Капіталістична модернізація залишила у спадщину

радянській владі крім незавершених національно-демократичних та

церковних реформ централізовану Російську православну церкву (далі —

РПЦ), яку, користуючись термінологією Е. Ґелнера, можна назвати

тіньовою державою,1 та єдиний православний простір. Останній не тільки

активно диференціювався за національно-релігійною ознакою (розколи в

лоні РПЦ). Одночасно він був правовим полем, у якому відбувалося

взаємне зіткнення православних та неправославних національних ідентич-

ностей. За умови подальшого демократичного розвитку православна

імперія була приречена на розпад. Адже провал спроби сформувати в Росії

єдину політичну націю на православній основі та бурхливий початок

інституційних розколів в лоні РПЦ свідчив і про "можливість кореляції

церковної політики з вузько національними інтересами та утворення

автокефальних Помісних церков на базі національних держав"2. Досвід

опору вищого церковного управління РПЦ церковному усамостійненню

українців, апробований в період 1917–початку 1920 рр., попри його

успішність для Московського патріархату, був у даному сенсі досить

переконливим3. А це, своєю чергою, прискорило б утворення та зміцнення

на постімперському просторі держав-націй.

Проаналізуємо їх детальніше. На відміну від католицької церкви, РПЦ

перед Першою світовою війною так і не сформулювала офіційно власної

соціальної доктрини (далі — СДЦ). В Росії, попри гостру потребу,

інстинкт самозбереження примусив імператора та бюрократію відмови-

тися від боротьби з соціалізмом через формування чіткої державної полі-

тики на основі європейських моделей суспільного розвитку, а єпископат

мусив підтримати державну владу. Тому полемічні праці православних

владик, спрямовані на пояснення широкому загалові різниці між євангель-

ською правдою та "правдою" сучасного соціалізму, були позбавлені тих

чітких і зрозумілих програмних засад та ґрунтовних практичних порад, що

їх пропонувала католицька СДЦ9. Їхні праці мали характер загального

богословського аналізу який дуже опосередковано й розпливчасто окрес-

лював тогочасні економічні і політичні реалії, зовсім оминаючи проблеми

соціального партнерства, з’ясування сутності соціалізму та пошуків засо-

бів протистояння його поширенню.

Офіційно цю

помилку РПЦ визнала занадто пізно. Делегати Всеросійського помісного

собору на засіданні 23 січня 1918 р. констатували: "Хто з нас не знав, що

на реп’яхах не росте виноград? Хто не знав, що соціалізм явище проти-

лежне християнству, і що з волі його виявиться люта морда антихриста11?

...Соціалізм — антихристиянський рух, в кінці кінців дає більшовизм...

