Методичні вказівки щодо вивчення модуля.

2. Зв’язок між моральністю і релігією в філософії Іммануїла Канта

Своєрідне бачення зв’язку між моральністю і релігією запропонував Іммануїл Кант.

Ми вже говорили про розрізнення Кантом моральної і легальної поведінки. Кант не вважав, що релігія необхідна для моральності, що моральність слідує з релігії. Навпаки, Кант вважав, що моральність первинна і самодостатня (автономна), моральні вимоги неможливо вивести ані з вимог Бога, ані з людських схильностей, ані з суспільних вимог, ані з міркувань корисності і задоволень. Людина дізнається про те, що є добрим, а що поганим, в чому полягає її моральний обов’язок завдяки особливій здатності, яку Кант називав практичним розумом, а ми можемо назвати більш звичним для нас словом – совість.

Тим не менше, Кант вважав, що між моральністю та релігією існує суттєвий зв’язок. На його думку, головні релігійні ідеї – віра в Бога та у вічне життя – виражають сподівання, які необхідно породжуються практичним розумом, моральною свідомістю. Не моральність походить від релігії, а навпаки: головні ідеї релігії – від моральності.

Кант вважав, що людина не знає і не може знати, чи існує Бог і вічне життя, але моральний розвиток необхідно приводить людину до віри в них. На відміну від звичайного релігійного розуміння, в якому віра ототожнюється з особливим різновидом знання – зі знанням, яке дається людині Богом через одкровення, (одкровенним знанням), – Кант ототожнював віру зі сподіванням.

Нагадаю, що Кант виділяв три основні філософські питання: “Що я можу знати?”, “Як я повинен чинити?” і “На що я можу сподіватися?” У своїй найбільш знаменитій праці “Критика чистого розуму”, після ретельного дослідження можливостей людського пізнання і його меж, Кант приходить до висновку, що людина не може знати відповідей на граничні світоглядні питання, – зокрема, питання про існування Бога та вічне життя, а також про те, чи існує свобода, чи є людина якоюсь мірою вільною від природних законів. Натомість, в працях “Критика практичного розуму” та “Релігія з точки зору самого розуму”, Кант доводить, що ці та інші світоглядні (релігійні) ідеї відповідають на питання “На що я можу сподіватися?” у перспективі практичного розуму, моральної свідомості.

Моральна свідомість людини потребує цих ідей; можна сказати, що вона вимагає, щоб Бог, свобода і безсмертя існували. Чому це так?

На думку Канта, практична (≡моральна) необхідність безсмертя людської душі та існування Бога слідує з ідеї морального призначення людської природи. Необхідна кінцева мета волі, яка керується моральним законом полягає у здійсненні summum bonum (Latin) – найвищого, повного, абсолютного, довершеного блага, яке є повнотою чесноти й щастя. А це здійснення можливе, лише якщо людська душа є безсмертною і Бог існує.

Головною складовою найвищого блага (summum bonum) є чеснота. Другою складовою є щастя або, точніше, відповідність між щастям і досконалістю. В ідеї найвищого, довершеного блага (summum bonum) як необхідної мети волі, яка керується моральним законом, чеснота і щастя поєднані у такий спосіб, що визначальна роль належить чесноті: чеснота є верховним благом, а щастя постає як її необхідне, з точки зору практичного (≡морального) розуму, доповнення до довершеного, повного, найвищого блага:

“Адже потребувати щастя і бути гідним його, але попри те не бути йому причетним – це аж ніяк не може бути сумісним з досконалим волінням розумної істоти…”[76]

Відношення між найвищим благом, чеснотою і щастям можна виразити у вигляді такої системи рівнянь:

найвище благо = досконала чеснота + відповідність між щастям і чеснотою

досконала чеснота = верховне благо

щастя, що відповідає досконалій чесноті = досконале щастя

Оскільки здійснення найвищого блага є необхідною метою волі, що керується моральним законом, найвище благо повинно бути здійсненним. Віра у таку здійсненність є практичною (≡моральною) необхідністю. А оскільки головною, визначальною складовою найвищого блага є довершена чеснота, тобто повна, досконала згода (відповідність, гармонія) з моральним законом, то мета досягнення такої досконалої згоди також повинна бути здійсненною.

“Повна ж відповідність волі моральному законові є святість – досконалість, на яку не здатна жодна розумна істота чуттєвого світу в жодний часовий момент свого існування.”[77]

Отже, маємо “антиномію практичного розуму”: суперечність між вимогою практичного розуму (≡моральної свідомості) та можливостями людини як істоти, що належить до чуттєвого світу. Ця антиномія може бути розв’язана лише якщо ми припустимо безсмертність людської душі: якщо душа безсмертна, реалізація зазначеної вимоги практичного розуму хоча й неможлива в жодний часовий момент існування людини, можлива у вічності – як нескінченний процес наближення до моральної досконалості:

“позаяк вона {повна відповідність з моральним законом, моральна досконалість, святість} все ж таки потрібна як практично необхідна, то вона може виступати тільки в прогресі, що йде в нескінченність до тієї повної відповідності...”[78]

Безсмертя душі – це необхідний постулат чистого практичного розуму –

“теоретичне, але, як таке, недоказове положення, оскільки воно невід’ємно притаманне практичному закону, a priori безумовно чинному”.[79]

Подібним чином, Кант показує практичну необхідність (віри в) існування Бога.

