Кинг М.Л. Паломничество к ненасилию // Этическая мысль. М., 1991. С. 173-181.

Mi

ставляет его чистоту; то, что оно все собою обусловливает,
есть его полнота, а что оно через все осуществляется, есть
его сила, или действенность.

Без чистоты добра, без возможности во всяком практи-
ческом вопросе различить добро от зла безусловно и во вся-
ком единичном случае сказать да или нет жизнь была бы
вовсе лишена нравственного характера и достоинства; без
полноты добра, без возможности связать с ним все дейст-
вительные отношения, во всех оправдать добро и все добром
исправить жизнь была бы одностороннею и скудною; на-
конец, без силы добра, без возможности его окончатель-
ного торжества над всем, до «последнего врага» — смер-
ти ¹²— включительно, жизнь была бы бесплодна.

Внутренними свойствами добра определяется жизнен-
ная задача человека; ее нравственный смысл состоит в слу-
жении Добру чистому, всестороннему и всесильному.

Такое служение, чтобы быть достойным своего предмета

и самого человека, должно стать добровольным, а для этого
ему нужно пройти через человеческое создание. Помогать
ему в этом процессе, а отчасти и предварять то, к чему он
должен прийти, есть дело нравственной философии. Осно-
ватель ее как науки, Кант, остановился на первом сущест-
венном признаке абсолютного добра — его чистоте, тре-
бующей от человека формально-безусловной, или самоза-
конной, воли, свободной от всяких эмпирических приме-
сей: чистое добро требует, чтобы его избирали только для
него самого; всякая другая мотивация его недостойна.
Не повторяя того, что хорошо изложено Кантом по вопросу
о формальной чистоте доброй воли, я обратился в особен-
ности ко второму существенному признаку добра — его
всеединству, не отделяя его от двух других (как сделал
Кант относительно первого), а прямо развивая разумно-
мыслимое содержание всеединого добра из тех действи-
тельных нравственных данных, в которых оно заложено.
Получились, таким образом, не диалектические моменты
отвлеченной идеи (как у Гегеля) и не эмпирические ослож-
нения натуральных фактов (как у Герберта Спенсера),
а полнота нравственных норм для всех основных практи-
ческих отношений единичной и собирательной жизни.
Только такою полнотою оправдывается добро в нашем со-
знании, только под условием этой полноты может оно осу-
ществить для нас и свою чистоту, и свою непобедимую
силу.

4 В. С. Соловьев, т. 1 97

 

Как и большинство, я слышал про Ганди, но серьезно его ни-
когда не изучал. Во время чтения я был совершенно покорен его
кампаниями в поддержку ненасильственного сопротивления.
Особенно поразил меня Солевой Марш к морю и огромное число
его сторонников. Концепция Сатьяграхи (в пер. с санскр. Satya —
истина, тождественная любви; Graha — сила; Satyagraha — ис-
тинная сила, или сила любви) в целом имела для меня огромное
значение. Когда я углубился в изучение философии Ганди, мой
скептицизм относительно силы любви значительно ослабел и я
впервые увидел ее реальную способность действовать в сфере со-
циальных реформ. До чтения Ганди я пришел к выводу, что мораль
Иисуса является эффективной только для личных отношений. Мне
представлялось, что принципы «подставьте другую щеку», «возлю-
бите врагов ваших» имели практическую ценность и там, где ин-
дивиды конфликтовали друг с другом; там же, где был конфликт
между расовыми группами или нациями, был необходим другой,
более реалистичный подход. Но после прочтения Ганди я осознал,
что полностью ошибался.

Ганди был, наверное, первым в истории человечества, кто под-
нял мораль любви Иисуса над межличностными взаимодейст-
виями до уровня мощной и эффективной силы большого размаха.
Для Ганди любовь была сильнодействующим орудием в деле со-
циальных коллективных преобразований. Именно в том, что Ганди
придавал особое значение любви и ненасилию, я нашел метод для
социальных преобразований, который искал много месяцев. То
интеллектуальное и моральное удовлетворение, которое мне не
удалось получить от утилитаризма Бентама и Милля, от револю-
ционных методов Маркса и Ленина, от теории общественного
договора Гоббса, от оптимистического призыва Руссо «назад к
природе», от философии сверхчеловека Ницше, я нашел в фило-
софии ненасильственного сопротивления Ганди. Я начал чувство-
вать, что это был единственный моральный и практически спра-
ведливый метод, доступный угнетенным в их борьбе за свободу.

