Семиотическая концепция культуры

Творчество Э. Кассирера тематически принято делить на три периода. В первый период он занимается исторической и систематической разработкой теории познания, ориентируясь на философские проблемы естествознания. Во второй период (1919 – 1933) создает оригинальную философию культуры, выходящую за рамки традиционного неокантианства. В третий период ученый обращается к философско-антропологической и социально-философской проблематике.

Э. Кассирер разрабатывает собственную концепцию феноменологии культуры. В целом, решение проблем культуры и человеческого бытия сводится им к отысканию формообразующего принципа, которым, по его мнению, являются символические формы. Мир человеческой культуры становится продуктом символической деятельности людей, выражающейся в автономных формах языка, мифа, искусства и науки как способах духовного формирования, восходящего к последнему, первичному слою реальности, который воспринимается в них как бы через чуждую среду, преломленной через эти символические формы, подчиненные «универсальному структурному закону» человеческого духа.

Согласно его точке зрения, вся деятельность людей носит символический характер, поэтому сущностной, определяющей способностью человека является способность к созданию символов, а не трудовая и политическая деятельность или разумное начало. По мнению Э. Кассирера, логика окружающего мира неотделима от логики знаков, ибо знак или символ – не просто оболочка мысли, а ее необходимый инструмент. Словесные и иные знаковые обозначения в повседневной жизни, науке и искусстве не только передают во времени и пространстве различную информацию, но и придают ей определенную форму и сохраняют ее на века, образуя огромный и избирательно пополняющийся мир человеческой культуры.

В своих рассуждениях Э. Кассирер исходит из признания творческой и активной природы человеческого сознания, которая и находит свое выражение в создании культуры. Концепция культуры как системы символических форм у немецкого философа тесно связана с понимание им человека как animal symbolicum. Человек у Э. Кассирера – это «животное, создающее символы». В отличие от других животных, у человека между системой рецепторов и эффекторов еще есть и третье звено – символическая система, благодаря которой человек представляет собой испорченное животное. Человек живет в мире символов, которые не принадлежат внешнему миру. Символ мешает ему реагировать на внешнее воздействие непосредственно, он заставляет человека отсрочить ответную реакцию на раздражитель из внешнего мира. В результате качественно меняется характер этой ответной реакции: это уже не физическое действие, а идеальное образование, обладающее устойчивым значением, которое удерживается с помощью механизмов памяти. Память и появляющееся вместе с ней время необходимы для существования символического пространства, формирующего мир символических форм человеческой культуры. Мир культуры – это мир символов, произведенных человеком.

Сам символ – это «магический ключ» в специфически человеческий мир культуры. Э. Кассирер подчеркивает, что символ универсален, общеприменим, предельно изменчив. Поэтому и культура имеет особенности, связанные с данными свойствами символа. Человек опосредует свое природное существование символическими формами. Символическое мышление преодолевает инертность человека, сообщая ему новую способность постоянного творческого воплощения и пересоздания мира культуры. В результате, человек имеет дело уже не с реальностью, а с символической вселенной, созданной его деятельностью.

Язык, наука, искусство, религия, мифы суть составные части символического круга, в котором живет и страдает человек. Возникновение и существование различных форм культуры напрямую связано с процессом постижения человеком окружающего мира. То обстоятельство, что он, в отличие от животного, обладает окружающей его символической системой, и составляет специфику его жизни. По сравнению с другими живыми существами человек находится как бы в новом измерении действительности, живет не просто в физической, а в символической вселенной. Особое место тут отводится языку. Именно язык формирует картину мира из хаоса впечатлений. Язык – автономное творение духа, с помощью которого человек не просто отражает, а создает действительность. На основе языковых знаков образуются понятия, которые являются продуктами символического познания.