Ідея Бога, за Кантом, – це ідея Верховної Істоти, яка є гарантом здійснення, в кінцевому рахунку, у вічності (але не в часі – не в якийсь конкретний, визначений проміжок часу, як, наприклад, час земного життя людини), другої складової ідеї найвищого блага – відповідності між щастям та чеснотою. Існування такої Верховної Істоти (Бога) є гарантією того, що людина отримає стільки щастя, скільки вона заслуговує. Іншими словами, Бог є гарантом справедливості.

Здійснення такої справедливості необхідно передбачається практичним розумом в ідеї найвищого блага. Але воно не є необхідним з теоретичної точки зору; більше того, воно не підтверджується досвідом людини як істоти, що належить до чуттєвого світу. В нашому феноменальному досвіді, який завжди обмежений певними часовими рамками, ідея про існування точної відповідності між щастям і чеснотою не знаходить підтвердження. Скоріше, видається, що ця ідея спростовується досвідом – адже ми можемо навести багато прикладів доброчесних людей, які не були щасливими, і недоброчесних людей, які не були нещасними.

Щоб усунути цю видиму невідповідність, практичним розумом

“постулюється існування якоїсь причини цілої природи, відмінної від неї, що містить підставу цього зв’язку, а саме точної узгодженості щастя з моральністю. ...найвище добро у світі є можливим лише оскільки визнається найголовніша причина природи, яка має каузальність, згідну з моральною налаштованістю”.[80]

Ідея такої причини – це і є ідея Бога, а каузальність (причинність), згідна з моральною налаштованістю (з моральним законом) – це воля Бога.

Отже, необхідність віри в Бога як Верховну істоту, яка є причиною світу, – це необхідність (з моральної точки зору) вірити (≡сподіватися), що, всупереч видимості протилежного, дійсність влаштована розумно – у такий спосіб, що усі несправедливості (невідповідності між щастям і чеснотою), які можна спостерігати на будь-якому обмеженому часовому відрізку, є тимчасовими і будуть усунуті у вічності існування людської душі; що чеснота зрештою отримає належну винагороду (у цьому чи іншому житті), а злочин буде покарано з усією суворістю, якої вимагає справедливість.

Ще раз наголошу: в філософії Канта віра не є знанням, вона ототожнюється з надією. Ми можемо сподіватися на безсмертя душі і справедливий світовий устрій (який уособлюється Богом). Ця надія відповідає моральній свідомості і надає їй смислу. Але ми не знаємо, чи душа безсмертна і чи існує Бог. Саме це незнання і робить можливою людську свободу і моральну мотивацію. Якби ми знали про існування Бога, то моральна мотивація була б подавлена легальною (страхом покарання і бажанням отримати винагороду):

“Якщо людській природі призначено прагнути до найвищого добра, то й міра її пізнавальних спроможностей... має вважатися відповідною до цієї мети. ...припустімо, що природа наділила нас тією здатністю проникливості або просвітленістю, якою ми раді були б володіти або якою ми справді, як уявляють деякі, володіємо, – яким би був, за всією правдоподібністю, наслідок цього? …замість суперечки, яку тепер моральному налаштуванню доводиться вести зі схильностями й у якій після декількох поразок усе ж таки має бути поступово здобуто моральну силу душі, в нас перед очима ненастанно стояли б Бог і вічність у їх грізній величі… Порушення закону, звісно, було б уникнене, повеліване ним виконувалося б, та позаяк налаштованість, з якої повинні діятися вчинки, не може бути вселена жодним велінням, а стимул до діяльності тут завжди під рукою й притому зовнішній, отже, розум не потребує спершу напружено працювати, збираючи сили для опору схильностям за допомогою живого уявлення про гідність закону, – то більшість законослухняних вчинків діялося б зі страху, лише небагато – з надії й геть жоден – з почуття обов’язку, а моральної вартості вчинків, до чого-бо єдино зводиться вся вартість особи й навіть цілого світу в очах найвищої мудрості, тоді зовсім не існувало б. Таким чином, поведінка людей ... перетворилася б на голий механізм, де, як у маріонетковій виставі, усі добре жестикулюють, але в фігурах немає життя. А що в нас це влаштовано цілком інакше, і ми за всього напруження нашого розуму маємо тільки дуже темне й непевне бачення майбутнього, а світоправитель дозволяє нам тільки здогадуватися про його існування та його велич, але не дозволяє нам цього бачити або ясно довести, натомість моральний закон всередині нас, нічого не обіцяючи нам з певністю й нічим не погрожуючи, вимагає від нас безкорисливої поваги, хоча, втім, тільки тоді, коли ця повага стає діяльною й панівною, дозволяє нам через це зазирнути, і то лише мигцем, у царство Надчуттєвого, – то може мати місце істинно етична, віддана безпосередньо законові налаштованість, і розумне створіння може стати гідним причетності до найвищого добра, відповідної моральній вартості своєї особи, а не лише своїм учинкам. Отже, і тут могло б бути слушним те, чого нас поза тим достатньо вчить дослідження природи й людини, – що незглибима мудрість, завдяки якій мі існуємо, є не менше гідна поваги в тому, чого вона нам відмовила, як у тому, чим вона нас наділила.”[81]