Маси народні, змучені і вільним шинком, і пережитками кріпосного права,

і злочинною війною, проти якої, нажаль, представники християнської

церкви — і православної, і католицької, і лютеранської — не підняли

голосу, потрапили на цю диявольську вудку — соціалізм, який,

заперечуючи приватну власність та дозволяючи терор для своїх цілей,

викреслює дві заповіді Божі: не вкради, не убий. ...Нам потрібно

служити церкві вірно і рятувати країну від руйнівних течій, а для цього

потрібно сказати народові негайно всю правду: в чому полягає соціалізм

та до чого він призводить..." 12. Попри це спробу адаптуватися до нових

політичних реалій Собор все ж зробив, схваливши на засіданні 5 жовтня

1917 р. запропоновану професором В. Завітневичем оновлену концепцію

православної політичної культури: "Відколи самодержавство було визнане

за догмат, відтоді припустилися помилки. Православ’я не вимагає особли-

вого політичного устрою; воно освячує будь-яку форму правління"13. А на

засіданні 11 листопада підтримавши концепцію професора С. Булгакова

про правове становище церкви в державі: "Перед лицем церкви може бути

виправдана будь-яка політична форма, якщо вона тільки сповнена

християнським духом або прагне цього"14. Оскільки більшовики не

прагнули "сповнитися християнським духом", то спроба порозуміння між

комуністичною державою і церквою за допомогою встановлення

безпосередніх відносин між радянським урядом і Всеросійським собором

провалилася. Відтак 19 січня 1918 р. Всеросійський патріарх Тихон

(Бєллавін) у своєму посланні виголосив анафему більшовицькій владі1

Однак, соціальна доктрина католицької церкви все ж поширювалася і

не тільки в середовищі численних католицьких громад імперії. Ідеї,

сформульовані в 1891 році енциклікою "Rerum novarum" папи Лева ХІІІ та

аналогічні їм протестантські, були перенесені в практичну політику (зі

згоди влади, але в межах російської традиції) переважно нижчим духовен-

ством та представниками консервативних суспільних верств. Саме в

церковному середовищі піднімалося питання можливого створення в Росії

християнської партії та лояльних політичних соціалістичних робітничих

організацій по всій країні за зразком Західної Європи. Тобто, соціальна

доктрина католицької церкви, запропонована Левом ХІІІ, була визнана з

боку РПЦ і стала універсальною основою християнського світогляду в

питаннях духовного та політичного розвитку індустріального суспіль-ства16. Йдеться про визнання обов’язковим збереження приватної

власності на землю; на рухому та нерухому власність як форму суспільної

винагороди індивіда за працю; взаємну повагу працівників та

роботодавців (працівник добросовісно та якісно виконує свою роботу, а

працедавець поважає людську гідність останнього, не обтяжує роботою,

що не відповідає статі чи віку). Особливу увагу церква приділяла питанню

справедливої оплати праці: остання вважалася обов’язком працедавця А

затримання виплати заробітку працівника — не кажучи вже про цілковите

позбавлення заслуженої оплати — означало в очах церкви вчинити

злочин, що волає до неба про помсту [так само, як і кров Авеля — Т. Є.]17.

В останній період синодальної доби (1906–1917 рр.) на політичній арені

виникали й розпадалися різноманітні християнські партії та братства,

з’являлися незалежні християнські політики. Активна політична позиція і

діяльність останніх часто виходила не лише з-під контролю вищої

церковної влади, але і за межі лояльності урядові, фактично опиняючись у

стані конфлікту з вищою державною владою. Також у церковних та

світських колах, в тому числі й з трибуни Державної Думи, активно

дискутувалися принципи відокремлення Церкви від держави, створення

умов для свободи вибору дії та взаємної відповідальності в суспільстві18.

Протестантизм привніс у суспільну думку православної Російської

імперії концепцію М. Лютера про прирівнювання праці до молитви, а

професійної діяльності — до мирської аскези. Вона конфліктувала з

існуючою в практиці РПЦ та свідомості віруючих східною святоотецькою

традицією оцінки світу, що розглядала останній як "справу рук диявола", а

працю — як тяжку повинність, визначене Господом покарання і не

визнавала професійну діяльність, спрямовану на задоволення "гріховних

потреб духу і плоті", богоугодною справою. Тобто, усталена в

російському православ’ї концепція вищості молитвенної праці над

мирською поступово переоцінювалася під впливом реалій індустріального

світу. Одночасно лютеранство (а ще більше кальвінізм) примушувало

переглядати вкорінений у православну духовну культуру погляд на ідею

священицько-чернечої спокутної аскези як абсолютну цінність, а пошуки

"Небесного Града" — як мету земного життя. Відкидаючи аскезу,

лютеранський протест сприймав життя як дар Божий разом з його

радістю, доступною для всіх віруючих через спілкування з Богом та

творчу працю. Радістю, що може служити не лише роз’єднанню

егоїстичних індивідів, а й їх єдності.

На нашу думку, ця спорідненість полягала у збереженні основного

архетипу, сформованого і закріпленого теократією у менталітеті насе-

лення: від формули "Москва — Третій Рим" через концепцію цезаро-

папізму часів активного розширення Петром І імперії Романових та

"суб’єктивної теократії" епохи націоналізму у вигляді уваровської тріади

"самодержавіє, православіє, народність" до ідеї "пришестя Третього

Комуністичного Інтернаціоналу". Його суть, а отже, й природа спорід-

неності політичних культур, полягала в ототожненні всіх православних (і

неправославних) народів разом з їхніми етнічними землями з етнічною

Росією і загарбання військовою силою як законне право "возз’єднувати",

чи "повертати", "цивілізувати"; ототожнювати власну православну і

російську ідентичність з ідентичністю "Іншого".

