христианской системы ценностей разработали ряд концепций и моделей с целью отрицания духовно-этического приоритета Творца (ценностный релятивизм, коммунитаризм, социал-дарвинизм, утилитаризм, глобализм). В контексте данной работы нам, напротив, хочется специально выделить и подчеркнуть то общее, что объединяет все антропоцентрические, персоналистические и гуманистические учения, как религиозные, так и светские. Духовно-этические нормы великих мировых религий (христианства, ислама, буддизма, иудаизма), также как и идеи великих философов-гуманистов (начиная от досократиков и вплоть до современных мыслителей) представляют собой проявление одного общего принципа: благом и ценностью считается все, что поддерживает жизнь, и содействует более полному развертыванию специфической человеческой природы. Напротив, негативным,отрицательным и безнравственным является все то, что подавляет и уничтожает жизнь и парализует активность человека.

Именно в русле антропоцентризма ХIX века рождается и развивается движение за гуманное обращение с животными. Так, утилитаристы — И. Бентам и Дж. Милль полагали, что у человека есть моральные обязательства не только перед представителями своего рода, но и перед животными, поскольку они способны испытывать страдания, а формула максимального общего счастья должна включать в себя не только счастье человека, но и других форм жизни.

В ХIX веке школа практической философии, а затем в ХХ веке и экзистенциализма начинают противопоставлять антропоцентризму принцип действия и соответствующую ему этику ответственности за него. При этом обосновывается новый тип этического долженствования – требование фундаментального изменения нашего способа жизни. Возвращение к первоначальному значению этики как этоса[89] открывает путь к новой этике, расширяет ее предмет до осознания и осмысливания не только нашего отношению к себе подобным, но и ко всему живому. В середине ХX века продолжают возникать разнообразные направления этической мысли, которые объединяются вокруг мировоззренческих оснований и принципов био- и экоцентризма.

Большинство представителей биоцентрической и экоцентрической этики, основываясь на факте непосредственной зависимости человека от биосферы, предлагают принцип сотрудничества с природой как альтернативный овладению или управлению ею.

В самом общем виде, основная идея биоэтики как своеобразной формы эко- и биоцентризма, была сформулирована известным немецким философом, гуманистом, общественным деятелем и врачом А. Швейцером (1875-1965) в виде принципов благоговения перед жизнью [Швейцер, 1992]. Этика благоговения характеризуется осознанием самого факта жизни как фундаментальной ценности. Она рассматривает сакральное, уважительное отношение к жизни как центральный этический принцип, который должен стать основой этического обновления человечества, условием возникновения космической этики, этики Универсума.

В своей работе “Философия культуры” А. Швейцер проанализировал причины духовного кризиса Европы и пришел к выводу, что своими истоками они уходят в несовершенство и противоречия европейских этических систем и, возникающего на их основе, этического мировоззрения. Он считает, что все многообразие этих систем может быть сведено к двум разновидностям: этике самоотречения и этике самосовершенствования. Этика самоотречения (этика христианства, утилитаризма и коммунитаризма) исходит из долга жертвенности ради других людей или общества в целом. Этика самосовершенствования (А. Шопенгауэр, И.Г. Фихте, И. Кант) вырастает из принципа мироотрицания, исходит из индивидуальной духовной практики и возводит в ее в абсолют.

Возможен ли синтез этих двух исторических вариантов этики? Возможна ли трансформация этики самосовершенствования нравственной личности в этику самоотречения? Если первая защищает и оправдывает индивидуальность, как не регламентированную и абсолютную ценность, то вторая – самоотречение ради процветания общества — надиндивидуальна, регламентирована и релятивна.