******

Можемо зауважити, що навіть якщо дотримуватися усіх суттєвих засновків і способів аргументації Канта, деякі висновки, які він робить, не є логічно необхідними. Це стосується, зокрема, ідеї персонального Бога та висновку про те, що християнство є найбільш повним, адекватним вираженням вимог практичного розуму. На нашу думку, аргументація Канта цілком сумісна, наприклад, зі східною релігійною традицією в її імперсональному варіанті, і за своєю логікою ближча до неї.

Насамперед, звернемо увагу на те, що Кант у своїй філософії не робить якісного, принципового розрізнення між земним життям людини і її життям після смерті (як це робить християнство та інші релігії біблійної традиції). І те й інше мислиться однаково, – як процес, в якому людина, будучи морально недосконалою істотою, може і має нескінченно наближатися до моральної досконалості. Якщо в релігіях біблійної традиції (зокрема, у християнстві) вічне життя після смерті мислиться як мета земного життя і як досягнення найвищого блага, перебування у ньому (а не процес наближення до нього), то в перспективі філософії Канта смисл і характер потойбічного життя є, в принципі, таким же самим, як і смисл і характер земного життя, – відмінності можуть бути лише у ступені (ступені наближення до найвищого блага). Таке бачення, очевидно, набагато ближче до віри в реінкарнації, аніж до християнської (або мусульманської) віри у вічне блаженство в раю.

Не менш важливе розходження між філософією Канта і християнським віровченням ми можемо виявити, якщо спробуємо уважно дослідити питання: чим, в перспективі цієї філософії, є Бог? З точки зору Канта, Бог цілковито зводиться до причинності, що відповідає моральному закону й є необхідною умовою реалізації справедливості (відповідності між щастям і доброчесністю) у вічності.

Цей Бог позбавлений головної персоналістичної ознаки – свободи дії, можливості діяти так або інакше. Бог як буття, чия воля-причинність цілковито відповідає моральному закону, меті здійснення найвищого блага в принципі не може воліти й діяти інакше, аніж у такий спосіб, що якнайкраще відповідає меті здійснення цього блага. Якби він міг воліти й діяти інакше, то це означало б, що його воля-причинність не відповідає цілковито моральному закону і його кінцевій меті (здійснення найвищого блага). Але філософія Канта цілковито виключає таку можливість, бо в ній ідея Бога слідує з ідей морального закону й найвищого блага і цілковито підпорядкована цим ідеям. Тому Бог Канта цілковито позбавлений свободи вибору. Бог Канта не може за власним бажанням карати й милувати грішників, наділяти чи не наділяти їх благодаттю, не може найменшою мірою керуватися почуттям (хоч би й любові), – усі його воління й дії необхідно мають відповідати виключно моральному закону й тій єдиній меті, заради якої ми й припустили його існування, – меті забезпечення справедливості, винагородження доброчесності (способу життя, що керується моральним законом) й покарання злочину.

Отже, на мою думку, кантівське уявлення про Бога досить далеке від християнського персоналістичного уявлення про Бога. Скоріше, воно відповідає одному з головних понять східної релігійної традиції – поняттю карми, що мислиться (як Бог у Канта) не як особа чи жива істота, а саме як причинність, що відповідає моральному закону.

Кант писав, що одним з найважливіших досягнень його критичної філософії є те, що вона визначила межі для розуму і зберегла місце для віри. А проте, Кант був дуже далеким від позицій “нормального” віруючого, який некритично, догматично, на віру приймає вчення Церкви. Щоб правильно зрозуміти позицію Канта, слід співставити два важливі положення його філософії:

1) ми не знаємо і не можемо знати, чи справді існує Бог, свобода і безсмертя душі,

2) ідеї практичного розуму про існування Бога, свободи і безсмертя душі є необхідними не як відповіді на питання “Що я можу знати?”, а як відповіді на питання “На що я можу сподіватися?”

“Нормальний” віруючий розглядає віру як знання – особливий вид знання, даний самим Богом – одкровення. Звідси – догматизм, намагання позбутися сумніву, релігійна нетерпимість і фанатизм.

Натомість, для Канта поняття віри, по суті, тотожне з поняттям надії (яка природно поєднується з сумнівом). Ми не знаємо, чи існує Бог, свобода і безсмертя душі, але ми можемо сподіватися на їх існування – і така надія відповідає потребам моральної свідомості.