Типовий приклад — перебування більшовиків у

Святогірській Успенській пустині (Харківська єпархія) з грудня 1918 по

1 червня 1919 рр. Описувати блюзнірства та насильство червоноармійців

над ченцями не будемо, наведемо тільки звіт про матеріальні втрати.

"Монастир зазнав загальних збитків на суму — 395 835 руб. 46 коп.

Забрано: господарський інвентар, транспортні засоби, постільну білизну,

ковдри, матраци, різноманітний кухонний та столовий посуд, рогату худо-

бу, коней, меблі, вино, продовольство, фураж, канцелярське приладдя,

інструменти, обладнання та вироби столярної і бондарної майстерень,

монастирську скарбницю, церковне облачення, а також особисті речі

ченців: чоботи, натільну білизну, одяг, особисті заощадження. З ризниці

на поточний момент забрано: один архімандричий хрест, з іншого зірвали

золотий ланцюг вартістю 3 000 руб.; шість наперсних хрестів — по

1 000 руб. (6 000 руб.); один ієрейський хрест — 400 руб.; зрізано каміння

з митри — на 3 000 руб. (за довоєнним курсом)"30. Отже, попри військові

дії ідея масштабного грабунку монастиря (конфіскація всіх церковних

цінностей: окладів з дорогоцінних металів та коштовного каміння з ікон,

богослужбових речей з дорогоцінних металів, інкрустованих коштовним

камінням, пам’яток писемності та мистецтва тощо) — нікому не спадала

на думку. Більше того, заможні парафіяни, особливо у містах, віддавали

на час війни на зберігання до храмів сімейні ікони в окладах з

дорогоцінних металів та деякі коштовності. Вони там перебували до кінця

громадянської війни31, а під час проведення кампанії з вилучення

церковних цінностей люди почали рятувати своє майно від конфіскації.

Найперше, що

зробила більшовицька влада для опанування ситуації в Україні, — силами

губернських ліквідаційних комісій розгорнула на місцях кампанію з

реєстрації та обліку духівництва всіх релігійних конфесій, у тому числі —

духовного та чернечого чинів "слов’ян, автокефалістів, обновленської

(живої) церков, починаючи з ченців, черниць, псаломщиків, дияконів івище [згідно з ієрархічним ступенем]"35

Попри запровадження адміні-

стративної відповідальності для осіб, які могли не виявити бажання

самостійно зареєструватися та стати на облік до радянських інстанцій, у

вигляді "штрафу розміром до 100 руб. золотом або арешту та примусових

робіт терміном до трьох місяців"36, загальну кількість духовних осіб

православних конфесій України на початок 1920-х рр. достовірно не

встановили∗. Почасти через відсутність чітко структурованого адміністра-

тивного апарату (а пізніше — його постійні реорганізації), освічених і

компетентних (з 1924 — винятково партійних37) кадрів, а почасти — через

брак загальнодоступних засобів інформації на місцях, реєстрацію до

середини 1920-х рр. проводили дуже нерівномірно. Перші спроби обліку

були здійснені 1921 р., але певну систему і масштабність у підходах та

масове запровадження типових реєстраційних карток можна спостерегти з

1923 р. Тому виконання щорічних реєстраційно-облікових заходів фактич-

но було покладено на саме духовенство. Центральний апарат НКВС

зазвичай обмежувався поширенням відомчого циркуляру "Об учете духо-

венства", де в категоричній формі пропонував всім губернським відділам

управління провести її "в ударному порядку" і закінчити в двотижневий

термін38, а останні поширювали наказ духовенству зареєструватися та

стати на облік через пресу або у вигляді оголошень у публічних місцях.

Облік був покликаний виконувати поліційну функцію. За його

посередництвом передбачалося здійснювати постійний і безперервний

нагляд за усіма переміщеннями духовенства (з огляду на плинність і

невизначеність його складу), а також перешкоджання "их скоплению и

агитационной деятельности"46. При переїзді до іншого міста/села,

адмінвідділ пересилав перший примірник облікової картки з позначкою

про зняття з обліку до виконкому за новим місцем проживання священика.

