Проблема смысла жизни

Мировоззрение Л.Н. Толстого и его моральная интерпретация христианства. Проблема смысла жизни.

 

История русской литературы непосредственно смыкается с исто­рией русской философии, и все крупные литераторы в той или иной степени могут рассматриваться как представители русской философ­ской мысли[24]. Однако далеко не все русские писатели сумели оказать по-настоящему радикальное воздействие на философское развитие и оставить после себя последователей. Наряду с Достоевским такую роль в истории русской религиозно-философской мысли сыграл только Лев Николаевич Толстой (1828—1910). Причем в отличие от Достоев­ского, который никогда не писал чисто философских сочинений, фило­софские идеи которого вплетены в художественную ткань его пове­стей и романов, Толстой в конце жизни сознательно обратился к фило­софии и создал ряд сочинений, в которых ставятся традиционные про­блемы этики, религии и метафизики; среди них особенно выделяются такие работы, как «Христианское учение», «Закон насилия и закон любви», «Царство Божие внутри вас, или Христианство не как мисти­ческое учение, а как новое жизнепонимание», «О жизни», «Что такое искусство?». Позже Лев Шестов, посвятивший анализу творчества Толстого несколько талантливых работ, небезосновательно утверждал, что в жизни Толстого можно обнаружить два существенно различных периода, связанных с совершенно различным отношением к миру и человеку. В первый период, когда были написаны самые известные произведения Толстого — трилогия «Детство. Отрочество. Юность» и романы «Война и мир» и «Анна Каренина», Толстой предстает как та­лантливый писатель, глубоко воспринимающий сложность и противо­речивость человеческой жизни и не предполагающий возможности ее полного объяснения через однозначные схемы этических и метафизи­ческих концепций. Второй период связан с почти полным отказом от художественного творчества (единственным крупным произведением этого периода является роман «Воскресение») и превращением Тол­стого в «проповедника», убежденного в том, что он знает ответы на все главные вопросы жизни, и считающего себя призванным к распро­странению этого «окончательного» знания среди людей. Шестов, вы­соко оценивая талант Толстого-художника, Толстого первого периода жизни, и признавая в нем глубокого экзистенциального мыслителя, резко негативно относится к поздним «проповедям» Толстого, не об­наруживая в них никакого глубокого философского содержания.

Хотя в позиции Шестова есть много верного, и он правильно схва­тывает суть произошедшей с Толстым в середине его жизни перемены, все-таки эта точка зрения является слишком радикальной, она, с одной стороны, не учитывает явной зависимости поздней философской кон­цепции Толстого от идей предшествующих русских мыслителей и, с другой, — упускает из виду то огромное влияние, которое Толстой ока­зал — именно своими поздними философскими трудами — на своих со­временников и на новое поколение русских философов (среди которых был сам Шестов). Если же принять во внимание эти два момента, то приходится признать, что достаточно важное место Толстого в истории русской философии связано именно с его поздними идеями, в то время как та «философия», которая заложена в его главных художественных произведениях (в ранних повестях и рассказах и в двух главных рома­нах), только очень опосредованно и косвенно повлияло на некоторых представителей русской философии. В связи с этим в нашем кратком изложении взглядов Толстого мы будем рассматривать только его позд­нюю концепцию, изложенную в указанных выше философских сочине­ниях (краткая характеристика «философии» Толстого-художника, при­надлежащая Л.Шестову, будет воспроизведена в главе 9).

Как и Достоевский, Толстой в своей жизни испытал радикальные религиозные сомнения, которые привели его к мировоззрению, резко критичному по отношению к церковному христианству. Как признает­ся сам Толстой, в ранней молодости и в период наиболее плодотвор­ной писательской деятельности его мало интересовали религиозные вопросы, он был человеком, почти безразличным к религии. Однако в середине жизни (когда Толстому исполнилось 50 лет) он пережил тя­желый душевный кризис, описанный в «Исповеди», связанный с утра­той чувства осмысленности своего бытия. Толстой преодолел этот кризис через обращение к религии, однако в конечном счете он отверг всю догматическую сторону христианства и принял его исключитель­но как моральное учение, обосновывающее определенное представле­ние о смысле человеческой жизни и о принципах правильного поведе­ния, правильного отношения к окружающему миру, к людям и к себе самому. В этом смысле Толстой дал, возможно, самый радикальный пример тех поисков истинного смысла христианства, которые вели русские мыслители начиная с середины XVIII в. По степени неприятия официальной церкви, ее традиций, обрядов и догматики рядом с Тол­стым невозможно поставить ни одного из религиозных мыслителей России; только у самых воинственных представителей материализма и марксизма можно найти столь же решительную критику традиционной религии, какую мы находим у Толстого.

