Италийская философия. Оформление онтологии.

Италийская философия. Элейская школа.

ЛЕКЦИЯ 2.

 

 

 

 

1. Италийская философия. Оформление онтологии.

1.1. Пифагор.

1.2. Ксенофан.

1.3. Элейская школа.

1.3.1. Парменид.

1.3.2. Зенон.

 

 

1.1. Пифагор (вторая пол. 6 века – нач. 5 века до Р.Х.)

По ходу знакомства с философией досократиков, анализируя первые постановки философских вопросов, первые ответы на них, первые сугубо философские проблемы, мы познакомились и с первыми историко-философскими проблемами. В случае с ионийскими философами это прежде всего отсутствие аутентичных текстов.

Обращаясь к Пифагору, мы сталкиваемся с рядом дополнительных историко-философских проблем. Целостной презентации учения Пифагора препятствует то обстоятельство, что личность эта легендарная, и многие приписываемые ему идеи принадлежат членам его религиозно-философского союза, его школы. А в развитии пифагореизма выделяют три этапа: ранний, средний, поздний.

И все-таки ключевая идея пифагореизма существует, и для целей вхождения в основную проблематику досократиков будет достаточно, если мы рассмотрим логику обоснования этой идеи как пифагорейскую версию модели первоначала.

По Пифагору архе есть число (2,6,13,14,15,16).

В обрисовавшейся уже перспективе философского исследования досократиков формула Пифагора должна вызывать недоумение. Поиск первовещества представлялся до сих пор эмпирически обоснованной стратегией познания. И все варианты ответов на вопрос «из чего всё» в эту стратегию укладывались. Даже апейрон – ведь его тоже можно понять как вещество, но только недоступное непосредственному «эмпирическому» восприятию: то есть в поисках первоначала мы доходим до границы эмпирического восприятия и за ней уже сугубо умозрительно предполагаем некое начало вещей, уже недоступное эмпирическому восприятию, но мыслимое по аналогии с тем, что было таковому доступно. Апейрон – это «как бы вещество», «тончайшее вещество». И даже логос не выходит за пределы этой познавательной стратегии, ведь логос здесь мыслится как некая однородная субстанция, разлитая по всему космосу, а точнее, являющая себя космосом, будучи слитой с огнём, а точнее – тем же самым огнём.

Но число? Что может означать утверждение, что число – начало вещей? Аналогия с эмпирически доступным веществом к числу привести не может. И в то же время, к числу, казалось бы, и не надо приходить (как к апейрону). Числовые выражения имеются у вполне доступных непосредственному эмпирическому восприятию вещей. Числовые отношения – это вроде бы свойства вещей. С какой стати мыслить их в основании вещей?

Однако при всей парадоксальности пифагорейской версии первоначала она всё-таки достаточно логично встраивается в осуществляемый досократиками проект рационального (понятийного) истолкования интуиции первоначала.

Во-первых, вспомним, что проект осуществляется под условием доказательности. А Пифагору и пифагорейцам удалось осмыслить и представить число как ключевое средство доказательности (8). Благодаря числу возможен счёт, исчисление, измерение, а исчисление, в свою очередь, обладает исключительной демонстративностью, что является важнейшим атрибутом аргументации. Всё, что удаётся посчитать, представляется в некотором роде постижимым. Вещи, которые удаётся измерить в сравнении друг с другом, предстают хотя бы в этом отношении различёнными, а значит, и опознанными (17). Правда, счёту и числовому выражению поддаются, как представляется, только сравнительно простые вещи, и отнюдь не все свойства вещей, не все их состояния, а тем более изменения состояний.