У випадку звичайної візитації парафій перший примірник облікової

картки не пересилали. Однак, духовна особа, після повернення додому,

мусила обов’язково надати до адмінвідділу власний примірник облікової

картки з відмітками всіх адмінвідділів на території яких вона відвідувала

громади, для повторного взяття на облік47. Крім того, кожен виїзд

духовної особи за межі місця проживання місцевий райвиконком був

зобов’язаний супроводжувати видаванням відповідної довідки про зняття

її з обліку і одночасно переслати її реєстраційну картку з повідомленням

до відповідного району, округи чи губернії про час вибуття до місця

призначення48.

Постійну пильну увагу місцевого керівництва привертали також від-

прави панахид на кладовищах і відвідування священнослужителями

помешкань парафіян з передсвятковою молитвою. Ці служби (гробки)

відбувалися один раз на рік після Великодня (в кожному селі в індиві-

дуально визначений день) на кладовищах. Парафіяни приносили хліб і

інші продукти, які йшли на користь духовенству, після служб влашто-

вували поминальні обіди. Місцевих керівників турбувало те, що "на цій

службі іноді скупчується чимало людей і попи в цей час мають звичай

промовляти казання, але не на релігійні теми, а більш політичні. А при

відвідуваннях хат з передсвятковою молитвою, […] теж бува скупчення в

одній хаті населення, де попи проводять різні бесіди нерелігійного змісту[…] проводять різні збори на користь єпископів, […] попів, які

знаходяться в заточенню та без парафій"92. На місцях бажали віднести

виконання і цих треб до публічних релігійних церемоній та заборонити,

або принаймні отримати офіційне право регламентувати їхнє проведення,

як це встановили стосовно хресних ходів. Принагідно зазначимо, що

хресні ходи — при проводах покійників на кладовище; на поля і до річок,

ставків, криниць на Водохреща, Преполовіння, Перший Спас; а також

завітання причту з молитвою до помешкань парафіян перед та у свята

Різдва і Великодня, та в інші місцеві свята — як релігійні процесії та

публічні релігійні церемонії, згідно ст. 48 "Інструкції НКЮ УСРР щодо

застосування законоположень про відокремлення церкви від держави і

школи від церкви" від 10.11.1920 р. можна було влаштовувати лише за

наявності письмової згоди органів місцевої влади93. А останні мусили всі

питання узгоджувати з вищою інстанцією (відповідно до таємних

обіжників НКВС від 1.06.1924 за № 30/2208; 1.08.1924 за № 42/3243;

27.08.1924 за № 46/3296)94.

Однак, панахиди, молебні та хрестини, що проводилися в помеш-

каннях віруючих, прямо обмежувати спеціальними дозволами від місцевої

адміністрації не стали. Проте посилили вимоги до збору пожертв, які

проводили уповноважені від громади поза храмом, у парафії в помеш-

каннях членів громади. Зокрема, збір повинен був "мати тільки мету,

сполучену з володінням культовим майном: на ремонт храму; на виплату

страхування; на покриття місцевого збору з будівель... Не можна робити

зборів на утримання причету, на користь хору, тощо [курсив наш —

Т. Є.]. Збір можна розпочати тільки після відповідної постанови загальних

зборів парафіян та повідомлення райвиконкому про цю постанову й про

день зборів. […] Зараз же після закінчення збору, зборщики повідомляють

райвиконком про його кількість, при чім виконком стежить за вибутком

зібраних коштів згідно оголошеної мети"95. На утримання священика, на

думку влади, мало б вистачати так званого тарілочного або кошелькового

збору, що відбувався в самій церкві. Решту він мав отримати за виконання

треб. Тому з проведенням зборів добровільних пожертв "під час панахи-

док на утримання ієрархії, священиків, які перебували в ув’язненні, або не

мали парафій [у документі — бесприходных — Т. Є.], і виголошенням

промов (небажаною агітацією) потрібно було боротися загальним

порядком через відповідні органи"96.

Одночасно з планомірним позбавленням духовенства засобів до

існування держава витісняла з життя своїх громадян духовні традиції

сотень поколінь предків і отримувала вільну нішу для вкорінення комуніс-

тичної культури в побуті та на виробництві.

Загалом, щорічна реєстрація релігійних громад та укладання договорів

на користування культовим майном використовувалася як додаткова

нагода створити для священика неможливі умови пастирського служіння.