Но моя духовная одиссея к ненасилию на этом не закончилась.
Во время последнего года обучения в теологической школе я начал
читать произведения Рейнхольда Нибура. Пророческие и трезвые
элементы страстного стиля Нибура взывали ко мне, и я был на-
столько очарован его социальной этикой, что практически попал
в ловушку всего им написанного.

К тому времени я читал критику Нибуром пацифистской пози-
ции. Нибур сам примыкал к рядам пацифистов. В течение несколь-
ких лет он был национальным председателем Товарищества При-
мирения. Его разрыв с пацифизмом относится к началу 30-х годов,
а первым деятельным критическим заявлением в адрес пацифизма
была его книга «Моральный человек и аморальное общество».
Там он настаивал на том, что не существует внутреннего отличия
насильственного сопротивления от ненасильственного. По его ут-
верждению, социальные последствия этих двух методов отлича-
лись, но это было отличие в частностях, не по существу. Позже
Нибур стал подчеркивать безответственность упования на то, что
ненасильственное сопротивление может стать успешным в пред-
отвращении распространения тоталитарной тирании. Оно может
иметь успех только в том случае, утверждал Нибур, если те груп-
пировки, против которых сопротивление направлено, обладают
определенным уровнем развития морального сознания, как это
было в борьбе Ганди против англичан. Полное неприятие Нибуром
пацифизма было основано преимущественно на учении о человеке.
Он утверждал, что пацифизм не смог справедливо отнестись к уче-
нию об оправдании верой, заменив его сектантским перекцио-
низмом зла, при этом утверждается, что «божественное благово-
ление вознесет человека над грешными противоречиями истории
и установит его над греховным миром».

Вначале критика Нибуром пацифизма привела меня в смяте-
ние. Продолжая читать, я, однако, стал замечать все больше не-
достатков в его позиции. К примеру, во многих его утверждениях
обнаруживалось, что он толкует пацифизм как разновидность
пассивного несопротивления злу, выражающую наивную веру в
любовь. Но это было серьезным искажением. Мое изучение Ганди
убедило меня, что настоящий пацифизм является не несопротив-
лением злу, а ненасильственным сопротивлением злу. Между эти-
ми двумя позициями существует большая разница. Ганди сопро-
тивлялся злу с огромной энергией и силой, но он оказывал сопро-
тивление любовью, а не ненавистью. Настоящий пацифизм не
является безвольной покорностью силе зла, как утверждал Нибур.
Это скорее мужественное противостояние злу силой любви, осно-
ванное на вере в то, что лучше терпеть зло, чем причинять его,
так как последнее только увеличивает количество зла и несчастья
во вселенной, тогда как терпение может вызвать чувство стыда у
противника и тем самым произвести изменения в его сердце.

Несмотря на тот факт, что некоторые утверждения Нибура
можно оспаривать, его взгляды оказали конструктивное влияние
на мое мышление. Огромный вклад Нибура в современную теоло-
гию связан с тем, что он опроверг ложный оптимизм, свойственный
большей части протестантского либерализма, не впадая при этом

в антирационализм европейского теолога Карла Барта или полу-
фундаментализм других теологов-диалектиков. Более того, у Ни-
бура было потрясающее внутреннее видение человеческой при-
роды, особенно поведения наций и социальных групп. Он четко
осознавал сложность человеческих мотивов и отношений между
моралью и силой. Его теология является настойчивым напоми-
нанием о реальности существования греха на любом уровне суще-
ствования человека. Эти элементы Нибура помогли мне осознать
иллюзии поверхностного оптимизма касательно природы человека
и опасность ложного идеализма. Тогда я еще уповал на спо-
собность человека к добру, Нибур же заставил меня понять и его
способность ко злу. Более того, Нибур помог мне осознать слож-
ность социальных связей и бросающуюся в глаза реальность суще-
ствования коллективного зла.