Толстой доводит до минимума метафизическое содержание религи­озной веры, полностью отрекаясь не только от догматического, но и от философского учения христианства. Он отказывается от самого поня­тия Бога как метафизического Абсолюта, трансцендентного земному бытию и обусловливающего все происходящее в земной реальности. Для Бога-творца, как и для самого акта творения, нет места в вере Толстого. Как и Достоевский, Толстой берет из христианства только образ Иисуса Христа, причем понимает он его не как Богочеловека, а как человека, показавшего в своей жизни возможность устройства от­ношений между людьми на совершенно иных основаниях, чем это имеет место во всех исторических формах общества и государства. Метафизическое содержание религии, по Толстому, заключается толь­ко в том, что она «есть установленное человеком между собой и веч­ным бесконечным миром или началом и первопричиной его известное отношение»[25]. Понятием «начала» или «первопричины» и ограничива­ется метафизическое измерение понятия Бога у Толстого, причем из контекста его рассуждений следует, что эта первопричина имманентна самому миру.

Отличие истинной религии от неистинных заключается в том, что в ней обозначенное выше отношение, установленное человеком между собой и всем целым мира, само является «истинным», то есть отвечает характеру и требованиям мирового первоначала, Бога. Более точное определение смысла истинной религии — истинного смысла христиан­ства — требует более глубокого описания сущности Бога. Это более глубокое описание Толстой дает уже с помощью этических категорий, точнее, с помощью главной из них — с помощью понятия блага, до­бра. Как пишет Толстой, «чем яснее и тверже становится разум, тем яснее становится, что истинное существо, истинное я человека, как скоро он сознает себя, есть не его тело, не имеющее истинной жизни, а желание блага само в себе, другими словами — желание блага всему существующему... Желание же блага всему существующему есть то, что дает жизнь всему существующему, то, что мы называем Богом»[26]. В самой глубокой своей философской работе «О жизни» Толстой с еще большей настоятельностью подчеркивает полную тождествен­ность жизни, понятой в ее подлинном смысле, выявляющемся только в человеке, с «желанием блага всему существующему». В результате наиболее точным определением Бога становится его определение как блага (добра) и жизни.

При описании сущности человека в концепции Толстого принципи­альное значение приобретает противопоставление Бога и земного бы­тия. Это противопоставление никак не вытекает из приведенных выше определений Бога, более того, оно противоречит первому из них, со­гласно которому Бог есть первопричина бесконечного и вечного мира и в соответствии с которым Бог почти отождествляется с миром. Од­нако философское мировоззрение Толстого все пронизано неразреши­мыми противоречиями и антиномиями, на которые он не обращает особого внимания, поскольку главным полагает жизненный, этический смысл своих построений.

Земное бытие устроено таким образом, что в нем желание блага всему существующему в своей реализации сталкивается с большими трудностями из-за разделенности вещей, живых существ и людей — в силу того, что бессмертное начало блага оказалось заключенным в смертные, преходящие тела. Задавая себе вопрос о причинах такого положения дел, Толстой отвергает возможность для человека познать их: «...есть высшая воля, цели которой недоступны человеку. И эта-то воля поставила человека и все существующее в то положение, в кото­ром оно находится. Эта-то причина, которая для каких-то недоступных человеку целей заключила себя, желание блага всему существующему — любовь, — в отдельные от остального мира существа, — есть тот же Бог, которого человек сознает в себе, познаваемый человеком вне себя»[27].

Таким образом, человек как телесное и смертное существо, отде­ленное от всего и противостоящее всему, содержит в себе Бога как же­лание блага всему существующему. Смертная, земная природа искажа­ет смысл божественного принципа блага, это проявляется в том, что человек низводит этот принцип до желания блага самому себе, своей отдельной личности. Именно это искажение, по Толстому, определяет всю историю человечества. Во всех формах государства и культуры он не видит ничего, кроме желания отдельных людей заставлять всех ок­ружающих и весь мир служить их собственному личному благу. Здесь же он находит причину появления множества «ложных» религий, за­ставляющих людей верить в трансцендентного Бога-творца, в чудеса, в мистический смысл обрядов и церковных служб и т. п. Все эти рели­гии, по Толстому, необходимы только господствующим группам лю­дей, подчинивших всех своему благу и не желающих, чтобы люди уз­нали истину о себе и о своем предназначении в мире.