А. Швейцер предлагает свой вариант индивидуальной элементарной этики, этики нравственной личности, как синтеза идей внутреннего самосовершенствования и самоотречения. Условиями такого соединения становится, во-первых, Бытие, которое обнаруживается в своих бесконечных проявлениях, в многообразии всего живого, и, во-вторых, мораль, которая существует как ощущение сакральной, внутренней связи с миром. Знание о бытии и нравственности обогащается чувствами человека и в таком, измененном виде, становится его переживанием. Оно наполняет нас чувством благоговения перед таинственной, проявляющейся во всем, волей к жизни. Этика благоговения перед жизнью – это этика ответственности, которая квалифицирует как добро лишь то, что служит сохранению и развитию жизни: “Поистине нравственен человек только тогда, когда он повинуется внутреннему убеждению помогать любой жизни, которой он может помочь, и удерживается от того, чтобы причинить живому какой-либо вред. Он не спрашивает, насколько та или иная жизнь заслуживает его усилий, он не спрашивает также, может ли она, и в какой степени, ощутить его доброту. Для него священна жизнь как таковая” [Швейцер, 1992, с. 218].

Этика благоговения А. Швейцера холистически обосновывает свой предмет, включая в него не только личность и природу как предмет этической деятельности, но и все разнообразие проявлений реальной жизни. Холистическое понимание этики благоговения перед жизнью позволяет переосмыслить метафизические основы нашего мышления, придает новый смысл нашей повседневной деятельности, которая ставится отношением человека ко всему живому, в целом к природе [Katz, 1985, р. 81].

Сегодня холистическая этика Швейцера продолжается в современных экоэтических и биоэтических концепциях, которые не только расширяют ее традиционные границы, но дополняют ее содержание.

Мировоззрение современного этического биоцентризма как формы холизма базируется на идеях и представлениях, разработанных экологической и экофилософской мыслью ХХ века:

1. Целостности и системности – все формы жизни взаимосвязаны, изменение в одной части биоценоза может привести к непоправимым последствиям – в другой части;

2. Пределов роста – всякое развитие имеет свои границы. Рост популяций коррелируется территорией, конкуренцией, запасами пищевых ресурсов, что отрицает возможности неограниченного роста человеческой популяции.

3. Экологической устойчивости – равновесие и порядок в природе это динамический процесс, который зависит от биоразнообразия и беспорядка.

4. Масштабных последствий локального вмешательства человека в природу [Барбур, 2001, с. 75]

Оппоненты и критики этики биоцентризма выдвигают обвинения в том, что ее центральная идея подчинения индивидуальных прав человека задачам благополучия экосистем может стать причиной антигуманистических движений в обществе. В качестве одного из аргументов они приводят слова Б. Калликота: “Мерой биоцентричности современного движения за охрану окружающей среды может стать степень его античеловечности”. И действительно, если единственный критерий нравственности – благополучие биосферы, то какие способы нравственно оправданы, например, для ограничения роста народонаселения?

По нашему мнению, существенным недостатком этики биоцентризма является то, что она, во-первых, не учитывает характерные особенности человеческой природы и культуры; и, во-вторых, не может ответить на принципиальный вопрос: “Как следует поступать в том случае, если интересы разнообразных членов биосообщества противоречат друг другу?”. И, наконец, в-третьих, представляется недостаточно корректным отождествление законов экосообщества, организма как целого и целостности человека, которое выступает в качестве одного из фундаментальных положений биоцентризма [Сидоренко, 2002].

Поэтому, известный американский экофилософ П. Тейлор предложил четыре базовых правила и шесть этических принципов отношения человека к природе, при помощи которых он попытался синтезировать антропо- и биоцентрические подходы [Борейко, 1999, с. 59].

Правила:

- не причинения вреда – не причинять вреда живой природе, которая сама по себе есть благо;

- невмешательства – не ограничивать свободу отдельных организмов и экосистем;

- верности – нести ответственность за прирученных животных;

- восстановления справедливости – исправление неправильных поступков человека по отношению к природе.