Я ощущал, что большинству пацифистов понять этого не уда-
лось. Слишком многим из них был свойствен неоправданный опти-
мизм относительно человека, и они бессознательно склонялись
к уверенности в собственной правоте. Под влиянием Нибура у
меня выработалось отвращение к такому отношению, чем объяс-
няется то, что, невзирая на мою сильную тягу к пацифизму, я ни-
когда не вступал в пацифистские организации. После прочтения
Нибура я пришел к мысли о реальном пацифизме. Другими сло-
вами, я стал принимать пацифистскую позицию не как безгреш-
ную, а как меньшее зло при существующих обстоятельствах.
Тогда я почувствовал и чувствую это сейчас, что пацифизм мог
бы быть более привлекательным, если бы не претендовал на сво-
боду от моральных дилемм, чему противостоят христиане-непа-
цифисты.

Следующая стадия моего духовного паломничества к ненаси-
лию наступила во время работы над докторской диссертацией в
Бостонском университете. Там у меня была возможность беседо-
вать со многими представителями направления ненасилия, как
со студентами, так и с теми, кто приходил на территорию универ-
ситета. В теологической школе Бостонского университета с глу-
бокой симпатией относились к пацифизму благодаря влиянию
Дина Уолтера Милдера и профессора Алана Найта Челмерса.
И Дин Миддер и доктор Челмерс были страстными сторонниками
идеи социальной основы справедливости, причиной чего был не
поверхностный оптимизм, а глубокая вера в возможность чело-
веческих существ к возвышению, если они станут следовать уче-
нию Господа. Именно в Бостонском университете я пришел к вы-
воду, что Нибур переоценил испорченность человеческой природы.
Его пессимизм относительно природы человека не был уравно-
вешен оптимизмом в отношении природы божественного. Он был
настолько увлечен постановкой диагноза о подверженности чело-
века греху, что проглядел исцеление молитвой.

Философию и теологию в Бостонском университете я изучал
под руководством Эдгара С. Брайтмена и Л. Харольда де Вулфа.
Оба они во многом стимулировали мое мышление. Главным обра-
зом под их руководством я познал философию персонализма —
учение, в котором ключ к пониманию вечной реальности находится
в личности человека. Этот персональный идеализм и сейчас оста-
ется моей основной философской позицией. Уверенность персона-
лизма в том, что только личность — ограниченная и беспредель-
ная— является абсолютной реальностью, укрепила два моих
убеждения: дала мне метафизическое философское обоснование
идеи о персональном Боге, предоставила метафизический базис
для утверждения достоинства и ценности всей личности человека.

Незадолго до смерти доктора Брайтмена мы с ним начали за^
ниматься философией Гегеля. Хотя — в основном — курс заклю-
чался в изучении монументальной работы «Феноменология духа»,
я проводил свободное время за чтением «Философии истории»
и «Философии права». Были моменты в философии Гегеля, с кото-
рыми я был решительно не согласен. Например, его абсолютный
идеализм был мне совершенно несимпатичен, потому что имел
тенденцию к поглощению множественного единым. Но были другие
аспекты его учения, которые показались мне стимулирующими
развитие мысли. Его утверждение, что «истина — это целое»,
привело меня к философскому методу рациональной связи. Его
анализ диалектического процесса, невзирая на недостатки, помог
мне увидеть, что развитие происходит через борьбу.

К 1954 г. я завершил изучение всех этих относительно расхо-
дящихся интеллектуальных традиций, объединив их в позитивную
социальную философию. Одним из основных догматов этой фило-
софии было убеждение в том, что ненасильственное сопротивление
является одним из мощнейших орудий, доступных угнетенным
людям в их поиске социальной справедливости. В то время, одна-
ко, у меня было только интеллектуальное понимание этой пози-
ции, без твердой решимости воплотить ее в реальных социальных
условиях.