Истинное же предназначение человека, которое и пытается выра­зить в своей версии христианства Толстой, состоит в том, чтобы пре­одолеть в себе желание блага для себя и возвыситься до божественно­го принципа желания блага всему существующему, то есть до любви ко всему существующему. Процесс такого возвышения Толстой назы­вает новым, духовным рождением человека. До этого духовного рож­дения человек мало чем отличается от зверя, и все его потребности, желания и цели носят ложный характер, подчинены служению зверю в нем самом. После же этого «рождения» человек открывает в себе Бога и поэтому уже не может жить по-старому, он призван отвергнуть все прежнее устройство своей жизни и выстроить ее по-новому. В этом пункте своего учения Толстой развертывает радикальную критику всей европейской культуры, построенной, по его мнению, на абсолютно ложных ценностях и ведущей человека к ложным целям. В противовес этой культуре он выдвигает идеал «опрощения», предельной миними­зации земных, телесных потребностей человека и одновременно требует устранения всех духовных ценностей, не подчиненных прямо и непосредственно принципу любви ко всему существующему. Наибо­лее характерным примером найденного им идеала выступает простая крестьянская жизнь, в которой простота материального быта соединена с соответствующим «упрощением» духовной сферы; последняя не должна иметь никакой иной функции, кроме воспитательной — внед­рения в умы подрастающих поколений этого же самого идеала жизни.

Важнейшим следствием принципа любви ко всему существующему в применении к общественной жизни становится одно из самых изве­стных положений нравственного учения Толстого — тезис о непро­тивлении злу насилием. «Закон жизни человеческой таков, — пишет Толстой, — что улучшение ее как для отдельного человека, так и для общества людей возможно только через внутреннее, нравственное со­вершенствование. Все же старания людей улучшить свою жизнь внеш­ними друг на друга воздействиями насилия служат самой действитель­ной проповедью и примером зла, и потому не только не улучшают жизни, а, напротив, увеличивают зло, которое, как снежный ком, нара­стает все больше и больше и все больше и больше удаляет людей от единственной возможности истинного улучшения их жизни»[28].

По существу, вводя эту этическую максиму, ни при каких условиях не разрешающую применять насилие, Толстой доводит до предела противостояние земного бытия и той духовной реальности, в которой открывается Бог, тождественный благу и любви. На все очевидные возражения критиков его учения, резонно настаивавших на необходи­мости сопротивления злодеям и насильникам, угрожающим жизни не­винных людей, Толстой отвечал одним и тем же аргументом: у нас нет никакого четкого и однозначного критерия различения добра и зла в нашем мире, в связи с чем невозможно отличить «необходимое», эти­чески обоснованное насилие от того, которое обусловлено личными страстями и аффектами человека. Совершенно очевидно, что означает этот аргумент Толстого: если каждый человек несет в себе истинное представление о благе и способен раскрыть его в своей душе, но при этом никогда не может ясно отличить добро от зла в нашем мире, то между духовной сущностью подлинного блага и нашим миром нет ни­чего общего.

Здесь уместно сказать о тех существовавших в истории традициях, которые с предельной наглядностью проявились в философских взгля­дах Толстого. Прежде всего и очевиднее всего выступает влияние на Толстого руссоизма с его идеализацией «наивного», «природного» че­ловека и резкой критикой культуры во всех ее проявлениях. Толстой является непосредственным продолжателем той «философии чувства», которая составляла одну из линий развития западноевропейской и русской общественной мысли в XVIII в. и к которой в той или иной степени принадлежали такие известные писатели и мыслители, как А. Радищев, Н. Карамзин и др. В более общем смысле Толстого можно назвать запоздалым представителем философии Просвещения. В поль­зу этого говорит такой характерный признак его учения, как абсолют­ное упование на разум человека, который один способен добыть окон­чательную истину о мире и показать человеку дорогу к совершенству. Даже свою истинную религию Толстой выводит из разума. «Для то­го, — пишет он, — чтобы освободиться от обманов веры вообще, че­ловеку надо понимать и помнить, что единственное орудие познания, которым владеет человек, есть его разум и что поэтому всякая пропо­ведь, утверждающая что-либо противное разуму, есть обман, попытка устранения единственного, данного Богом человеку орудия познания... Истина не может войти в человека помимо разума, и потому человек, который думает, что он познает истину верою, а не разумом, только обманывает себя...»[29]