На відміну від “нормальних” віруючих, Кант вважав, що релігія є вторинною по відношенню до моральності, що положення релігії слідують з моральних ідей, а не навпаки. З релігійної точки зору, необхідність виконання певних правил поведінки визначається тим фактом, що ці правила встановлені Богом. З точки зору Канта, моральні норми є самодостатніми, а віра (≡надія) в існування Бога і безсмертя людської душі є похідною від моральної свідомості.

3. Релігійна екзистенційна філософія Сьорена К’єркегора

Датський філософ Сьйорен К’єркегор (1813-1855) в молодості дуже ретельно вивчав філософію Гегеля аж поки усвідомив, що вона байдужа до конкретної живої людини, приносить її в жертву філософським абстракціям. Зрештою, це властиво для усієї класичної філософської традиції: вона цікавиться світобудовою, але забуває про живу людину, індивіда, що переживає своє власне буття. К’єркегор намагається повернути філософію до людини. “Предмет його досліджень – не навколишній світ, а саме людське існування, вибір життєвого шляху, його смисл.” Але для цього традиційні для форми філософських трактатів і наукоподібних систем малопридатні. “К’єркегор – скоріше письменник, аніж академічний філософ”[82] – він висловлює свої роздуми про людське буття, пошуки його смислу у вільній формі есе, щоденників, художніх творів. Це стало характерним для всього напрямку, основоположником якого вважається С.Кьєркегор – екзистенційної філософії, до якого зараховують таких філософів ХІХ-ХХ ст. (більшість з яких водночас були письменниками) як Ф.Достоєвський, Ф.Ніцше, М.де Унамуно, Х.Ортега-і-Гассет, М.Бердяєв, Л.Шестов, Ж.-П.Сартр, А.Камю, М.Мерло-Понті, М.Хайдеггер, К.Ясперс, Г.Марсель.

Гегелівській діалектиці абстрактних понять К’єркегор протиставляє екзистенційну діалектику, що характеризує людське буття у критичних ситуаціях, коли людина мусить здійснювати вибір “або-або”. В центрі екзистенційної філософії – людина, духовний індивід, унікальна, неповторна істота, особистісно-духовне існування – екзистенція, а не субстанційна сутність – есенція (як у класичній філософії). Філософія повинна відповідати, як жити людині. Вільна особистість народжується з відчаю, з боротьби за можливість неможливого.

Слово екзистеція за своєю етимологією (походженням) – двозначне. Воно походить від латинського – exsistere, що означає ‘існувати’. З іншого боку, в латинській мові є й слово sistere, яке теж означає ‘існувати’. Що ж означає префікс ex-? В латинській (як і в англійській) мові такий префікс означає вихід за межі, долання.

Отже, екзистенція (ex-sistentia) – це не просто існування, а таке існування, що постійно долає власні межі. Це спосіб існування сущого, у якому реальний його зміст існує за межами наявного його існування. Єдиним, унікальним існуванням такого роду є існування людини як духовної істоти.

Як пізніше виразив це Жан-Поль Сартр

“Людське буття є те, що не є, і не є те, що є.”

Людина постійно долає власну ситуацію, заперечуючи наявне і створюючи нове. Вона обирає саму себе, творить власне буття. В цьому коріниться її свобода.

В екзистенціальній філософії виділяють релігійний та атеїстичний напрямки. К’єкрегор представляє релігійний екзистенціалізм. Його філософія значною мірою є реакцією на ситуацію занепаду релігії і пов’язаних з нею смисложиттєвих орієнтирів, спробою відновити їх.

К’єкрегор виділяв три стадії духовного розвитку людини:

– естетична: головним мотивом людини на цій стадії є пошук задоволень;

– етична: головним є почуття морального обов’язку;

– релігійна стадія, на якій людина живе вірою.

За К’єкрегором, вірі передує відчай, а сама віра сповнена парадоксів. Справжня віра не полегшує людське життя, а надає йому напруженості, – але саме завдяки цьому здійснюється смислове зростання людського буття.

Що ж собою являє релігійна стадія розвитку людини і чому вона вища за етичну? К’єргегор описує це так, ніби на етичній стадії людина керується загальними, а отже, абстрактними правилами, а на релігійній її відношення до буття стає конкретно-індивідуальним, як індивідуальні відносини даної людини з Богом. Але що це означає на практиці?

К’єркегор часто звертається до біблійної легенди про Авраама, віра якого в Бога була настільки сильною, що коли Бог захотів її випробувати і наказав Аврааму принести в жертву, зарізати власного сина, то він відвів сина на гору для жертвоприношень і вже заніс над ним ножа, коли перед ним з’явився янгол і повідомив, що Бог відмінив свій наказ. За таку віру Бог щедро винагородив Авраама.