Ученый обращает особое внимание на тот факт, что содержание образов мира, создаваемое наукой, искусством и религией, зависит не только от свойств постигаемого объекта, но и от природы познающего субъекта, а, следовательно, эти образы представляют собой не копии, а символы окружающей нас реальности. Таким образом, культура, как символическая деятельность человека есть нечто большее, чем простое копирование действительности. Такие «символические формы» культуры, как язык, наука, религия и искусство, с одной стороны указывают на предметы реального мира, а с другой стороны – каждая из них создает свой собственный мир смысла. Они как нити сплетаются в плотную символическую сеть, которая. Хотя и накапливает человеческий опыт, но порой заслоняет от нас реальность. И если это последнее замечание Э. Кассирера нельзя полностью отнести к науке, то по отношению к искусству, религии и мифологии оно абсолютно справедливо, поскольку в этих формах культуры мир представлен именно в том смысловом значении, какое он имеет для человека и общества. Отсюда огромная разница в восприятии мира, скажем, между каким-нибудь европейским ученым и современным южноамериканским дикарем. «Цивилизованный» человек уже не может иметь дело непосредственно с вещами, он взаимодействует с ними не иначе, как с помощью искусственных средств, языковых форм, художественных образов, мифологических символов, религиозных обрядов. Исходя из этого, Э. Кассирер предлагает называть человека не мыслящим, а символическим животным, поскольку, в отличие от последнего, он обладает внутренним миром и воображением. В ответ на полную загадок и опасностей окружающую его реальность человек как бы уходит в себя, в свою внутреннюю вселенную и живет там своими мыслями и идеями.

Определив культуру как органическое единство, Э. Кассирер предпринимает попытку понять, каким образом соотносятся в ней различные символические формы. В результате проведенного анализа, он высказывает несогласие с основополагающей идеей рационалистической традиции, нашедшей свое логическое завершение в системе Г.В.Ф. Гегеля,в которой разум провозглашается высшим достижением человеческого духа, а познание – самой совершенной формой постижения бытия. Поэтому искусство и религия рассматриваются Г.В.Ф. Гегелем как менее совершенные средства познания мира.

В противовес сложившейся классической традиции Э. Кассирер приходит к утверждению, что понимание окружающего мира не сводится к его научному познанию, поскольку, наряду с рациональными формами познания действительности, существуют и иррациональные – искусство, религия, мифология. Каждой из которых присущ свой специфический созидательный принцип и выполнение уникальной роли в постижении реальности. Поэтому, создавая свой образ мира, ни одна из них не обладает преимуществом перед другими. Из этого положения Э. Кассирер делает справедливый вывод о том, что есть научные истины и есть истины искусства, религии, мифологии; и каждая из них обладает своей специфической особенностью и имеет равное право на существование.

Э. Кассирер определяет культуру как третий мир, при помощи которого человек начинает жить в расширяющейся реальности; как символическую сеть человеческого опыта. Познать культуру разумом не возможно, он слишком беден для культурного разнообразия. В современном мире культуры должен действовать новый человек: не рациональный субъект Нового времени, а символическое животное, встающее на пути новой цивилизации. В результате прогресса увеличивается сфера культуры, и физическая реальность как бы отступает пропорционально продвижению символической активности человека.

«Миры» символических форм выступают у исследователя в роли «предлогических структур», априорно определяющих человеческие понятия о мире и истории. Символ у Э. Кассирера – это своего рода преобразование кантовской «априорной формы», предполагающей синтез чувственного многообразия. «Символическая функция» человека, рассматриваемая мыслителем в трехтомной «Философии символических форм», представляет собой универсальный принцип, объединяющий различные формы культуры («формы выражения творческой энергии духа») – науку, миф, религию, искусство, которые сохраняют при этом свою автономию и своеобразие. Культура понимается Э. Кассирером как иерархия символических форм, что, собственно, снимает антиномию «хаоса жизни» и «ее символического отражения», ограничивая действительность миром символов, как синтезом чувственного многообразия без решения вопроса об объективных основаниях символических форм.

Согласно Э. Кассиреру, появление культуры сопряжено с ментальным приспособлением к среде. В дальнейшем эволюция культуры имеет как бы два направления. Первое – экстравертное, направленное на символическое освоение мира, и второе – интровертное, направленное на отражение внутренних процессов развития человеческого духа. Оба эти потока можно наблюдать во всех формах культуры. Однако способы интравертного и экстравертного освоения чрезвычайно различны, проявляясь в хаосе культурных фактов, завися от исторических и национальных парадигм. Но богатство фактов не означает богатство мысли. Необходимо создать метод для овладения этим разнообразным культурным материалом. Для Э. Кассирера жизнь – не изначально данное, а предельный синтез всех культурных форм. Многообразие фактов порождается символической функцией, понимаемой как алгоритм и закон, организующий данность.

Важной культурологической темой у Э. Кассирера является тема мифа как одного из важнейших объединительных и одновременно иллюзорных элементов любой культуры. Философ особо останавливается на идеологических мифах современности, которые со строго антропологической точки зрения ничем не отличаются от мифов античного мира или «примитивных» первобытных народов.