Всупереч чинним інструкціям, у багатьох округах місцева влада зобов’я-

зувала духовенство — наприклад, обновленське — проводити реєстрацію

статутів громад, беручи при цьому розписки та погрожуючи відповідаль-

ністю за невиконання реєстрації у визначений термін.

Намагання керівництва різних православних конфесій хоч якось

визначити обсяги утримання духовенства та єпископату єдино можливим

способом — за рахунок громади — також від середини і до кінця 1920-х

років наражалося на прямі та опосередковані заборони з боку НКВС.

Щоб забезпечити родини матеріально, священнослужителі зверталися

до представників влади на місцях з клопотаннями про отримання земель-

ного наділу. Крім того, намагалися і в умовах побудови комуністичного

суспільства зберегти бодай моральний вплив на сільські громади. Про

рівень цього впливу свідчить, наприклад, таке звернення завідувача

адміністративним відділом Харківського РВК до адмінвідділу НКВС:

"в селі Бутівці Харківського р-ну. — Т. Є.є піп Лєсков, котрий своєю

агітацією у церкві паралізує всю роботу сільської організації КНС. На

останніх перевиборах до сільради не пройшов жодний член КНС.

Організація КНС, зібрана на політгодину в неділю, розганяється під

впливом цього ж попа на дружин членів, котрі не дають можливості своїм

чоловікам працювати. Вся організація це підтверджує і просить попа

яким-небудь шляхом прибрати, в противному випадку політичної і культ-

просвіт роботи не буде, бо піп налаштовує і проти вчителя"119. Влада

мусила постійно і систематично реагувати. Вже у квітні 1920 р. НКВС

УСРР розробив, а політбюро ЦК КП(б)У схвалило спеціальну "Інструкцію

про комітети незаможних селян". Пізніше, 10 квітня 1921 р., ВУЦВК

видав спеціальну постанову "Про комітети незаможних селян", а НКВС

УСРР — відповідний циркуляр у жовтні 1921 р. Суть документів зводи-

лася до позбавлення ченців, священиків, дияконів, псаломщиків і "взагалі

духовних осіб усіх церков і релігійних культів" права вступати до

комнезамів, користуватися землею на території України, за винятком

випадків, коли вони до цього мали власну землю в кількості, що не

перевищувала споживчі трудові норми, і обробляли власною працею.

Отримати наділ священик міг лише у випадку зречення сану та "відмови

від паразитуючого життя, експлуатації релігійних забобонів і приписки до

трудового населення даного села"120. Очевидно, на місцях цю постанову

спочатку виконували не досить ретельно, і духовенство могло іноді

отримати землю. Про це свідчать судові справи про наділення священиків

земельними ділянками, які розглядав Верховний трибунал при ВУЦВК.

Наприклад, справа священика Колосовського з Кременчуцької губернії.

Відповідно, всіх вчителів та викладачів Закону Божого, а також інших

дисциплін (що мали духовний сан або брали активну участь у бог ослу-

жіннях), було звільнено з роботи в школах і вищих навчальних закладах.

Щоб остаточно гарантувати державні заклади освіти від легального

впливу православного духовенства на процес виховання "будівників

комунізму", ВУЦВК постановою від 22 листопада 1922 р. ухвалив Кодекс

законів про народну освіту, який артикулом 729 заборонив викладання

загальноосвітніх та спеціальних предметів в усіх навчально-виховних

установах особам, "що знаходилися в матеріальній або службовій залеж-

ності від організацій релігійного культу"150. З 1922 року священиків під

різними приводами почали виганяти з місцевих Просвіт151.

За несплату податку священиків засуджували до позбавлення волі в

"поправно-трудових установах" (так званих — ПТУ) на підставі звинува-

чень в агітації проти радянської влади. Як це зробили зі священиком

с. Мартинівка Охтирського району О. Зопрафським. Хворого шістдесяти-

річного панотця, який прослужив на парафії тридцять п’ять років,

Охтирський нарсуд 1932 р. позбавив волі на 2 роки з обмеженням на три

роки права мешкати на території колишніх Харківської, Сумської, Пол-

тавської округ та ураженням в правах на 5 років. Його провина полягала в

тому, що не зміг "на вимогу мартинівської сільради протягом однієї доби

сплатити одномоментного [у документі — единовременного — Т. Є.]

