Этика Г. Лейбница

Основные понятия: врожденные идеи, теодицея, миры: возможные и наилучший.

Отстаивая теорию врожденных идей, Лейбниц (1646-1716) утверждает, что душа изначально владеет знаниями, для пробуждения которых внешние предметы являются только поводом. «Не без основания думают, что эти «искры, семена вечности, вспышки света» (как их называют иной раз современные философы) обнаруживают нечто божественное и вечное, особенно в необходимых истинах». Существует различие, согласно Лейбницу, между необходимыми и как бы вечными истинами и опытными истинами. Наш дух способен понять и те, и другие, но он сам есть источник первых: знания или истины — это врожденные склонности или предрасположения (потенции) и мы знаем множество вещей, о которых вовсе не думаем. К примеру, пишет он, природа вложила во всех желание быть счастливыми и глубокую антипатию к несчастью, также как и инстинкт человеколюбия, любви к детям, стремление самца к самке и т.п. Разум дан человеку Богом для того, чтобы это понять и осмыслить.

Но Разум необходим человеку, чтобы стать господином над страстями, которые влекут нас к сиюминутным удовольствиям, но могут в дальнейшем принести невзгоды. С этих позиций он анализирует соотношение понятий удовольствия и счастья. В целом он считает, что удовольствие, возникающее как следствие деятельности наших органов чувств, вообще может возрастать до бесконечности. В этом смысле можно думать, что счастье — это длительное удовольствие, что возможно только в непрерывном переходе к новым удовольствиям. Но следует различать удовольствия чувств и иные, более высокого плана. Можно упустить правильный путь, желая следовать по пути наивысших чувственных удовольствий, ибо такие удовольствия — лишь шаг к подлинному счастью, к которому истинно нас ведут, с его точки зрения, только разум и воля.

В связи со сказанным разбирается пример удовольствия в любви. Он различает два способа любви. Может быть любовь, называемая вожделением, т.е. чувство, испытываемое нами по отношению к тому, что доставляет нам удовольствие, причем мы не интересуемся, получает ли оно само наслаждение. Это чувственное наслаждение как бы низшего порядка. А может быть иная любовь, как благожелательность к тому, что доставляет нам удовольствие своим собственным удовольствием или счастьем. Это удовольствие более высокого порядка, более присуще разумному существу, давая ему ощущение подлинного счастья, и рождается как результат воспитания и самовоспитания.

В целом удовольствие трактуется им как сложный феномен психической жизни человека и связано, как правило, с переходом от менее совершенного состояния к более совершенному. И в то же время он отмечает, что мудрый творец позаботился о нашем благе, когда устроил так, чтобы мы находились в неведении относительно множества различных неприятных вещей, которые нас постоянно окружают (сколько мы глотаем насекомых, не замечая этого, сколько видели бы неприятных предметов, если бы наше зрение было бы достаточно острым и т.д.). Неведение, незнание как бы спасает нас от перехода к менее совершенному состоянию. Это уже в какой-то степени можно трактовать и как рекомендации по поводу образа жизни: по возможности уклоняться от страданий и неприятностей (в духе Эпикура).

С проблемой побуждающего начала в человеке связаны у него и вопросы о происхождении зла и ответственности за него: кто ответственен — Бог или сам человек? Отчего Бог допускает свободу человеческих проявлений, если вследствие этого происходит зло и страдания людей? В ответе философа звучит позиция релятивистской трактовки зла (все относительно): человеческий дух есть образ сверхсущего Бога, а Бог — заботливый и добрый монарх. И Бог не действует наобум, а производит изменения согласно началу наилучшего. Лейбниц снимает с Бога ответственность за многообразное, по человеческим представлениям, зло, переполняющее мир. По его мнению, восприятие некоторых явлений как злых неизбежно в силу ограниченности человеческой природы, ее несовершенства. Таким образом, он трактует зло в духе Плотина и Августина, как элемент всемирной гармонии. В своей знаменитой «Теодицее» он рассуждает следующим образом: «Все миры, возможные и существующие, следует считать в их совокупности (в разных местах и в разные времена) за один мир (как совокупность существующих вещей и их следствия), за один универсум. Из всего множества возможных миров Бог выбрал наилучший. И если бы этот мир был создан без зла и страданий, я отрицаю, что он был бы наилучшим».

Там, где умножается грех, находится, по его мнению, в избытке и благодать (вследствие множества грехов мы получили спасителя Иисуса Христа). Мир без греха и несчастий будет ниже нашего (он приводит примеры: в пищу для вкуса добавляют и соль, и перец; трагедии, заставляющие нас плакать, доставляют одновременно и утонченное удовольствие, канатоходцы, которые могут упасть, приводят нас в сладостный трепет, мы не ценили бы здоровья, если не знали бы болезни и т.п.). И физические страдания, и моральные он трактует с позиции гармонии божественного мироустройства: все это может быть предусмотрено и как должное наказание за вину (для предупреждения больших зол) и в виде средства для достижения более высокой и благой цели (он пользуется сравнением Иисуса Христа из Библии: и посеянное семя подвергается при прорастании некоторой порче). Моральное зло может также служить для приобретения блага или для прекращения другого зла. Бог следует правилу наилучшего в целом, которое не допускает никакого отклонения или исключения. Именно в этом смысле Бог допускает грех, ибо иначе он уклонился бы от должного в отношении к своей мудрости, благости, совершенству.

