Структурализм

Видное место в современной культурологии занимает структурализм (структурная антропология), основные идеи которого разработаны французскими учеными К. Леви-Стросом, Ж. Лаканом, М. Фуко, Р. Бартом и другими. Структурализм ставит перед собой задачу преодолеть описательность в культурологическом анализе и проводить исследования культуры на строго научной основе с использованием точных методов естественных наук, включая формализацию, компьютеризацию, математическое моделирование и т.п. Заметное воздействие на формирование структурализма оказали семиотика, лингвистика, кибернетика, математика. Структурализм как методологическое направление в изучении социокультурных явлений традиционных обществ опирается на следующие принципы, которые в совокупности составляют метод:

1) явление культуры рассматривается в единстве своих внешних и внутренних связей;

2) явление культуры анализируется как многоуровневое целостное образование;

3) исследование явления производится непременно с учетом его вариативности – в рамках конкретной культуры или более широкой области, где происходит его изменение. Конечный результат исследования – моделирование «структуры» и определение скрытой логики развития культурной целостности.

Структурализм делает акцент на исследование форм, в которых протекает духовная культуротворческая деятельность человека: общечеловеческих универсалий, всеобщих схем и законов деятельности интеллекта. Эти всеобщие формы обозначены понятием структуры, которая истолковывается как совокупность отношений, остающихся устойчивыми на протяжении длительного исторического периода или же в различных регионах мира. Эти всеобщие формы или «основополагающие структуры», с точки зрения структуралистов, действуют как бессознательные механизмы, регулирующие всю духовно-творческую деятельность человека.

Исследовательским принципом, объединяющим разнообразные направления в единое структуралистское поле исследования, становится само понятие структуры. Понимая под ним совокупность отношений между элементами целого, сохраняющих устойчивость при изменениях и задающих характер этого целого, самые разные исследователи начинакют искать их на материале языка и литературы, социальных установлений и норм, идей, истории искусств, явлений массовой культуры. Структурализм проходит несколько этапов своей истории.

Этап становления методов структурного анализа приходится на 20–50-е гг. ХХ в. Он связан с исследованиями в психологии (гештальтпсихология), литературоведении (русская школа В. Я. Проппа), языкознании (лингвистика Ф. де Соссюра). Выражая протест против засилья психологизма, их авторы (особенно в структурной лингвистике) пытаются доказать, что целое устойчиво и не зависит от случайностей.

Второй этап распространения структурного метода на широкое поле культурологического анализа и философского осмысления его результатов (50–60-е гг.) наиболее ярко воплощается во французской гуманитарной мысли. Именно здесь последовательно вырабатываются приемы объективного постижения неосознаваемых структур отношений в различных областях социокультурной действительности (особенно в творчестве К. Леви-Строса). Основной задачей при этом становится рассмотрение культуры в качестве колоссальной всеохватывающей семиотической системы, существующей для обеспечения общения между людьми. При этом ее исследование направлено на то, чтобы, отвлекаясь от специфики исторических и этнических форм, найти то общее, что определяет сущность культуры всех людей во все времена. Другими словами, была поставлена задача найти, так называемый «универсальный код» культуры, который должен был стать ключом для объяснения любых ее модификаций. При этом, как само собой разумеющееся, предполагается, что исходные элементы этого кода уже предзаданы и вопрос об их происхождении излишен.

Третий этап эволюции структурализма связан с преодолением методологических и мировоззренческих проблем, с которыми он сталкивается на предыдущем (названном классическим) этапе. Логически последовательное достижение поставленной ранее цели приводит к тому, что безличные структуры почти полностью «вытеснили» человека из поля зрения культуролога. «Человек умирает, остается структура», – вот обвинение, которое заслуживают в конечном итоге адепты структурализма. Еще больше ситуация обостряется в 1968 г., когда во Франции проходит волна студенческих беспорядков, потрясшая основы государства и культуры. Восставшие молодые интеллектуалы провозглашают лозунг: «Структуры не выходят на улицы, на улицы выходят живые люди!» Ответом на него становится формулировка М. Фуко, который, пытаясь выполнить нерешенные классическим структурализмом задачи, ставит во главу угла задачу исследования «человека вожделеющего», тем самым структурализм показал свою способность к изменению, отвечая на запросы сегодняшнего дня. В качестве главных проблем определены

· осмысления всего «неструктурного в структуре»;

· выявления всех противоречий, которые возникают при попытке познать человека только с помощью языковых структур.

Так же была поставлена задача

· преодолеть неисторизм и лингвистический редукционизм классического структурализма;

· построить иные модели смыслообразования;

· обосновать новую практику открытого чтения культурных текстов, преодолевающую герменевтические и аналитические модели истолкования.

Признавая наличие существенного сходства человеческих ценностей в различных цивилизациях, основатель структурализма, создатель структурной антропологии, французский этнограф, социолог и культуролог Клод Леви-Строс (1908 - 2004) подчеркивает, что самобытность определяется наличием в той или иной культуре особого подхода к их реализации. Ни одна из конкретных цивилизаций не может претендовать на то, что в наибольшей мере воплощает, выражает некую мировую цивилизацию.