Когда я ехал служить священником в Монтгомери, у меня не
было и мысли, что я окажусь вовлеченным в кризисную ситуацию,
когда придется на практике применять метод ненасильственного
сопротивления. Я не начинал действий протеста и не предлагал
их. Я просто отозвался на людской призыв стать их представите-
лем. Когда начался протест, мои мысли осознанно или неосознан-
но возвратились к Нагорной проповеди с ее величественным уче-
нием о любви и к методу ненасильственного сопротивления Ганди.
С течением времени я начал понимать силу ненасилия все глубже
и глубже. Пройдя через действительный опыт протеста, ненасилие
стало больше чем метод, с которым я был теоретически согласен;

оно стало обязательством жить определенным образом. Многие
из проблем, касающихся ненасилия, которые я не мог прояснить
для себя интеллектуально, разрешились в сфере практических

действий.

С тех пор как философия ненасилия сыграла такую важную
роль в Движении в Монтгомери, было бы разумно обратиться
непосредственно к краткому обсуждению некоторых основных
аспектов этой философии.

Во-первых, следует обязательно выделить, что ненасильствен-
ное сопротивление — это не метод для трусов, это сопротивление.
Если кто-нибудь использует этот метод потому, что боится, или
просто потому, что у него не хватает орудий насилия, то он нена-
стоящий сторонник ненасилия. Поэтому Ганди часто говорил, что
если считать трусость единственной альтернативой насилию, то
лучше сражаться. Он сделал, это заявление, будучи уверенным,
что всегда существует и другая альтернатива: ни один человек,
ни группа людей не должны подчиняться никакой несправедли-
вости, не должны они и использовать насилие, чтобы оправдать
эту несправедливость,— существует путь ненасильственного со-
противления. Это, в конечном счете, путь сильных людей. Это
не является воплощением инертной пассивности. Фраза «пассив-
ное сопротивление» часто производит ложное впечатление, будто
бы это является разновидностью метода неучастия, согласно ко-
торому сопротивляющийся спокойно и пассивно принимает зло.
Но ничто другое так не далеко от истины, как это утверждение.
На протяжении того времени, в течение которого сторонник нена-
сильственного сопротивления пассивен, в том смысле, что он не
агрессивен физически в отношении своих противников, его разум
и эмоции всегда направлены на убеждение противника в его не-
правоте. Это — метод физической пассивности, но мощной духов-
ной активности. Это не пассивное непротивление злу, а активное
ненасильственное сопротивление злу.

Вторым основным моментом для характеристики ненасилия
является то, что с его помощью не стремятся победить или, унизить
противника, но пытаются завоевать его дружбу и понимание. Уча-
стник ненасильственного сопротивления вынужден зачастую выра-
жать свой протест путем несотрудничества или бойкотов, но он
понимает, что это не является целью самой по себе, а только лишь
средством для пробуждения морального стыда у противника.
Целью является освобождение и примирение. Последствия нена-
силия заключаются в создании общности, тогда как последствием
насилия является трагическая горечь.

Третьей характеристикой этого метода является то, что атака
направлена против сил зла в большей степени, чем против тех
людей, которым пришлось творить это зло. Именно зло стремится

победить участник ненасильственного сопротивления, а не людей,
ставших жертвами этого зла. Если он противостоит расовой не-
справедливости, то понимает, что основное напряжение связано
не с отношением между расами. Как я любил говорить людям
в Монтгомери: «Напряжение в городе существует не между бе-
лыми и неграми. В своем основании оно существует между спра-
ведливостью и несправедливостью, между силами света и силами
тьмы. И если будет наша победа, то это будет победа не пятиде-
сяти тысяч негров, но победа справедливости и светлых сил. Мы
выступили для того, чтобы победить несправедливость, а не против
тех белых людей, которые являются ее носителями».