Принципы:

- защиты человека — действия, направленные на защиту человека от агрессии, допустимы, даже если они сопровождаются убийством отдельных животных или уничтожением целых видов и экосистем;

- сохранения человека — действия, необходимые для осуществления своих жизненных потребностей или жизненных потребностей других людей, допустимы, даже если они посягают на жизненные потребности отдельных животных и растений, целых видов и экосистем;

- пропорциональности — действия, направленные на удовлетворение несущественных интересов людей, не позволительны в случае их посягательства на жизненные интересы животных и растений и несовместимы с позицией уважения к природе;

- минимального вреда — действия, направленные на осуществление некоторых жизненных интересов людей, допустимы, если они посягают на жизненные интересы животных или растений, при условии, что они совместимы с позицией уважения природы и при отсутствии других способов, приносящих меньший вред;

- справедливости распределения — каждая сторона должна рассчитывать на равную долю при наличии равенства жизненно важных интересов сторон и существовании природного источника блага, которое может быть использовано любой из сторон;

- восстановления справедливости – используется после применения принципов минимального вреда и/или справедливости распределения для компенсации воздействия человека на природные объекты и сохранения уважения к природе.

Проведенный нами анализ становления и развития биоэтики свидетельствует, что это направление обобщает мировоззренческо-теоретические поиски антропо- и биоцентризма. На этой основе:

(1) развивается современная, глобальная мораль толерантности, основанная на признании уникальности всех проявлений жизни;

(2) обеспечивается противостояние процессам деперсонализации личности, технологизации и стандартизации моральных принципов;

(3) обосновывается личная ответственность субъекта морального поступка, осуждается тенденции нравственного релятивизма;

(4) проводится борьба с ксенофобией на основе коммуникации и гуманитаризации международного научного сообщества;

(5) расширяется пространство аксиологической стратификации научного сознания, по-новому осмысливаются традиционные понятия.

Кроме теоретической “многоукладности” для биоэтики характерен и процесс видоизменения, модификации, когда в рамках единого проблемного направления одновременно сосуществуют различные ее репрезентации: вариации секуляризированного варианта биоэтики, разнообразные религиозные версии — биоэтика православная, католическая, евангелистская, иудейская и т.д. Все это свидетельствует, с одной стороны, о глобальном характере тех проблем, которые пытается осмыслить биоэтика, с другой стороны, — о синкретическом характере тех ценностей, которые являются для нее ориентиром.

В социокультурном пространстве СССР биоэтика, как и большинство других явлений, так называемой, западной духовной и интеллектуальной жизни, воспринималась через призму мифологизированных идеологических построений. Ее возникновение и развитие связывалось с процессами “загнивания” буржуазного общества, как экспансию западных ценностей и проявление “биологизаторства” в социальной жизни, а полученные результаты оценивались как локальные или, в наилучшем случае, как национальные.

Демократические изменения, которые произошли в странах постсоветского пространства, создали уникальную возможность не только оценить позитивные результаты развития социокультурного феномена биоэтики, но и практически их использовать.

Десятилетний опыт развития биоэтики в Украине показал, что простое копирование западных этико-правовых идеалов и норм, по крайней мере, неэффективно, особенно в социокультурной области, применительно к работе социальных институтов. В контексте отечественной истории и особенностей национального менталитета необходимо дальнейшее, философско-методологическое и теоретическое осмысление феномена биоэтики для понимания ее подлинных корней, уходящих в не только в англо-американскую культурную традицию, но и в философско-теоретические, научные и религиозные основания, которые позволили биоэтике, из первоначального, национального по форме этического направления, трансформироваться в “этику выживания”, а затем и в глобальную этику современной цивилизации.

Таким образом, биоэтика, с одной стороны, выступает как следствие и результат коэволюции политики, этики и науки; с другой – она становится основой и теоретико-мировоззренческим основанием их сопряженного развития на современном этапе социокультурной эволюции. При этом ее основные направления – медицинская и экологическая биоэтика – и являются тем конкретным коэволюционным результатом, который, как мы показали в этой книге, был подготовлен предшествовавшими социально-культурными этапами. В настоящее время глобальная биоэтика, возникновение которой есть следствие сопряженного развития науки, политики и этики приобретает черты своеобразного, теоретико-мировоззренческого лидера, направляющего дальнейшую социокультурную коэволюцию.

В качестве такого реального механизма, который, как нам представляется, подготавливает, предопределяет и направляет эти изменения, выступают этические комитеты (комитеты по этик