податку в розмірі 236 руб. 45 к. та 280 руб. на придбання облігацій.

Родини, які таким чином позбулися своїх помешкань, практично всі

без винятку опинилися у скрутному становищі. Причому, абсолютно

незалежно від того, хто, згідно цитованих повище документів, отримав

право розпоряджатися церковним майном. У випадках, коли священики та

причет замешкували церковні будинки, збудовані громадським коштом і

на надільних землях, громади на загальних зборах в присутності всіх

представників місцевої влади (включно з членами комнезамів) та всіх

парафіян, намагалися використати своє право розпоряджатися цим

майном і загальною ухвалою передавали його в користування духовенству

безоплатно. Якщо з певних причин (і всупереч чинному радянському

законодавству) це було неможливо, релігійні громади, укладаючи угоди

на оренду та страхування храмів і богослужбового майна, одночасно

вносили платню і за помешкання духовенства. Але в такому випадку

місцева влада (волосні та сільські ради) встановлювала розміри сум

платежу за оренду церковних будівель на власний розсуд, зовсім не

рахуючись з фінансовими можливостями громад.

Тобто, виселення родин духівництва почалися практично одразу ж

після оприлюднення згаданої постанови ВУЦВК від 21.11.1922 р., якою

церковні будинки передавалися у безоплатне користування сільських рад

"для задоволення культурно-просвітницьких потреб незаможного селян-

ства". Вони здійснювалися силами членів місцевих райвиконкомів всупе-

реч чинному законодавству адміністративним порядком (у 24 години), з

викиданням дітей та майна просто на вулицю і без надання іншого примі-

щення. Чинність нотаріально засвідченої угоди (укладеної на оренду

націоналізованих будинків) з місцевими виконкомами про оренду примі-

щення та виконання всіх зазначених умов з боку родини священика

представниками влади до уваги не бралася.

Поряд з непомірним оподаткуванням,

встановленням нереальних термінів сплати податку та свавіллям пред-

ставників місцевої влади, — звичним явищем повсякденного життя духів-

ництва стали адміністративні заслання. Широке застосування цього різно-

виду державного терору для ліквідації духовного стану започаткував

ВУЦВК постановою від 6 вересня 1922 р. "з метою ізоляції осіб,

причетних до контрреволюційних виступів". Вказана постанова дублю-

вала російський декрет "Про адміністративне заслання" від 10 серпня

1922 р., яке здійснювали з України на територію РСФРР терміном до

трьох років та проводили за узгодженням з президією ВУЦВК та ВЦВК222.

Порядок адмінзаслання уточнювала інструкція НКВС УСРР від 5 листо-

пада 1922 р. Справи розглядала Особлива комісія при НКВС, яка склада-

лася з представників НКЮ та НКВС на чолі з головою наркомату.

Очевидно, багато панотців, критикуючи заходи радянської влади з цер-

ковного амвона, відверто називали речі своїми іменами. Спектр пропові-

дей був широким: від молитов за "полеглих у боротьбі з супостатами" та

невинно закатованих більшовиками жертв у 1920-х роках до рішучого

засудження суцільної колективізації та хлібозаготівель на початку 1930-х.

Тому, "в зв’язку з НЕПом" НКВС 5.10.1923 р. (циркуляр № 390) запро-

вадив нову редакцію договору на користування храмами та

богослужбовим майном223 (насмілимося стверджувати, що й з огляду на

затвердження ХІІ з’їздом РКП(б) у квітні 1923 р. політики коренізації

також). Від попередньої редакції 1921 р. документ відрізнявся кількома

пунктами. "Не допускати: а) політичних зібрань, ворожих до радянської

влади; в) роздачу, продаж, зберігання книг, брошур, листівок та різної

літератури, спрямованої проти радянської влади; г) виголошення пропо-

відей та промов, ворожих до радянської влади та її окремих пред-

ставників"224. Документ став формально-юридичною підставою для фак-

тичного переростання репресій проти духовенства в терор. Виконавчим

органом обрали судову комісію Об’єднаного держполітупарвління. Ство-

рена 1923 р. (працювала до 1934 р. включно), комісія отримала право

застосовувати всі види покарання за "контрреволюційні виступи" й лише

за півроку діяльності провела 231 судовий процес за сфабрикованими під

час вилучення церковних цінностей справами. На лаві підсудних опи-

нилося 732 представника духовного стану, багатьом з яких винесли смерт-

ні вироки225.