Четвертым пунктом, характеризующим ненасильственное со-
противление, является желание принимать страдания без возмез-
дия — принимать удары противника, не отвечая на них. «Реки
крови, быть может, протекут, пока мы завоюем себе свободу, но
это должна быть наша кровь»,— говорил Ганди своим соотече-
ственникам. Участник ненасильственного сопротивления стремит-
ся принять насилие, если это неизбежно, но никогда не нанесет
ответный удар. Он не ищет при этом возможности уклониться от
тюрьмы. Если тюремное заключение неизбежно, он входит в тюрь-
му, «как жених входит в комнату невесты».

Каждый может задать справедливый вопрос: «Какое оправда-
ние имеют сторонники ненасильственного сопротивления для тех
суровых испытаний, которым они подвергают людей, призывая
следовать старинной позиции «подставить другую щеку»? Ответ
заключается в том, что незаслуженные страдания являются искуп-
лением. Страдание — в понимании сторонников ненасилия —
имеет огромное количество образовательных и преобразователь-
ных возможностей. «Те вещи, которые имеют для людей фундамен-
тальное значение, не могут быть достигнуты с помощью одного
лишь разума, их необходимо выстрадать»,— говорил Ганди. Он
продолжал: «Страдание безгранично сильнее закона джунглей
в деле обращения противника в свою веру, чтобы он услышал то,
что недоступно для голоса разума».

Пятым пунктом, определяющим ненасильственное сопротив-
ление, является то, что с его помощью можно избежать не только
внешнего физического насилия, но и внутреннего насилия духа.
Борец за ненасилие отказывается не только стрелять в противника,
но и ненавидеть его. Центром ненасилия является принцип любви.
Борец за ненасилие будет утверждать, что в борьбе за человечес-
кое достоинство угнетенные люди всего мира не должны уступить
искушению ожесточиться или дать себе волю участвовать в кам-
паниях ненависти. Это бы не привело ни к чему, кроме усиления
существующего зла во вселенной. На протяжении всего сущест-
вования жизни кто-нибудь должен иметь достаточно разума и

моральности, чтобы разорвать цепочку зла и ненависти. Этого
можно достичь, только возводя мораль любви в центр всей нашей

жизни.

Говоря о любви в этом смысле, мы не отсылаем к сентименталь-
ным нежным эмоциям. Было бы нелепо настаивать на том, что
люди должны любить и относиться с нежностью к тем, кто их угне- ,
тает. В этой связи любовь означает понимание, искупляющее доб-
рую волю. Здесь на помощь приходит греческий язык. Для обо-
значения любви в греческом варианте Нового завета есть три сло-
ва. Первое — это эрос. В платонической философии эрос означал
стремление души к сфере божественного. Теперь это стало озна-
чать разновидность эстетической* романтической любви. Во-вто-
рых, существует филиа, которая обозначает интимные чувства
между людьми. Филиа обозначает вид взаимной любви, когда че-
ловек любит, потому что любят его. Когда же мы говорим о любви к
тем, кто нам противостоит, мы говорим не о филиа и не об эросе —
мы говорим о любви, которая в греческом языке обозначается сло-
вом «агапе». Агапе обозначает понимание, распространенное доб-
рой волей всех людей. Это переполняющая любовь, которая чисто
спонтанная, немотивированная, необоснованная и созидательная.
Она не начинается из-за наличия какого-либо качества или свой-
ства объекта. Это божественная любовь, живущая в сердцах

людей.

Агапе— это незаинтересованная любовь. Это любовь, в кото-
рой индивид стремится найти добро не для себя, а для своего ближ-
него (1 Кор., 10; 24). Агапе не начинается с разного отношения
к достойным и недостойным людям и качествам, которыми они
обладают. Она начинается с любви к другим ради них самих. Это
полностью «касающаяся ближнего забота об остальных», которая
находит ближнего в каждом встречном человеке. В данном случае
агапе не делает различия между другом и врагом, этот вид любви
касается обоих. Если кто-то любит кого-то только из чувства дру-
желюбия, он любит его в большей степени ради пользы, которую
он получает в результате этой дружбы, чем ради своего друга. Сле-
довательно, лучшим способом, чтобы убедить себя в незаинтере-
сованности любви, является любовь к своему врагу-ближнему,
от которого нельзя ожидать в ответ ничего хорошего, кроме враж-
дебности и преследования.