Помимо этого можно указать и на еще два менее заметных, но все-таки важных влияния. Первое — это восточная философия и, в особенности, философия буддизма, которую Толстой постоянно и очень уважительно упоминает в своих работах. С буддизмом Толстого роднит «нигилистическое» отношение к земной реальности и к ее со­циальным институтам; ведь, согласно Будде, весь наш земной мир есть всего лишь «иллюзия», «майя», закрывающая доступ к подлинному духовному бытию, к Абсолюту, сливаясь с которым человек должен полностью утратить свою индивидуальность. Имперсонализм, свойст­венный буддизму, также, безусловно, присущ концепции Толстого. Толстой резко негативно относится к личностному началу, полагая, что именно оно искажает то божественное благо, которое содержится в человеке. Впрочем, Толстой отрицает личное начало только в этиче­ском смысле и не утверждает, как это характерно для буддизма, что личность по своей метафизической сущности есть «ничто» и должна быть полностью «уничтожена», «снята» за счет растворения в Абсолю­те. Идея служения благу других предполагает, что эти «другие» значи­мы именно в их личностной определенности; это показывает, что Тол­стой в какой-то степени признает позитивное значение блага отдельной личности; он просто различает два способа реализации этого блага: ложный, когда личность сама хочет блага только для себя и пытается других подчинить этой цели, и истинный, когда этому благу доброволь­но служат все другие личности, отрекаясь от своего собственного блага.

У Толстого речь идет не столько об отрицании личностного начала как такового, сколько о предельном умалении его значения в жизни людей и в культуре. Толстой настаивает на абсолютном равенстве всех людей, причем здесь подразумевается не только равенство естест­венных прав личности (что традиционно для европейской философии XVIII—XIX вв.), но и равенство, в смысле одинаковой незначительно­сти, всех духовных сил, способностей и притязаний личности. Факти­чески он отрицает за личностью способность быть творческим цент­ром бытия, не признает каждую личность неповторимой, уникальной «вселенной». В этом пункте Толстой наиболее радикально расходится с главной линией развития русской философии, ярко обозначенной До­стоевским, в которой на первый план выдвигалась идея абсолютности личности, абсолютности ее творческого предназначения. Здесь яснее всего выступает противоречие между ранними и поздними воззрениями Толстого на человека. Ведь непреходящий смысл его главных художе­ственных произведений связан как раз с умением талантливо передать неповторимость внутреннего бытия каждой личности, показать абсо­лютное значение каждого человека, вне зависимости от его внешнего положения.

Возвращаясь к проблеме тех влияний, которые проступают в миро­воззрении Толстого, укажем на еще одну скрытую линию влияния. Во взглядах Толстого можно также увидеть опосредованное отражение традиции гностических ересей христианства, типа уже упоминавшихся движений павликиан и богомилов, а также весьма популярных в За­падной Европе движений катаров и амальрикан. Толстого связывают с ними как раз те черты, которые, в целом, были нехарактерны для рус­ской философии — радикальное отрицание телесной, земной природы, как начала зла, и соответствующее отрицательное отношение к госу­дарству и к официальной христианской церкви, как учреждениям, под­держивающим власть сатаны в мире. Сближает Толстого с гностиками и отношение к человеку как носителю искры божественного света (у Толстого — божественного блага), а также убеждение в том, что чело­век может только своими личными усилиями, в первую очередь, уси­лиями своего разума, раскрыть в себе эту искру божественного света и стать совершенным (церковь и все существующие общественные уч­реждения только препятствуют, по Толстому, этому процессу).