Для родин духовенства всіх без винятку православних

конфесій реалізація принципу відокремлення церкви від держави в

реальному повсякденному житті означала витіснення їх не лише поза межі

правового поля держави, але й поза межі суспільного буття загалом.

Перетворення багатонаціональної і офіційно православної імперії на атеїс-

тичну комуністичну націю не передбачало існування жодних автономних

позадережавних (і рівною мірою позасуспільних) соціальних груп (чи то

пак, відгалужень, якщо послуговуватися термінологією Х. Арендт) на

кшталт старообрядницьких громад, які існували в Росії паралельно до

офіційної Російської православної церкви. Слідом за К. Марксом,

російські більшовики вважали, що "продукування ізольованого індивіда

поза суспільством — така ж нісенітниця, як розвиток мови без індивідів,

які спільно живуть та спілкуються один з одним"234. Всі так звані "непро-

летарські" людські елементи з "непаразитарних" чи, принаймні, "еконо-

мічно корисних груп ворожого табору" під тиском диктатури пролетаріату

мали пережити "прискорений процес розкладу старої психології". Опісля

чого "примусово діюча організація пролетарської держави" мала їх

"облікувати, зібрати, поставити на нове місце, помістити (в оригіналі —

вдвинуть — Т. Є.) в нові трудові рамки"235. Відтак реалії повсякденного

життя — від всеохоплюючого державного терору; утисків економічного

характеру; обмеження політичних прав і свобод; матеріальної скрути;

забезпечення фізичного виживання; небезпеки маргіналізації і до проблем

з визначенням національної та конфесійної ідентичності в умовах

комуністичної модернізації — примушували духовенство замислюватися

над подальшими суспільними перспективами та зрікатися духовного сану.

Для глибоко віруючих людей це було вкрай непросте рішення. Адже

збереження вірності своєму покликанню від моменту висвяти й до кінця

життя було канонічним обов’язком клірика. Сьоме правило Халкідонсько-

го собору передбачало покарання анафемою того, хто за власним бажан-

ням полишав служіння перед вівтарем Господнім.__

Але в умовах комуністичної модернізації ситуація була винятковою

загалом тому, наскільки вдалося встановити за документами, випадки

відмови від духовного сану зустрічаються вже з другої половини 1922 р.

Серед причин, вказаних у заявах духовенства в цей період, можна

спостерегти: "Бажання бути нарівні з іншими громадянами"239; "Не бути

надалі в суспільстві з попами в затемненню темного народу"240; "Маю в

сім’ї дев’ять душ, а утримання за 8 місяців не отримував. Я стиснутий в

рамках гірше ніж під пресом"241; "З перших днів революції я побачив що

буржуазія користується релігією, як знаряддям народного затемнення. Я

був свідомим знаряддям в руках буржуазії"242; "Працював на ґрунті

релігійної діяльності 26 років і залишив цю роботу через розчарування, в

чому і розписуюсь"243; "Залишив цю роботу по причині усвідомлення

дурману і розчарування"244; "Працював на ґрунті релігійної діяльності

16 років, залишаю цю роботу тому, що не бажаю залишатися в середовищі

самодурщиків, які ссуть людську кров"245; "Віддавши десять років народ-

ній освіті, [через матеріальну скруту]... мусив йти туди, де міг бути хоч

трохи забезпеченим. Маючи диплом про закінчення духовного закладу, я

у 1920 р. став священиком. Зараз відчуваю докори сумління, що служу не

тій справі та бажаю бути повноправним громадянином УСРР"246 тощо.

Тому дуже швидко стосовно соціальної адаптації колишніх священиків

у "великій трудовій сім’ї радянських республік" місцевим підрозділам

НКВС було сформульоване застереження виявляти на місцях "суворо

індивідуальний підхід і зарахування на службу застосовувати до найкра-

щих з них"257. Тоді ж обіжними розпорядженнями губадмінвідділам

рекомендували відновлювати "зреченців" у виборчих правах. Для цього

губліквідкоми мусили "брати на облік усіх колишніх духовних осіб,

надавати до виборчих комісій при губвиконкомах свої висновки стосовно

останніх. А наявну інформацію використовувати для антирелігійної

пропаганди, залучаючи до цієї роботи найбільш придатних колишніх

"служителів культу" [курсив наш — Т. Є.]"258.