Понятно, что первые числовые ряды были натуральными и схватывали лишь отдельно воспринимаемые вещи и их множества. Однако в пифагорейском союзе и в школе Пифагора (10,15) всё более развивается математика, с одной стороны, всё более выявляя свою доказательную силу (напомним, что само греческое слово «математика» означает доказательное знание, познание, так что всё больше основательности приобретает формула «познать значит измерить»), с другой, она обнаруживает приложимость к новым и новым сферам действительности. По преданию, Пифагор пережил мистический восторг, озарение по поводу возможностей и значения числа и счёта, когда однажды, проходя мимо кузни и услышав звон от ударов различных молотов по наковальне, он вдруг осознал, что тон каждого отдельного звука зависит от веса конкретного молота. И это означало, что даже такая аморфная при непосредственном восприятии стихия, как музыка, в принципе поддаётся измерению (5,9). Становится ясно, что, сфера приложимости числа гораздо шире, чем это имело место в житейском и профессиональном обиходе современников Пифагора. Благодаря числу можно не только пересчитывать отдельные «натуральные» вещи, не только измерять пространственно выраженные и застывшие в своих формах объекты, применяя к ним некие условно установленные единицы измерения. Теперь, после того как числу покорилась музыка, наиболее хаотическая форма искусства*, вполне можно предположить, что числу доступно всё вообще, что измерить можно всё. А мы помним, что измерить, исчислить – это и значит познать с максимальной строгостью.

Здесь логичен вопрос, а благодаря чему число, известное человеку и до всякой философии по натуральному счёту, оказывается таким всепроникающим? В пределах античного мировоззрения (да и в пределах доминирующей логики науки) ответ безальтернативен: благодаря соприродности космосу, самим вещам. Но если вещи, благодаря числу, благодаря выявлению их числовых отношений оказываются по-настоящему познаваемыми, то есть предстают познающему уму таковыми, каковы они есть, то логично предположить, что именно эти числовые отношения, числовые зависимости и само число как таковое и есть их последняя, подлинная первоначальная природа. Вещи подчиняются числу, потому что они есть производное числа, или произведенное числом. Число и есть архе, поэтому оно и обладает такой всепроникающей силой – свойством, которое досократики в первую очередь усматривали в архе: выше мы характеризовали его как вездесущее. И, кстати, в отношении этого свойства – быть вездесущим – число оказывается предпочтительнее вещественных стихий, полагаемых первоначалом ионийскими философами. Ведь вода, воздух и огонь всё-таки конкурируют между собой по параметру всеприсутствия, ни одна из этих стихий не обладает явным и однозначным преимуществом. Мы уже указывали на это обстоятельство как на фундаментальный довод в пользу анаксимандрова апейрона. Разделяя это преимущество с апейроном, число, однако, в отношении этой модели первоначала обладает другим, но также явным преимуществом. Но прежде чем указать на него, обратим внимание, что оно не уступает этой модели в отношении других, выделенных ранее, атрибутов архе: пластичности, беспредельности, способности переходить от субстанционального к явленно-вещественному, конечному. Эту способность, несколько модернизируя досократиков, пожалуй, можно назвать эманативностью.

Пластичность числа очевидна. Пифагор и пифагорейцы, как и всё человечество впоследствии, не перестают удивляться разнообразию числовых модификаций, практической неисчерпаемости возможностей математики. (Кто-то из знаменитых математиков даже как-то сказал, что математика похожа на сумасшедшего портного, который шьет одежду «от фонаря» на каких-то невообразимых уродов. Но, как ни странно, всегда потом находится такой «клиент», которому очередной экстравагантный костюм вполне подходит). Очевидна также и совершенная эманативность числа: ведь всё это многообразие его модификаций проистекает из некоего явно простого начала. И, наконец, беспредельность, то есть, как это понятие трактовалось в версии апейрона, способность к бесконечному порождению бесконечного множества разных вещей. Число также обладает и такой способностью. Но, по сравнению с апейроном, оно гораздо лучше удовлетворяет одному исключительно важному для античного (и не только) мировоззрения требованию: число не только беспредельно, оно ещё и определённо. Тут надо пояснить.