Така ілюстрація смислу релігійної стадії мене особисто дивує, – можливо тому, що я, за теорією К’єркегора, ще не доріс до найвищої, релігійної стадії розвитку, а залишаюся на етичній стадії. Я не можу зрозуміти, чому поведінка Авраама отримує схвалення. Чому слід коритися наказам Бога, якщо ці накази погані? Тому, що він сильний і може покарати або нагородити? Мабуть, ні. Тому що він добрий і тому не може наказати поганого? Але як я можу знати, чи він добрий чи злий, якщо не за його наказами (оцінюючи ці накази як добрі чи погані)? Уявімо, що в мене зараз буде якесь видіння і я почую: “Я – Господь Бог, Всемогутній і Всеблагий. Тут у столі лежить автомат. Візьми його і розстріляй усіх присутніх.” Припустимо, я заглянув у стіл і справді побачив там автомат. Чи повинен я, як Авраам, виконати наказ? Мабуть, ні. Мабуть, я правильніше зроблю, якщо вирішу, що та істота, яка мені явилася, є поганою (навіть якщо вона називає себе Всеблагим Богом), і ну її на фіг.

Тож з моєї, етичної точки зору теорія К’єркегора про те, що релігійна стадія розвитку, на якій людина керується вірою, вища за етичну, на якій людина керується моральними міркуваннями (власними судженнями в категоріях добра і зла) є відчайдушною ірраціональною спробою з допомогою ‘стрибка віри’ уникнути тягаря відповідальності морального вибору і тягаря пошуку раціональних відповідей на смисложиттєві проблеми.

4. Фрідріх Ніцше: “смерть Бога” та “переоцінка всіх цінностей”

Фрідріх Ніцше (1844-1900) був учнем Шопенгауера (про філософію якого ми будемо говорити у наступній лекції), від якого він перейняв ідею про те, що в основі буття лежить не розум, а воля. Проте Ніцше відкинув метафізичну систему Шопенгауера з її песимізмом.

Форма творів Ніцше нетрадиційна: він писав у формі коротких афоризмів та філософських притч. Літературний хист Ніцше, влучність спостережень і метафор, а також “революційність” його ідей, пов’язана з програмою “переоцінки усіх цінностей”, зробили Ніцше у ХХ столітті чи не найбільш “культовим” філософом.

Інтерпретація філософії Ніцше є досить складною справою, оскільки він не формулював цілісного філософського вчення. Нерідко одні й ті ж явища отримують в різних афоризмах Ніцше зовсім різні, навіть діаметрально протилежні оцінки.

Проте, існують певні головні лінії, які й формують те, що можна умовно назвати філософським вченням Ніцше.

Однією з них є ідея переоцінки всіх цінностей.

Вихідним пунктом можна вважати знамените висловлювання Ніцше: “Бог помер”.

Під “смертю Бога” Ніцше мав на увазі остаточний, незворотний занепад релігії і традиційних моральних і смисложиттєвих “систем координат”, які досі ґрунтувалися на релігії. “Смерть Бога” у Ніцше пов’язана з моральною критикою образу Бога в християнському віровченні. Деякі афоризми Ніцше являють собою яскравий приклад такої критики, наприклад:

“Хто хвалив його як Бога любові, недостатньо цінував саму любов. Хіба цей Бог не хотів бути також і суддею? Той, хто любить не знає ні нагороди, ні помсти... Як сердився він на нас за те, що ми його погано розуміли. Але навіщо не говорив він ясніше? Якщо причина була в наших вухах, навіщо дав він нам вуха, що погано чують? Був бруд у вухах наших? Але хто вклав його туди? Занадто багато чого не вдавалося йому. Але в тому, що він мстився своїм витворам – за те, що вони не вдалися йому – у цьому він грішив проти гарного смаку. І в благочесті є гарний смак, що говорить, нарешті: геть із таким богом! Краще зовсім без бога, краще на свій страх влаштовувати свою долю, краще бути дурнем, краще самому бути богом.”[83]

“Як? Бог, який любить людей, якщо тільки вони вірять у нього, і який шле громи та блискавки проти того, хто не вірить у цю любов! Як? Обумовлена любов як почуття всемогутнього Бога! Любов, що не взяла гору навіть над шанолюбством та дратівливою мстивістю!”[84]

Тобто, Ніцше доводить, що християнські релігійні уявлення про Бога явно суперечать тим моральним уявленням, які сповідують самі християни і суть яких найбільш виразно передається християнською формулою “Бог є Любов”. В одному зі своїх висловлювань Ніцше уточнює, що спростовано, по суті, ідею лише морального Бога. Тим самим зруйноване традиційне, релігійне обґрунтування моральності.

З цього Ніцше зробив дуже радикальні висновки, які, на мою думку, цілком відповідають відомому народному вислову: “разом з водою вихлюпнути й дитину”. Ніцше зайняв позицію морального нігілізму. Він відкинув не лише релігійне обґрунтування моральності, але й саму моральність, усі традиційні моральні норми й цінності, які він пов’язував з християнством. Свою позицію він визначив словосполученнями “по той бік добра і зла” і “переоцінка всіх цінностей”. Відкинувши традиційні моральні норми й цінності, Ніцше ставить на їх місце волю, владу, життєву енергію.