Другим важным моментом, характеризующим агапе, является
то, что она возникает из потребности в другом человеке — его
потребности принадлежать к лучшему, что есть в человеческом
обществе. Самаритянин, который помог еврею по дороге на Иери-
хон, был «добрым», потому что чувствовал себя ответственным
за потребности всего человечества, которое он представлял. Лю-
бовь Бога является вечной и ослабевает не потому, что она нужна

человеку. Святой Павел уверял нас, что акт любви-спасения
произошел, «когда мы были еще грешниками»,— и это пик на-
шей великой потребности в любви. С тех пор как личность белого
человека в большой степени разрушена сегрегацией, он нуждается
в любви негра. Негры обязаны любить белых, потому что белые
нуждаются в их любви, чтобы стереть пятно напряжения, неста-
бильности и страха.

Агапе не является слабой, пассивной любовью. Это любовь
в действии. Это любовь, стремящаяся защитить и сотворить со-
общество. Она настаивает на общности, даже когда кто-то стре-
мится эту общность разрушить. Агапе — это желание идти до
конца ради восстановления общности. Она не остановится на
первой миле, а пройдет вторую, чтобы восстановить общность.
Это желание просить не семь раз, а семьдесят семь, чтобы восста-
новить общность. Крест — это вечное выражение длины, до кото-
рой дойдет Бог, чтобы восстановить общность. Воскрешение явля-
ется символом божественного превосходства над всеми силами,
которые стремятся этой общности препятствовать. Святой дух
является продолжающейся общностью, создающей реальность,
проходящую через все существующее. Тот, кто действует вопреки
общности, действует вопреки творению. Поэтому, если я отвечаю
на ненависть эквивалентной ненавистью, я не делаю ничего, кроме
усиления раскола в разрушенной общности. Я могу закрыть брешь
в разрушенной общности, только встречая ненависть любовью.
Если я встречу ненависть ненавистью, я перестаю быть личностью,
потому что так создано, что личность может быть полной только
в контексте общности. Т. Вашингтон был прав: «Не позволяйте
человеку завести вас так далеко, чтобы ненавидеть его». Когда
он заведет вас так далеко, он приведет вас к той позиции, которая
будет против общности, он втянет вас в разрушение создания,
разрушив тем самым личность.

В конечном итоге агапе — познание того факта, что жизнь
взамосвязана. Все человечество включено в единый процесс, а
все люди — братья. В той мере, в какой я причиняю вред своему
брату, независимо от того, что он делает мне,— я причиняю вред
себе. Например, белые люди часто отказывают в федеральной
помощи образованию, чтобы избежать предоставления неграм их
прав, но из-за того, что все люди братья, они не могут отказывать
негритянским детям, не причиняя вреда своим собственным. На-
против, их усилия заканчиваются нанесением ущерба самим себе.
Почему так происходит? Потому что все люди — братья. Если
нанесешь вред мне, нанесешь и себе.

Любовь, агапе, является единственным цементом, способным
укрепить разрушенную общность. Когда мне свыше приказано
любить, мне приказано соединять разрушенную общность, проти-

востоять несправедливости и удовлетворять потребности моих

братьев.

Шестой основной характеристикой ненасильственного сопро-
тивления служит понимание того, что на стороне справедливости
находится весь мир. Поэтому тот, кто верит в ненасилие,- глубоко
верит в будущее. Вера является причиной, по которой участник
ненасильственного сопротивления принимает страдания без воз-
мездия. Он знает, что в его борьбе за справедливость космос на
его стороне. Есть преданные, верящие в ненасилие люди, которые
не могут верить в существование персонального Бога. Но даже
эти люди верят в наличие некой творящей силы, которая действует
ради полноты вселенной. И как бы мы ни называли это — неосоз-
наваемым безличностным процессом или Персональным суще-
ством, - мы признаем существование творящей силы и некой
любви, которая действует, чтобы привести несвязанные аспекты
реальности в гармонию.