Последнее убеждение Толстого вновь ведет к характерному проти­воречию в его взглядах. Отрицательно относясь в своих поздних фило­софских работах к началу личности, Толстой в то же время полагает, что ограничение ее свободы и ее претензий, перестройка всей системы отношений между людьми должны произойти исключительно через свободный волевой акт самой личности. Это очень похоже на требова­ние Чаадаева к каждому человеку отказаться от своей «произвольной» личной свободы посредством свободного личного изволения. Однако у Чаадаева это требование имело естественное мета­физическое обоснование, поскольку опиралось на концепцию «миро­вого сознания», объединяющего сознания всех эмпирических лично­стей. Этическое требование Толстого к ограничению свободы лично­сти и ее желания блага себе не имеет столь же ясного обоснования. Толстой в большинстве своих философских трудов не предполагает существования какой-либо сущности — духовной (как у Чаадаева) или духовно-материальной (как у Хомякова и Достоевского), — которая реально объединяла бы людей в их эмпирическом бытии или хотя бы в состоянии «совершенства», после осуществления ими радикальной перестройки жизни в соответствии с принципом любви (только в позд­ней работе «О жизни» он говорит о «всеобщем разуме», в котором со­единены все люди; и его концепция еще в большей степени становит­ся похожей на концепцию Чаадаева). Отвергая все «мистическое» в бытии, Толстой не признает какой-либо формы единства людей, кроме единства через систему внешних отношений. Ведь желание блага все­му существующему и любовь ко всем в интерпретации Толстого явля­ются принципами организации внешних отношений, пусть даже и в са­мой совершенной их форме; это означает, что они не способны ради­кально преодолеть атомистическую разделенность людей в этом мире. В результате имперсоналистическая тенденция во взглядах Толстого парадоксально сочетается с крайним индивидуализмом в понимании сущности человека (последнюю черту очень точно подметил И. Ильин, посвятивший опровержению учения Толстого книгу с характерным на­званием «О сопротивлении злу силою»).

Здесь мы сталкиваемся с важным вопросом, от ответа на который в существенной степени зависит правильная оценка философии Толсто­го: на чем основана возможность перехода человеческого в идеальное состояние, подразумеваемое его учением? Каковы действующие силы этого перехода? Большая часть русских мыслителей, принадлежавших к главной линии развития русской философии, признавала возмож­ность радикального преображения человеческого общества и всего ми­роздания в процессе исторического развития, исторической (духов­но-материальной) деятельности человечества. Но, как правило, это преображение рассматривалось как эсхатологический, мистический акт, связанный с раскрепощением каких-то бесконечных творческих сил в человеке и в самом бытии. Глубина и оригинальность наиболее известных концепций в русской философии была связана как раз с представлением о сложности и глубине тех преобразований, которые должен осуществить в себе и в мире человек ради реализации гряду­щего Царства Божия, идеального состояния бытия. В этом контексте точка зрения Толстого и некоторых близких к нему мыслителей (в первую очередь, Н. Федорова) выглядит как предельное упрощение, почти «примитивизация» этого важнейшего тезиса русской философ­ской мысли. Толстой считает, что переход человеческого общества к идеальному состоянию (о возможном преображении мира он ничего не говорит) может быть произведен достаточно просто — только за счет доступного каждому изменения принципов своего поведения, а имен­но за счет отказа от желания блага себе в пользу принципа блага всем окружающим. Хотя такая нравственная «революция» также не может быть осуществлена в одночасье и требует длительной и кропотливой работы по воспитанию новых поколений в духе любви к ближним и этики ненасилия, она по своему существу не предполагает раскрытия каких-то неведомых сфер и способностей бесконечной человеческой личности, не предполагает радикального разрушения «мира обыденно­сти», в котором живет каждый человек. Неслучайно образцом для под­ражания Толстой все время выбирает простых русских мужиков, ли­шенных глубокой культуры и оценивающих себя и мир с позиций эле­ментарного здравого смысла.

В результате в своем представлении о пути реализации идеального состояния общества Толстой оказывается сторонником традиционного европейского утопизма, берущего свое начало в философии Платона (в его учении об идеальном государстве), главной чертой которого явля­ется непоколебимое убеждение в возможности достижения идеала че­рез простую замену одних принципов жизни на другие, без необходи­мости радикального изменения самого человека. Это убеждение, в свою очередь, связано с признанием человека неизменным в своем бы­тии, в своих главных метафизических характеристиках. В этом смысле представляется достаточно показательным тот факт, что Толстой обру­шивается с резкой критикой на Ф. Ницше, который именно в этом пун­кте выступает как антипод Толстого. Ведь одна из наиболее важных и плодотворных идей философии человека Ницше — это идея развития, затрагивающего не только эмпирические качества человека и принци­пы его поведения в мире, но и самые глубокие основы его бытия. «Сверхчеловек» Ницше только в очень примитивных интерпретациях (к сожалению, очень распространенных по сей день) может быть по­нят как «раскрепощенный» обыватель, не сдерживающий самых ни­зменных своих влечений; при правильном прочтении Ницше понятие «сверхчеловека» должно рассматриваться как метафора совершенно новой фазы в метафизическом развитии человека, той фазы, когда че­ловек окончательно преодолевает в себе все «низменное» и «звериное» и актуализирует все свои бесконечные творческие способности. Попу­лярность философии Ницше у русских мыслителей начала XX в. связа­на именно с таким пониманием «судьбы» человека. Очень точную интерпретацию этого важного принципа Ницше дали С. Франк (в статье «Фр. Ницше и этика любви к дальнему») и Л. Шестов (в книге «Досто­евский и Ницше (философия трагедии)»); о первостепенном значении этого принципа для построения совершенно нового философского ми­ровоззрения, открытого в будущее, писали и другие русские филосо­фы. В этом контексте можно еще раз подчеркнуть, что основные прин­ципы учения Толстого имели противоположную направленность, были связаны не с будущим, не с формирующимся мировоззрением челове­ка XX в., а с прошлым, с идеологией Просвещения, с верой в природ­ную доброту человека и в плодотворность исключительно индивиду­ального духовного совершенствования.