Продолжателем научных идей Э. Кассирера является американский философ и эстетик Сьюзен Кэтрин Лангер (1895-1985).Ее основные работы «Практика философии» (1930), «Введение в символическую логику» (1935), «Философия в новом ключе» (1942), «Чувство и форма» (1953), «Проблемы искусства» (1957), трехтомное сочинение «Ум: очерки о человеческом чувстве» (1967, 1972, 1982).

«Чувство и форма» продолжает все основные темы, поднятые С. Лангер в «Философии в новом ключе», – это идея о символической трансформации познания, об искусстве как символе, об изоморфности художественных образов формам органической жизни и т.п. В центре ее эстетических рассуждений по-прежнему остается музыка как основная матрица в жизни художественных и органических форм. «Наиболее характерным принципом жизненной деятельности является ритм, вся жизнь – ритмична… Этот ритмический характер организма передает музыка, потому что музыка – это символическая передача высших функций организма и эмоциональной жизни человека»[66].

Наконец, в третьей своей крупной работе «Ум: очерки о человеческом чувстве» С. Лангер опять переходит от чистых вопросов эстетики и теории искусства к общим вопросам философии знания, антропологии, теории эволюции. Правда, и в этой книге теория искусства по-прежнему занимает значительное место. С. Лангер вновь говорит о символической природе художественной формы, об абстракции в науке и искусстве, о жизненности динамических форм в природе и искусстве. Таким образом, она как бы вновь возвращается к первоначальному замыслу «Философии в новом ключе», рассматривая проблемы искусства и эстетики в общем контексте теории познания.

Нельзя не сказать, что теория презентативного символизма обладает определенными недостатками, на которые указывают и зарубежные, и отечественные исследователи. Главный из них – это принижение коммуникативной функции искусства. Поскольку искусство относится к недискурсивному типу символизма, оно принципиально не переводится на язык рациональной логики и имеет скорее экспрессивную, чем коммуникативную функцию. В интерпретации С. Лангер искусство, в особенности музыка, превращается в арсенал абстрактных, символических форм и перестает быть языком общения. В ее работах порой присутствуют явные противоречия. Так, автор настаивает на том, что «значимая форма» носит логический характер, но вместе с тем, считает, что эта форма познается только с помощью интуиции и чувства. Наконец, С. Лангер не смогла избежать и элементов эклектизма, стремясь сблизить и использовать довольно далекие друг от друга философские направления. Такие, как неокантианство, феноменология, логический позитивизм и гештальтпсихология.

Однако все это не дает оснований считать, что философия и эстетика в «новом ключе» не состоялись. Напротив, сегодня мы обнаруживаем, что эта философия имеет вполне современное звучание. Несомненно, она противостоит претензиям постструктурализма, в частности М. Фуко и Ж. Деррида, сделать дискурсивный метод единственным способом философского мышления, превратив его в своеобразную языковую гимнастику. Согласно С. Лангер, ошибочно полагать, что дискурсивный язык является единственным языком философской рефлексии. Признавать это, по ее мнению, значит отождествлять значение с описанием. В своей философии искусства С. Лангер пытается обнаружить логику невербального символизма и демонстрирует совершенно иной способ философского анализа, в котором равноценными признаются различные методы философии и критики.

Особый интерес в исследовании символизма культуры вызывают работы одного из основоположников семиотического подхода в отечественной науке Юрия Михайловича Лотмана (1922-1993), который рассматривает культуру как знаковую систему и определяет ее как «семиосферу» (по аналогии с понятием «ноосфера», введенным В. И. Вернадским), подчеркивая тем самым ее глобальный характер. По мнению Ю. М. Лотмана, основная социальная роль культуры заключается в том, что она является «негенетической памятью коллектива», хранит и передает накопленный предшествующими поколениями опыт. Исходя из такого понимания, он рассматривает в своей концепции культуру, во-первых, как определенное количество накопленных текстов, а, во-вторых, как совокупность унаследованных символов. Именно этим и обуславливается научный интерес ученого к существующему диалогу культур, его механизму и условиям функционирования культуры как коммуникативной системы.