Ніцше звеличує силу і сповідує зневагу до слабкості. Гасло Ніцше:

“Падаючого підштовхни!”

Мета – продовження природної еволюції (яка, як відомо, здійснюється за принципом виживання сильніших і вимирання слабших) за межі людини – “надлюдина”, для якої людина буде посміховищем, подібно до того, як мавпа є посміховищем для людини.

Ніцше категорично відкидав ідеї демократії (яку він розуміє як владу черні, пересічності) і соціальної рівності в будь-якій формі. В суспільстві має панувати аристократія найсильніших, сповнених життєвої енергії й волі до влади. Зразком для нього слугує дохристиянська Римська імперія, меншою мірою – Італія часів пізнього Середньовіччя, Відродження. Християнство він таврує як революцію черні, в основі якої лежить “ressentiment” – почуття заздрості, помсти, безсилої злоби. Християнська і гуманістична мораль, мораль співчуття слугують слабким, спрямовані проти життя.

Філософія Ніцше справила великий вплив на атеїстичний екзистенціалізм ХХ століття. Вона справила також значний вплив і на політичні процеси ХХ століття: її “взяли на озброєння” ідеологи фашизму.

Питання про справжнє відношення між філософією Ніцше і фашизмом є досить дискусійним. Поза сумнівом, Ніцше не був націонал-соціалістом, расистом, антисемітом і т.д. Проте, якщо відволіктися від специфіки німецького націонал-соціалізму і розглядати те спільне, що було у різних версіях фашизму, або якщо взяти за орієнтир італійський фашизм (адже фашизм виник і вперше прийшов до влади в Італії), то думка про спорідненість між філософією Ніцше і фашизмом виявиться не такою вже й далекою від істини.

Моральний нігілізм, культ сили й волі до влади, характерний для філософії Ніцше, і є тим, що споріднює її з фашизмом. Тому природно, що ідеологи фашизму активно використовували популярність та ідеї Ніцше для того, щоб надати фашизму філософської респектабельності.

Разом з тим, радикальний аристократизм філософії Ніцше, його ідея надлюдини є емоційною реакцією на одну з тенденцій сучасного суспільного розвитку, яка турбує багатьох філософів, – тенденцію до панування сірої маси, пересічних людей і до загальної деградації людства. У своїй найбільш відомій праці, “Так казав Заратустра”, Ніцше дає картину майбутнього людства, що буде результатом подальшого розвитку цієї тенденції:

“Дивіться! Я показую вам останню людину.

"Що таке любов? Що таке творення? Що таке пристрасть? Що таке зірка?" – так запитує остання людина і кліпає очима.

Земля змаліла, і на ній вистрибує остання людина, роблячи усе мізерним. Рід її незнищенний, як земляні блохи; остання людина живе найдовше.

"Ми придумали щастя", – кажуть останні люди й кліпають очима.

Вони покинули краї, де було важко жити, бо їм забаглося тепла. Вони ще люблять ближнього і труться біля нього, бо хочуть тепла.

Хворіти й не довіряти – це, як на них, гріх, і ходять вони обачно. Тільки дурні ще спотикаються об каміння чи об людей!

Час від часу трошки отрути – будуть приємні сни. А в кінці багато отрути – для приємної смерті.

Вони ще працюють, бо праця – розвага. Одначе пильнують, щоб розвага їх не стомила.

Ніхто вже не стає ні бідним, ні багатим – і те, й те завдає надто багато клопоту. А кому ще охота владарювати? А кому ще охота коритися? І те, й те завдає надто багато клопоту.

Нема пастиря, є лише отара! Кожен хоче рівності, всі рівні, – хто має іншу думку, той сам іде в божевільню.

"Колись увесь світ був божевільний", – кажуть найхитріші й кліпають очима.

Вони розумні й знають усе, що було колись, отож насміхатися можуть без кінця-краю. Вони ще сваряться, проте швидко миряться, щоб не завдати шкоди шлункові.

Вони мають свою невеличку втіху вдень, і мають свою невеличку втіху вночі – та здоров’я шанують.

"Ми придумали щастя", – кажуть останні люди й кліпають очима.”[85]

Ця картина змушує задуматися. Проблема, поставлена Ніцше, була в центрі уваги багатьох філософів ХХ століття. Вона залишається не менш актуальною й сьогодні, зважаючи на сучасні тенденції формування “суспільства споживання”. Проте радикальні “ліки”, прописані Ніцше людству, нагадують інший відомий радикальний рецепт: “Найефективніший засіб від головного болю – це гільотина”. На жаль, у ХХ столітті багато радикалів бралися на практиці лікувати людство у такий спосіб.

5. Проблема смерті та безсмертя в філософії та релігії

Одна з головних проблем, – а можливо і головна проблема, на яку намагаються дати відповідь релігія і філософія – це проблема смерті.

Античний філософ Ціцерон говорив:

“Філософувати – це вчитися помирати.”