Вернемся к важнейшему пункту учения Толстого, к его представ­лению о сути идеальной жизни и пути к ней. Особенно важные идеи на этот счет Толстой высказывает в книге «О жизни», где эта тема не­посредственно связана с описанием метафизической «структуры» че­ловеческого бытия. Толстой решительно отвергает два наиболее рас­пространенных в обыденном мнении ответа на вопрос о конечной це­ли человеческого существования. С одной стороны, он отвергает хри­стианское воззрение о благой и разумной жизни после смерти и, с дру­гой стороны, не признает возможным воплощения идеала абсолютного блага в земной жизни отдельного, смертного человека. Осознание лож­ности этих двух мнений о цели и смысле своего бытия приводит чело­века в состояние отчаяния и безнадежности. Выход из этого состоя­ния, согласно Толстому, возможен только через осознание ложности не только самих этих целей, но и всего того представления о жизни, на котором они основаны и которое уравнивает жизнь человека с жиз­нью животного, беспрекословно постулируя ограниченность человече­ского бытия в пространстве и времени. Истинное представление о жизни, которое пытается выразить Толстой, означает нечто прямо про­тивоположное. Жизнь человека начинается не с его рождения, а с мо­мента пробуждения в нем разумного сознания, которое открывает че­ловеку перспективу вечности, в «измерении» которого нет никаких пространственных и временных ограничений и пределов. «Он созна­ет, — пишет Толстой о таком человеке, — свое разумное происхожде­ние вовсе не таким, каким ему видится его плотское рождение. Спра­шивая себя о происхождении своего разумного сознания, человек ни­когда не представляет себе, чтобы он, как разумное существо, был сын своего отца, матери и внук своих дедов и бабок, родившихся в та­ком-то году, а он сознает себя всегда не то что сыном, но слитым в одно с сознанием самых чуждых ему по времени и месту разумных существ, живших иногда за тысячи лет и на другом конце света. В ра­зумном сознании своем человек не видит даже никакого происхождения себя, а сознает свое вневременное и внепространственное слияние с другими разумными сознаниями, так что они входят в него и он в них»[30] (отметим почти буквальное совпадение мысли Толстого с идеей мирового сознания у Чаадаева).

Таким образом, в человеке, по убеждению Толстого, сосуществуют! два абсолютно разнородные и почти ничем не связанные друг с другом измерения — измерение индивидуального телесного бытия и измерение «всеобщего разума», единого для всех людей. В измерен» плотского, «личного» существования люди никак не способны помочь друг другу в процессе своего «совершенствования», поэтому все фор мы организации «внешней» жизни (от семьи до государства) должны быть признаны ложными в своем традиционном понимании — формы, имеющие целью «улучшение» жизни людей. Наоборот, в измерении всеобщего разума бытие человека уже совершенно и не требует изменений, не может быть подвергнуто какому-либо изменению и витию. Это означает, что «динамика» внутренней жизни для каждого из нас связана всецело с раскрытием в себе второго измерения и под­чинением всех своих способностей и устремлений законам всеобщего разума (это и есть «второе рождение», о котором говорилось выше). «Вне власти человека, желающего жить, уничтожить, остановить про­странственное и временное движение своего существования; но истин­ная жизнь его есть достижение блага подчинением разуму, независимо от этих видимых пространственных и временных движений. В этом-то большем и большем достижении блага через подчинение разуму толь­ко и состоит то, что составляет жизнь человеческую»[31].