З другої половини 1920-х рр. вихід з духовного сану (в тому числі й

повторний) став масовим явищем. Відтак, з 1926 р. у протоколах місцевих

з’їздів духовенства різних рівнів, звітах управлінських підрозділів усіх

конфесій відверто констатується брак або і "відсутність нових сил, котрі

бажали б працювати на ниві Божій, через тяжке матеріальне стано-

вище"261. Але детально дослідити на документальній основі перебіг про-

цесу світоглядних змін та фаз кризи православної ідентичності у представ-

ників духовенства, яке без перебільшення було основою структури їхньої

повсякденності, практично неможливо. Через те, що відверто вказували

справжні причини такого кроку як, наприклад, це зробив священик

Ф. Бєлінський — позбавлення громадянських прав, утиски прав дітей на

освіту та непомірно висока платня за неї, бажання убезпечити дітей від

правових обмежень262 — одиниці. В переважній більшості особових справ

священиків або офіційних зведених відомостей у графі причини зречення

зазначалося: "причин не вказано, мотивів не з’ясовано", або: "не бажає

працювати в цій галузі"; "за бажанням зректися сану та посади"; "по

старости, по хворости". Стандартні формули, якими мотивує складення

сану духовенство у 1927–1929 рр. такі: "а) за власним переконанням або

через розчарування: переконався, що релігія — дурман; немає релігійного

почуття; матеріалістичний погляд на речі; розчарувався; моральне

незадоволення; критичне ставлення до єпископату та священства —

затемнення мас під тиском архієреїв; після відбуття лагзбору переконався,

що не приносить користі громаді; переконався в релігії як методі

експлуатації; майже 20 років у сані священика, прагнув правди, щоб

насититися нею, однак, зізнаюсь, не тільки не наситився, але й не знайшов

її в релігії; переконався, що релігія побудована на брехні і обмані, існує

тільки в інтересах капіталістів, як знаряддя боротьби з робітничим і

селянським класами; "сів не в свої сани", не вірю в той ідеал, який

проповідував, бо _______ніхто зі старослов’янської організації від низу до верху

його не виконує, а лише виставляє напоказ; не маю від свого попівського

сану ніякої користі, крім моральних образ, і не так від людей, що стали

одвертими безвірниками, як від тих, що іменують себе релігійними;

б) матеріальна скрута: потрапив у духовне середовище через

матеріальне становище; через малу прибутковість та усвідомлення брехні;

в) бажання приступити до трудового життя та співчуття ідеямсоціалізму: дивиться гаразд до радянської влади й іноді провадить антирелігійну пропаганду; задля користі республіки та щоб бути чесним громадянином; релігія та культ гальмують проведення життя ідей комуністичної партії; небажання йти проти заходів радвлади"263.

Попри те, що зречення духовного сану стало практично масовим явищем, точно визначити масштаби та прослідкувати його динаміку за недостатньою репрезентативністю корпусу джерел неможливо. Авторці все ж вдалося виявити певні зведені статистичні відомості. Так станом на 1.01.1925 р. на території 9 губерній України (Волинської, Донецької,Катеринославської, Київської, Одеської, Подільської, Полтавської, Харківської, Чернігівської) налічувалося діючих храмів — 8 178, закритих — 245; духовенства чинного — 6 213, "зреченців" — 394264. Станом на лютий 1925 р. зафіксовано 427 випадків зречення сану (з них священиків 193, дияконів 21, псаломщиків 213 осіб) і відповідну кількість клопотань про відновлення колишніх духовних осіб в громадянських правах та внесення до списків виборців265. Станом на березень-квітень 1925 р. — 557 випадків, на кінець травня 1925 р. — 652266. За підрахунками упорядників Мартирології українських церков протягом 1927/28 рр. —179; 1928/29 — 439; 1929/30 — близько 2000 осіб267.

 

Тема 4. Буденність в добу радянської модернізації (1925-39 рр.)