Філософ Ренесансу Мішель Монтень пояснював цю думку:

“Вся мудрість і весь розум світу, зрештою, націлені на те, аби навчити нас не боятися смерті.”[86]

Особлива важливість смерті зрозуміла. Адже смерть – це не просто подія серед інших подій людського життя. Смерть – це кінець людського життя, особлива, остання його подія, після якої в ньому не буде вже ніяких інших подій. І цієї події ніхто не може уникнути.

Смерть ніби підбиває підсумки людського життя. Тому німецький філософ Мартін Хайдеггер говорив, що людське життя – це буття-до-смерті.

А давньогрецький філософ Епікур писав:

“вміння добре жити й добре помирати – це одна й та сама наука”.

Всі ми знаємо, що ми смертні. Кожний з нас помре. Більшість людей дуже боїться смерті, але знаючи, що смерті неможливо уникнути, намагаються не думати про неї, занурюючись у рутину повсякденного життя і вбиваючи вільний час різними розвагами і видовищами. Проте страх смерті від цього не зникає, а лише витісняється у підсвідомість і часто стає джерелом різних психічних проблем і розладів.

Тому багато філософів, а також деякі психологи наголошують на тому, що реагувати на проблему смерті за зразком страуса – ховаючи голову у пісок – це дуже поганий спосіб захисту від страху смерті.

Смерть потребує осмислення як кінцевий “пункт призначення” людського життя. А людське життя потребує осмислення в перспективі його скінченності, “спрямованості до смерті”.

Лише глибоко усвідомивши власну смертність і осмисливши її, людина може почати жити повноцінним життям. Ще Св.Августин говорив:

“людина народжується по-справжньому лише перед обличчям смерті”.

Відомий сучасний американський психолог Ірвін Ялом наводить численні свідчення, які показують, що серйозне, глибоке усвідомлення перспективи смерті якісно змінює людське життя, робить його більш повним, глибоким, емоційно насиченим, відповідальним.[87]

Зокрема, глибоке усвідомлення власної смертності навчає нас цінувати життя і час, який ми дуже часто марнуємо чи “вбиваємо”. Згадаймо слова Сенеки:

“Вкажи мені людину, котра бодай трохи цінувала б час, дорожила днем, котра б розуміла, що вмирає, власне, щоденно?.. Помиляємось якраз у тому, що смерть бачиться нам десь попереду: вона ж у значній своїй частці – вже позаду. Скільки віку прожито – стільки ж одразу бере його смерть. Отож … охоплюй усі години… Життя, поки його відкладаємо, минає. Все … чуже нам, один тільки час – наша власність. ...Кажу-бо: відколи ти народився, відтоді й простуєш до смерті. Ось над таким і подібним варто роздумувати, коли хочемо спокійно виглядати ту останню нашу годину, страх перед якою затьмарює нам усі інші години.”[88]

Згадаймо в цьому контексті слова з вірша Василя Симоненка:

Більше тебе не буде.

Завтра на цій землі

Інші ходитимуть люди,

Інші кохатимуть люди,

Добрі, ласкаві й злі.

Сьогодні усе для тебе:

Озера, гаї, степи.

Тож жити спішити треба,

Кохати спішити треба,

Гляди ж, не проспи.

Але для того, щоб жити і насолоджуватися життям, людині, яка глибоко усвідомила власну смертність, спочатку потрібно подолати страх смерті. Як це зробити?

Мабуть, насамперед, слід спробувати відповісти на питання: а що ж таке смерть? Якщо не розглядати різні другорядні нюанси, то є лише два варіанти відповіді на це питання: 1) смерть – це небуття, повне зникнення людського “я” і 2) смерть – це перехід до якогось іншого буття, продовження існування нашого “я”, основи нашої особистості, душі в якійсь іншій формі (в іншому світі, іншому тілі тощо).

Рецепти, які філософи прописували задля подолання страху смерті залежали від того, якого з цих двох поглядів вони дотримувалися.

Наприклад, Епікур, який вважав, що смерть – це небуття, говорив, що нерозумно боятися смерті, бо

“смерть не має до нас ніякого відношення; коли ми є, то смерті ще немає, а коли смерть приходить, те нас уже немає”.

Сократ говорив, що якщо “вмерти – значить стати нічим і померлий нічого вже не відчуває”, то смерть є не злом, а добром, тож її не слід боятися:

“Якщо це повна втрата відчуття, щось схоже на сон, коли хтось спить так, що навіть ніяких сновидінь не має, то тоді смерть була б дивовижним надбанням. На мою думку, якби комусь довелося вибрати таку ніч, в яку він заснув би так міцно, що нічого йому навіть не приснилося б, і порівняти потім і з тією ніччю інші ночі й дні свого життя, і, поміркувавши, сказати, скільки днів і ночей прожив він у своєму житті краще й приємніше від тої ночі, то, гадаю, не тільки проста людина, а сам великий цар визнав би, що таких ночей було в нього обмаль порівняно з іншими днями й ночами. Отже, якщо смерть є чимось того роду, то я вважаю її надбанням, тому що в такому разі весь час видасться не довшим від одної ночі.”[89]

А проте, для багатьох людей такі рецепти неприйнятні. Перспектива небуття – це якраз і є те, що їх найбільше жахає, – набагато більше, ніж будь-які страждання. Звідси, очевидно, і походило уявлення більшості афінян про те, що смерть – це зло, яке Сократ критикував як нерозумне, а також та “жага безсмертя”, про яку писав Епікур і від якої він вважав за благо звільнитися.