Проанализировав процесс общения различных культур, Ю. М. Лотман высказывает идею о том, что межкультурный диалог включает в себя три закономерные стадии. Первая из них характеризуется стремлением одной из общающихся культур освоить более богатое духовное наследие другой культуры. На следующей стадии происходит «присвоение» заимствованных идей, их своеобразная «национализация»: культура как бы пытается «убедить» себя в том, что заимствованные идеи и духовный опыт уже давно существовали в ней самой и являются ее законной «собственностью». И, наконец, третья стадия диалога сопровождается растущей неприязнью к той культуре, которая изначально была источником положительного культурного наследия. Так, в XVIII веке Россия наследует учение просветителей, при этом идеи Просвещения воспринимаются только на французском языке, который считается языком европейской образованности. Достаточно быстро русские мыслители провозглашают эти идеи «своими», находят их русские национальные корни, видя в русском крестьянине «человека природы». И, в конечном счете, в России назревает неприязнь не только к идеям французского Просвещения, но и ко всему французскому вообще – тому, чему не так давно поклонялись. Вся французская культура оценивается уже как культура развращенных маркизов.

Одной из основополагающих проблем семиотики культуры, согласно Ю. М. Лотману, является проблема культурного текста и осмысление его роли в общении. В этой связи ученый высказывает целый ряд важных для культурологии идей, среди которых особый интерес представляет проблема понимания текста (под «культурным текстом» здесь понимается не только письменный текст, но и художественное произведение, ритуал, обряд и любой другой памятник культуры – все, в чем закодировано сообщение). Ю. М. Лотман обращает внимание на то, что в системе культуры текст может выполнять две функции:

1) адекватно передавать информацию и

2) порождать новые смыслы.

Выполнение первой возможно при максимальном совпадении кода отправителя и получателя информации, т.е. обязательным условием является наличие текста на искусственном языке. Однако наибольший интерес в плане понимания специфики общения культур представляет осмысление особенностей второй роли текста, когда он выступает генератором нового смысла.

На диалогическую природу культурного текста обращает внимание и Михаил Михайлович Бахтин (1895-1975). Он утверждает, что существование текста возможно только в рамках диалога, поэтому диалог – это форма бытия культуры и форма ее понимания. Отсюда он делает вывод о том, что в культурном диалоге происходит слияние смысловых «слоев» общающихся культур. Например, при восприятии памятников других культур невозможно адекватно воспроизвести то смысловое значение, которое они имели в своей культуре. Содержание памятника прошлой культуры всегда понимается в контексте той культуры, которая пытается постичь его смысл.

Существенный скачок в этой области произошел благодаря изобретению алфавита и изобретению папируса и бумаги, что значительно расширило возможности письменности. Письменная традиция существенно изменила содержание и структуру культуры. Поэтому Ю. М. Лотман не без основания выделяет в истории культуры два качественно различных периода: дописьменный и письменный.

С изобретением письменности появляется не только возможность записать результаты коллективной деятельности, но и создаются условия для индивидуального творчества. Анонимная коллективная созидательная деятельность народа вынуждена была сузить свои границы, уступив творческое пространство для художников-профессионалов, обретших особый статус.

В семиотической концепции Ю. М. Лотмана искусство рассматривается как явление, выполняющее две важные функции: во-первых, оно является средством познания жизни, а, во-вторых, – средством передачи информации. Из этого вытекает и двойственная природа искусства, выражающаяся в том, что, с одной стороны оно является моделью действительности и средством ее познания, а, с другой – знаком, то есть средством передачи информации. Эти начала в искусстве тесно взаимосвязаны.

Искусство, рассматриваемое Ю. М. Лотманом как символ, представляет в его концепции многосмысловое явление. Чтобы понять весь смысл и важность сказанного, необходимо обратиться к тем замечаниям, которые были высказаны А. Ф. Лосевымоб особенностях символа.[67] По его мнению, символ хотя и является отражением предмета, однако содержит в себе гораздо больше, чем сам предмет в его непосредственном проявлении. Символ веще не есть простое отражение ее физических, физиологических и прочих свойств; он есть ее смысловое отражение, то есть отражение того, чем данная вещь является для человека.

Завершая рассмотрение символической концепции культуры, необходимо заметить, что семиотический анализ искусства и культуры не следует рассматривать как некий универсальный способ осмысления этих феноменов. В его рамках невозможно, например, объяснить существование тех или иных моральных норм и других ценностей в определенной культуре и причины их изменений. С другой стороны, очевидно, что в семиотическом осмыслении культуры вскрывается ряд ее содержательных моментов, которые остаются за пределами рассмотрения в иных аналитических «срезах».