Античные мыслители, как и вся античная культура, в познании исходят из предпосылки необходимой определённости предмета знания. Это и нам представляется интуитивно очевидным: познавать можно то, что дано как нечто определённое. Вообще, любое нечто, поскольку оно не ничто, так или иначе определено. (Сократ, по свидетельству Платона, любил начинать исследование сложного предмета с констатации, что речь идёт о нечто, а не о ничто (18)). Но это значит, оно имеет качественный предел. И анаксимандров апейрон следует также понимать как обладающее некоей качественной определённостью (правда, скрытой от чувственных познавательных способностей человека), в противном случае это был бы хаос – не только не познаваемый, но и, по сути, бесплодный. И вот само понятие числа явно лучше, чем понятие просто беспредельного (апейрон), передаёт эту, с одной стороны, многомощную беспредельность архе, а с другой – его космическую определённость. Собственно, в той философской интерпретации, которую дают пифагорейцы конкретным числам, с этого всё и начинается: единица (как и все нечётные числа) есть начало определённости, а двоица (двойка, как и все чётные) – начало неопределённости (10). Космическая же беспредельность (то есть положительная беспредельность, а не отрицательная неопределённость) производится гармоничным сочетанием этих начал.

И наконец, число и фундированная им возможность счета обогащают модель архе еще одним атрибутом, который можно было бы назвать «комплиментарность разуму». Это как бы второе снисхождение архе. Первое снисхождение – это трансформация беспредельного первоначала в конечные вещи, порождение первоначалом самого космоса (несколько забегая вперед, в позднюю античность, мы уже назвали эту трансформацию эманацией, а соответствующий атрибут первоначала эманативностью). В этом порождении архее, действительно, как бы жертвует вещам собственное бытие (точнее, дает в долг, по слову Анаксимандра). Но в любом случае – это снисхождение. Бытие архе и выше, и лучше, нежели бытие конечных вещей. Эта капитальная для античности мысль уже достаточно выражена у Пифагора, в его учении о едином. Далее мы встречаем её у Парменида, у Эмпедокла, у Платона. Но в интуиции числовой природы архе заключена мысль еще и о другом снисхождении. Архе как бы подает лестницу разуму человека, чтобы возвести разум до себя; эта лестница – математический дискурс, исчисление в качестве доказательства истинности того или иного положения вещей, а тем самым и достоверное выявление бытия истины. (Математическое доказательство ведь свидетельствует не только об истинности доказываемых положений, но и о том, что сама интуиция истины предметна). Архе как бы желает быть познанным, поэтому располагает вещи как некие ступени к себе, а разуму даются правила, числовые закономерности, открывая которые, он познает эти вещи и благодаря этому поднимается к познанию архе.

1.2. Ксенофан из Колофона (ок. 570 – после 478 до Р.Х.)

Вполне естественно представлять историю науки по образцу учебника геометрии. Сначала высказываются самые простые идеи, истинность которых очевидна. Потом, опираясь на эти истинные идеи, мысль проникает глубже, к сущностям вещей. Эти сущности неочевидны, поэтому истинные суждения о них – теоремы – следует доказывать, опираясь на первые, истинные утверждения. Разумный человек, ученый рассуждает далее, его понимание вещей становится все более сложным, потому что сложны сами вещи, сложен мир. И так ум геометра, как и любого ученого, как и коллективный разум науки продвигается от простых идей, простых теорий ко все более сложным, ведомый интуицией истины, которую этот разум трактует как совершенное знание. Все это движение мысли, весь пройденный путь вполне естественно представляется связанным одной логикой науки. Эта логика, с одно стороны, связывает все идеи, теоремы и теории в единую последовательность, а с другой – она же делает эту связь прозрачной. Исходя из такого, вполне естественного, представления о познании как линейно-восходящем процессе, возможны две ложные оценки основной философемы Ксенофана: либо эта философия есть шаг назад в философской эстафете досократиков, либо ее содержимое производно, выводимо из установленных ранее философских положений. Разобраться в этом крайне необходимо, поскольку здесь намечается точка непреходящего полемического напряжения, как в пространстве философии, так и в глобальном культурном контексте.

Имя ксенофановой философемы – Бог. А содержание ее – утверждение о единственности и единстве Бога, а также его абсолютной мощи: Бог, по Ксенофану, – это актуальность всего возможного (5,6,13,14). «[Есть] один [только] бог, меж богов и людей величайший, не похожий на смертных ни обликом, ни сознаньем»(3, с. 172).