После того как указанное подчинение одного измерения человече­ского бытия другому осуществится, человеку открывается возмож­ность радикального преобразования его плотской жизни. Точнее ска­зать, что сам акт раскрытия «внутреннего» измерения и подчинения ему «внешней» жизни человека сразу же ведет к преображению этой «внешней» жизни, поскольку, соединяясь со всеобщим разумом, чело­век больше не может в своем телесном бытии сохранять в качестве главного принципа желание блага себе и мгновенно переходит (в соот­ветствии с законами всеобщего разума) к жизни в соответствии с принципом желания блага другим, то есть в соответствии с принципом любви ко всем. Единственная трудность в этом процессе перехода к совершенной земной жизни заключается в том, что люди не могут все сразу осуществить преображение своей индивидуальной жизни, не могут одновременно раскрыть в себе измерение всеобщего разума и сде­лать его главным для себя. Однако Толстой уверен, что этот процесс все-таки будет реализован до конца и его учение должно сыграть ре­шающую роль в его завершении и в окончательном преображении земной жизни к максимальному возможному совершенству.

В итоговом варианте учения Толстого, изложенном в книге «О жизни», вновь со всей радикальностью выступает основное противоре­чие его учения. С одной стороны, два измерения человеческого бытия необходимо мыслить как противоположные и независимые друг от друга, иначе невозможно понять, почему наше разделенное телесное бытие может принять столь радикально ложную форму, почти ничего общего не имеющую с законами разума. Но, с другой стороны, пола­гая, что через перемещение центра своего бытия в сферу всеобщего разума (блага) человек способен «мгновенно» изменить свое «внеш­нее» бытие, Толстой заставляет признать неразрывную взаимосвязь двух измерений человеческого бытия, непосредственную зависимость «внешнего» от «внутреннего».

Это противоречие в учении Толстого сглаживает уже упоминавша­яся тенденция к признанию всего телесного мира некоей иллюзией, не имеющей существенного значения на фоне всеобщего разума (онтоло­гический статус последнего так и остается неопределенным). В книге «О жизни» эта тенденция особенно ясно проступает в отрицании Тол­стым существенности смерти. «Жизнь моя, — пишет Толстой, — про­является во времени, пространстве, но это только проявление ее. Сама же жизнь, сознаваемая мною, сознается мною вне времени и простран­ства. Так что при этом взгляде выходит наоборот: не сознание жизни есть призрак, а все пространственное и временное — призрачно. И по­тому временное и пространственное прекращение телесного существо­вания при этом взгляде не имеет ничего действительного и не может не только прекратить, но и нарушить моей истинной жизни. И смерть при этом взгляде не существует»[32]. В своем понимании смерти как не­которой «метаморфозы», совершающейся только с внешней, видимой «частью» нашего существа, но не затрагивающей нашей истинной сущности, Толстой почти буквально повторяет точку зрения, выска­занную ранее Чаадаевым. Даже тот наглядный пример, с помощью ко­торого Толстой иллюстрирует свое отношение к смерти, буквально по­вторяет известное рассуждение Чаадаева (см. раздел 3.1): смерть есть точно такой же относительный разрыв в непрерывном временном су­ществовании сознания, каким является для нас сон.

Может показаться, что в результате такого понимания жизни чело­века и феномена смерти Толстой полностью утрачивает идею индиви­дуального бессмертия, признавая только бессмертие (по сути, вневременность) всеобщего разума, в котором растворяется отдельная лич­ность. Однако в этом пункте Толстой находит оригинальную возмож­ность сохранить идею личного бессмертия, без которой его учение действительно превратилось бы в вариант буддийской философии. Да­же раскрывая свою истинную сущность, «сливаясь» со всеобщим разу­мом и отрицая значимость своей внешней жизни, человек сохраняет неповторимость своего «я» как особый характер отношения к миру, как особую и навеки неизменную систему предпочтений в отношении ко всему бесконечному бытию. «Себя, — пишет Толстой, — я разу­мею как это основное свойство, и других людей, если я знаю их, то знаю только как особенные какие-то отношения к миру. Входя в серь­езное душевное общение с людьми, ведь никто из нас не руководству­ется их внешними признаками, а каждый из нас старается проникнуть в их сущность, т. е. познать, каково их отношение к миру, что и в ка­кой степени они любят и не любят... И потому может уничтожиться мое тело, связанное в одно моим временным сознанием, может унич­тожиться и самое мое временное сознание, но не может уничтожиться то мое особенное отношение к миру, составляющее мое особенное я, из которого создалось для меня все, что есть»[33].