Ось як пояснює це іспанський філософ Мігель де Унамуно:

“...нещасливі люди … віддають перевагу нещастю перед небуттям. Про себе можу сказати, що у юності і навіть у дитинстві мене не надто хвилювали страшні картини пекла, тому що вже тоді ніщо не здавалося мені настільки жахливим, як саме по собі небуття. …ніколи, в часи простодушної віри мого дитинства, мене не лякали описи мук пекла, якими б жорстокими вони не були, і я завжди відчував, що небуття набагато страшніше пекла.”[90]

Незважаючи на загальновідомий факт, що усі люди смертні, людині дуже важко уявити і прийняти свою смертність та смертність близьких людей, – якщо смерть розуміти як небуття, зникнення людського “я”, його перетворення на ніщо. Смерть видається чимось безглуздим, абсурдним, неможливим. Згадаймо вірш Василя Симоненка:

ДІД ПОМЕР

От і все.

Поховали старезного діда,

закопали навіки у землю святу.

Він тепер вже не встане

і ранком не піде

із косою під гору круту.

І не стане мантачкою тишу будити,

задивлятися в небо, як гаснуть зірки.

Лиш росою по нім буде плакати жито

і пливтимуть над ним непомітно віки.

От і все.

Поховали хорошу людину,

повернули навіки у лоно землі.

Та невже ж

помістились в тісну домовину

всі турботи його,

всі надії,

жалі!

Та невже ж то

йому все віднині байдуже —

чи світитиме сонце,

чи ніч напливе!

Біль у душу мою закрадається вужем,

відчай груди мені розпанахує, рве.

Я готовий

повірити в царство небесне,

бо не хочу,

щоб в землю ішли без сліда

безіменні,

святі,

незрівнянно чудесні,

горді діти землі,

вірні діти труда.

Інша яскрава ілюстрація – оповідання Льва Толстого “Смерть Івана Ілліча”:

"В глибині душі Іван Ілліч знав, що він помирає, але він не лише не звик до цього, але й просто не розумів, ніяк не міг зрозуміти цього.

Той приклад силогізму, якому він навчався в логіці Кізеветера: Кай – людина, люди смертні, тому Кай смертний, видавався йому усе його життя правильним лише по відношенню до Кая, але ніяк не до нього. То був Кай-людина, взагалі людина, і це було цілком справедливо, але він був не Кай и не взагалі людина, а він завжди був зовсім, зовсім особливою, відмінною від усіх інших істотою, він був Ваня з мамá, з папá, з Мітею й Володею, з іграшками, кучером, з нянею, потім з Катенькою, з усіма радощами, прикростями, захопленнями дитинства, юності, молодості. Хіба для Кая був той запах шкіряного смугастого м’ячика, який так любив Ваня? Хіба Кай цілував так руку матері і хіба для Кая так шурхотів шовк складок плаття матері? Хіба він бунтував за пиріжки в правознавстві? Хіба Кай так був закоханий? Хіба Кай так міг вести засідання?

І Кай точно смертний, і йому правильно помирати, але мені, Вані, Івану Іллічу, з усіма моїми почуттями, думками, мені це інша справа. І не може бути, щоб мені слід було помирати. Це було б надто жахливо".[91]

Австрійський психолог і філософ Віктор Франкл відзначає:

“Тому, хто по-справжньому любить, смерть любимої істоти завжди здається незбагненною, так само як "незбагненна" для нього і його власна смерть. Адже добре відомо, що ніхто не може цілком усвідомити факт своєї власної смерті, що це в основі так само незбагненно, як і той факт, що нас не було до народження. Кожний, хто справді вірить або стверджує, що він може осягнути смерть людини, обманює сам себе. Тому що те, у що він хотів нас змусити повірити, незбагненно, а саме: що людська істота усувається зі світу просто тому, що її організм, який є її засобом пересування, став трупом. Коли зникає фізична оболонка, невірно говорити, що особистість сама більше вже не існує. Найбільше, що ми можемо сказати, – це те, що вона (особистість) уже більше не проявляється, тому що прояв потребує фізичних форм вираження (мова і т.д.).”[92]

Багато людей вірять, що особистість людини, або її головна частина, ядро, основа, яку називають душею, продовжує існувати після смерті, – або в якомусь іншому світі або в цьому світі, переселяючись в якесь інше тіло (реінкарнація). Цю віру несуть з собою і більшість релігій.

Мігель де Унамуно писав, що проблема особистого безсмертя –

“єдина справді життєва проблема, що зачіпає найглибшу основу нашого буття” [93].