В рамках данной концепции им признается и отстаивается с подробной аргументацией свобода воли человека. Свобода духа в высшем смысле в противоположность необходимости относится им к чистой воле, рассматриваемой им в отличие от разума (воля и разум — две различные способности души). Именно в этом случае, отмечает он, говорят о свободе выбора, которая заключается в том, что более сильные доводы или впечатления ума не мешают акту воли быть случайным и не сообщают ему абсолютной необходимости. Он подчеркивает, что разум может пытаться детерминировать волю, как бы предъявлять ей свои доводы, но не принуждая ее (последнее слово всегда остается за волей — «я хочу»). Именно в этом смысле он отмечает, что Аристотель удачно заметил, что свободными действиями мы называем не просто те, которые спонтанны, но те, которые вдобавок обдуманны, т.е. человек как бы действует по принципу: я все обдумал и взвесил, но я хочу так, даже если это и противоречит разуму.

Лейбниц замечает, что и термин «необходимый» требует такого же осторожного обращения, как и термин «свободный». Именно с необходимостью он связывает тот факт, что представления о судьбе в различных религиозных учениях трактуются по-разному. Мусульманский фатум совершенно слеп. Христианское провидение предполагает некую возможность для человека влиять на свою судьбу через богопочитание. Он считает некорректным противопоставление свободы и необходимости, имея в виду не внешние действия, но самый акт хотения. Понятие необходимости смешивают в этом случае с понятием детерминации вообще, считает он. Но необходимость, с его точки зрения, должна противопоставляться не хотению, не свободе хотеть, а случайности. Необходимость не следует смешивать с детерминацией вообще. Связи и детерминирования в мыслях не меньше, по его мнению, чем в движении, хотя мы не всегда это осознаем. В этом смысле всякий, даже свободный акт в принципе необходим, т.е. детерминирован. Само случайное, хотя и противопоставляется необходимому, тоже детерминировано, так как ничто не происходит без основания, без некоторого повода, даже когда этот процесс рассматривается как пересечение некоторых причинных рядов взаимодействий.

Правда, люди, отмечает Лейбниц, и в этом он согласен с Локком, не перестают требовать нелепого и неразумного, претендуя на какую-то абсолютно фантастическую и неосуществимую свободу, которая была бы им совершенно не нужна, даже если бы они могли иметь ее. Он считает, что если бы мы обладали возможностью хотеть в разрез со всеми воздействиями, исходящими от разума, и реализовывали эту возможность, то это уничтожило бы подлинную свободу вместе с разумом и поставило бы нас ниже животных.

Подводя итог размышлениям о свободе воли или о свободе выбора, он считает корректными рассуждения не о том, может ли человек сделать то, что он хочет (есть ли у него физические или юридические ограничения), а о том, обладает ли достаточной независимостью его воля, т.е. человека не спрашивают, свободны ли его руки и ноги, а задают вопрос о том, свободен ли его дух и в чем состоит эта свобода (определяется индивидуальными природными качествами и соответствующим воспитанием). В целом он признает, что люди способны хотеть не только то, что им нравится, или признается разумным, но и совершенно противоположную вещь для того только, чтобы показать свою свободу. (Существует старое выражение: «Я вижу и одобряю лучшее, а следую худшему»). Но следует иметь в виду, что воля сама может косвенным образом содействовать тому, чтобы что-то нравилось или нет, так что, в конечном счете, выбор определяется самой свободной волей. Для того, чтобы дух умел пользоваться своими преимуществами и всегда выходил бы победителем в борьбе со страстями, следует, по его мнению, начинать с воспитания и самовоспитания: к примеру, навсегда принять себе закон полагаться впредь на однажды понятые решения разума и следовать им, хотя бы впоследствии они и воспринимались бы только как глухие мысли, лишенные чувственных приманок.

В Новое время развиваются рационально-чувственные представления об этике взаимоотношений людей, построения ее на научных основаниях. При этом не исчезает, а как бы отодвигается в тень убежденность в наличии и божественных (космических) начал нашей нравственности. В большой степени эти идеи получают еще более фундаментальное обоснование в немецкой классической философии. Но вначале им суждено было пройти испытание в век Просвещения и в период последовавших за ним событий жестоких революционных преобразований.

 

Рекомендуемая литература

Лейбниц Г. Собр. соч. в 4-х т.: Два отрывка о свободе. Монадология. Свидетельство природы против атеистов. Т. 1. — М., 1982 г.; Новые опыты о человеческом разумении. Т. 2. — М., 1983 г.; Опыт теодицеи. Т. 4. — М., 1989 г.

 

1. В каком порядке, по мнению Декарта, сочетаются этика и гносеология (теория познания):

1) этика строится на фундаменте гносеологии;

2) гносеология возникает как результат развития этики.

2. Для кого из данных философов этика является главной целью его философии:

1) Декарт;

2) Спиноза;

3) Гоббс.

3. «Свобода есть познанная необходимость». Кому принадлежит такое понимание свободы:

1) Локк;

2) Лейбниц;

3) Спиноза.

4. Проанализируйте последовательность, характеризующую отношения человека и государства и цели существования государства:

1) индивид — государство, самосохранение;

2) индивид — государство, политические права. Для кого характерны такие взгляды:

А) Гоббс; В) Локк.

Варианты ответов: А)1а,2b; В)1b,2а.

5. Применительно к чьей теории используется понятие «предустановленной гармонии»:

1) Декарт;

2) Лейбниц;

3) Локк.

Лекция 8 Проблемы этики Просвещения и немецкой классической философии