Всеобщий разум Толстого в этом контексте может быть понят не в качестве традиционной духовной «субстанции», возвышающейся над всеми своими «модусами» и стирающей их индивидуальность, а в ка­честве некоего соборного «организма», одновременно и целостного, и внутренне разделенного на отдельные «сферы», «измерения» или «сре­зы», соответствующие бытию отдельных личностей. Именно в этом пункте учение Толстого в наибольшей степени сближается с главной линией развития русской философии; это представление можно поста­вить в прямое соответствие с идеей Хомякова о мистической Церкви, объединяющей всех людей (см. раздел 3.3), с концепцией Соловьева о всеединстве как духовном организме личностей (см. раздел 6.2), с по­нятием симфонической личности у Карсавина (см. главу 14) и т. д.

Подводя итог, можно констатировать, что в учении Толстого безус­ловно присутствуют два главных признака, определяющих характер­ность русской философской традиции: искание истинного смысла хри­стианства и особое внимание к проблеме человека и смысла его жизни. Однако в решении всех более конкретных проблем, которые были традиционны для русской философии, Толстой всегда выбирает самые крайние и самые радикальные варианты, и это делает его учение со­вершенно непохожим на концепции других русских философов. Иска­ние истинного смысла христианства превращается в обличение всего того, что было создано христианством «после Христа», а философское исследование человеческой жизни приводит к неразрешимым антино­миям — к странному сочетанию крайнего индивидуализма с требова­нием отречения от своей личности, признания иллюзорности телесного бытия человека со страстным желанием сделать нашу жизнь совер­шенной. В результате учение Толстого оказало определенное влияние только на педагогику, породив в ней целое новое направление; пред­ставители русской философской мысли обращались к учению Толсто­го только для того, чтобы подвергнуть его резкой критике. Особенно большое внимание ему уделили Вл. Соловьев (в позднем сочинении «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории») и И.Ильина (в книге «О сопротивлении злу силою»).

 

[1] Очень ясно эта тенденция проведена в книге Н. О. Лосского «Достоевский и его хри­стианское миропонимание» (1939).

[2] Интересно, что М. Бахтин считал эпилог Преступления и наказания редким для Досто­евского примером монологизма, противоречащим главному устремлению Достоевского к построению полифонического романа; см.; Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М, 1979. С. 48.

[3] Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1971—1989. Т. 27. С. 86.

[4] См., например: Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 85, 161.

[5] Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 15 т. Л., 1991. Т. 9. С. 123

[6] Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 28. Ч. 1. С. 63.

[7] Иванов В. И. Достоевский и роман-трагедия // Иванов В. И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 294-295.

[8] Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. М, 1994. Т. 2. С. 39; Бердяев Н. А. Откровение о человеке в творчест­ве Достоевского //Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. С. 158.

[9] Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 28. Ч. 1. С. 176.

[10] Там же. Т. 20. С. 173.

[11] Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 24. С. 46.

[12] Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 24. С. 49—50.

[13] Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 8. С. 344.

[14] Там же. С. 339.

[15] Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 6. С. 221.

[16] Там же.

[17] Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 10. С. 93.

[18] Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 10. С. 450.

[19] Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 25. С. 112—114.

[20] Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 5. С. 11З, 115.

[21] Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 25. С. 116.

[22] Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 14. С. 223.

[23] Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 14. С. 210.

[24] Лев Шестов в известной работе «Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева» даже утверждал, что только русская литература содержит по-настоящему оригинальную философию, в то время как представители «чистой» философии не создали ничего оригинального и просто повторяют идеи западных мыслителей.

[25] Толстой Л. Н. Религия и нравственность // Толстой Л. Н. Избр. философские произве­дения. М., 1992. С. 124.

[26] Толстой Л. Н. Христианское учение // Толстой Л. Н. Избр. философские произведе­ния. С. 56.

[27] Там же. С. 57.

[28] Толстой Л. Н. Что такое религия и в чем сущность ее? // Толстой Л. Н. Избр. философ­ские произведения. С. 45.

[29] Толстой Л. Н. Христианское учение. С. 82.

[30] Толстой Л. Н. О жизни // Толстой Л. Н. Избр. философские произведения. С. 445—446.

[31] Там же. С. 460.

[32] Толстой Л. Н. О жизни. С. 492.

[33] Толстой Л. Н. О жизни. С. 496.