Итак, если продолжить рассматривать досократиков как исследователей, вступающих друг за другом в беседу по поводу первоначала (архе), то версия, предложенная Ксенофаном, может показаться регрессивной: «назад к Богу!» Ведь становление науки и философии вполне естественно связывается с преодолением мифологического мышления (1,6,13,14). И мы, описывая усложнение досократовской модели архе, апеллировали исключительно к рациональной логике введения каждого следующего атрибута архе. Модель Ксенофана «архе – это Бог», как представляется, должна побудить нас отступить от этой рациональной логики назад, в область мифологического. Впрочем, мы помним, что такая оценка главной философемы Ксенофана уже была анонсирована как ложная. Бог Ксенофана уже очень похож на бога философов, которому в христианскую эпоху противопоставляется Бог Авраама и Исаака, то есть Бог конкретной религиозной традиции (в данном случае христианства). Как видно из приведенного фрагмента, Ксенофан противопоставляет свое понимание Бога антропоморфным богам древнегреческого пантеона. Очевидно также, что Бог Ксенофана соразмерен тому абсолютному Космосу, который, по мысли Гераклита, не создал никто из богов и людей. Так что общепринятое отнесение философии Ксенофана к пантеизму, видимо, следует считать оправданным, хотя бы потому, что Бог Ксенофана попросту неотличим от космоса.

Ксенофанова критика антропоморфизма в религии заслуживает отдельного внимания, это первый зафиксированный в истории философии опыт такого рода критики.

«Все на богов возвели Гомер с Гесиодом, что только у людей позором считается или пороком: красть, прелюбы творить и друг друга обманывать [тайно](3, с.171).

Итак, мы считаем неверным оценивать позицию Ксенофана как шаг назад в философии досократиков. А если это так, то, поскольку она достаточно оригинальна, следует считать ее шагом вперед. И здесь мы рискуем впасть во второе названное выше ложное истолкование: будто его основная философема рационально выводится из суммы тезисов, уже обоснованных досократиками. Однако продвижение Ксенофана принципиально иного рода: это типичное для философии, впоследствии многократно в истории философии повторяющееся, озарение, что искомая истина во всей полноте была при начале пути, но она не была распознана и за своим привычным образом и именем не прозревалась.

Ксенофан говорит своим современникам, что именно то первоначало, которого взыскует философская мысль, и есть Бог, и наоборот, он говорит коллегам философам, что то, что они ищут, они уже знали до начала своих исследований, и это – Бог.

В самом деле, какая мысль заключена в той интуиции, превращенным выражением которой является россыпь божеств любого языческого пантеона? Во-первых, это очевидность наличия в этом мире сил, превосходящих силы человека. Во-вторых, очевидность иерархии сил, поскольку многое из того, что «сильнее» человека, в свою очередь оказывается подвластным иным более мощным силам. Однако всё это не просто силы, в их отправлении явственен некий порядок – цикличность проявлений, эстетика проявлений, наконец, предсказуемость проявлений, благодаря которой человек может ориентироваться в мире и использовать эти проявления космических (природных) сил в своих целях (для удовлетворения своих нужд). И это в-третьих. В-четвертых, благодаря тому, что в различении элементов собственного неминуемого опыта человек обнаруживает необходимую связь между порядком и разумом, человек прозревает и в этих силах причастность к разуму, во всяком случае, в верховных силах, которые управляют всем иным в космосе. Таким образом, в неминуемом опыте человека, поскольку в нём открывается бытие мира и собственное человека присутствие в мире, ему также открывается бытие разумной предельно могущественной силы, определяющей порядок этого мира и само событие человеческой жизни в мире. Эта сила именуется Бог. А мифологические представления о богах суть лишь позднейшие ошибочные истолкования этой основополагающей интуиции, действительно – результат перенесения её содержания на частные природные закономерности. Разумна должна быть та сила, которая управляет как последняя инстанция, но совсем не обязательно должны быть разумны все опосредующие звенья.

Итак, приращение, сделанное Ксенофаном к досократовской модели архе, поистине радикально: архе – это единый, изначальный Бог, управляющий всем космосом, и, более того, актуально присутствующий по всему космосу.