Основные работы К. Леви-Строса «Семейная и социальная жизнь индейцев Намбиквара» (1948), «Элементарные структуры родства» (1949), «Раса и История» (1952), «Печальные тропики» (1955), «Структурная антропология» (1958), «Тотемизм сегодня» (1962), «Первобытное мышление» (1962), «Мифологики» в 4 томах (1964-1971), «Структурная антропология» - II (1973), «Путь масок» (1975), «Миф и смысл» (1979), «Взгляд издалека» (1983) и другие.

Во время собственных этнографических экспедиций он собирает богатейший материал и пытается его по-новому проинтерпретировать. При этом он опирается на идеи функционализма А. Рэдклиффа-Брауна и Б. Малиновского, которые исходят из того, что в культуре нет ничего случайного, а то, что таковым кажется, впоследствии должно и может быть понято как проявление ее глубинных функций и закономерностей. Серьезное влияние на формирование К. Леви-Строса как исследователя оказали также встречи с последователями лингвистического структурализма Ф. де Соссюра. Все это способствовало рождению нового взгляда на проблему так называемых «примитивных» культур, и появлению новых методов ее решения. С самого начала своей исследовательской деятельности К. Леви-Строс ставит задачу доказать, что субъективную человеческую реальность (культуру), которую так превозносили, но не объясняли экзистенциалисты, можно и нужно исследовать научно, объективно.

return false">ссылка скрыта

По своим культурологическим представлениям К. Леви-Строс – не эволюционист. Наиболее опасным заблуждением он считает формулу ложного эволюционизма, когда различные одновременно существующие состояния человеческих обществ рассматриваются как различные ступени единого процесса развития, движущегося к одной и той же цели. Типичный пример такой ложной посылки – это прямое сопоставление бесписьменных туземных племен ХХ в. с архаическими формами европейских культур, хотя так называемые «примитивные общества» проходят длительный путь развития, в силу чего не являются ни первобытным, ни «детским» состоянием человечества. Их принципиальное отличие от технически развитых цивилизаций не в том, что они не развиваются, а в том, что история их развития ориентируется на сохранение изначальных способов установления связи с природой.

В стратегии межкультурных связей следование ложной посылке однонаправленности прогресса ведет, согласно К. Леви-Стросу, к насаждению, порой насильственному, так называемого западного образа жизни, результатом чего является разрушение существующих у «примитивных» народов вековых традиций. Прогресс человечества не может быть уподоблен однонаправленному подъему по лестнице: он происходит по разным направлениям, несоизмеримым с одним лишь ростом технических достижений. Так, в области изучения человеческого тела, связи его физического и психического аспектов Восток на несколько тысячелетий опережает западные цивилизации.

Понимая культуру как колоссальную семиотическую систему, созданную для обеспечения эффективности человеческого общения, К. Леви-Строс представляет весь ее наличный мир как огромное множество текстов, исследуемых по аналогии с языковыми. В качестве таковых могут рассматриваться любые последовательности действий, отношений, правил, обычаев, форм и т.д. Главное при этом – проникнуть на уровень объективных закономерностей их формирования, которые находятся на уровне, неосознаваемом реальным субъектом культуры, человеком, который ее создает и существует в ней и посредством ее.

Важное место в учении структурализма занимает понятие бессознательного. Так для К. Леви-Стросабессознательное – это скрытый механизм знаковых систем. Дело в том, что на сознательном уровне человек манипулирует знаками, строя из них фразы и тексты, но делает он это, подчиняясь определенным правилам, которые вырабатываются коллективно и стихийно, и о которых многие обычно и не догадываются. Эти правила являются элементами структуры языка. Но точно таки же элементы структуры должны существовать во всех сферах духовной культуры человеческого сообщества: в области искусства, права, религии и т.д. Эти структурные элементы проявляются в индивидуальной жизни. Бессознательное творчество человеческого духа, по мнению К. Леви-Строса, и лежит в основе культуры и языка, который выступает как необходимое условие существования и развития культуры.

Таким образом, в структурализме мы вновь встречаемся с концепцией коллективного бессознательного, которое лежит в основании культуры. Но если у К. Г. Юнга в качестве таких первичных оснований выступают архетипы, то в структурализме – знаковые системы. С точки зрения последнего, все культурные системы – язык, мифология, религия, искусство, литература, обычаи, традиции и т.д. – могут быть рассмотрены как знаковые системы.

Анализируя «дикарское» мышление, воплощенное в богатом разнообразии мифов, К. Леви-Строс дает ответ на вопрос, поставленный Л. Леви-Брюлем. Изучая тотемические классификации и предельно рационализированную каталогизацию природных явлений мышлением туземца, он показывает, что оно не менее логично, чем мышление современного европейца. Главное при этом – найти механизм рождения смысла. К. Леви-Строс предполагает, что оно задается установлением исходных бинарных оппозиций (природа – культура, растительное – животное, сырое – вареное, мед – пепел, мужчина – женщина и т.п.), которые в результате перестановок, взаимозамещений, исключений и т.д. создают поле наличного смысла культуры. Это уровень так называемых «правил, по которым применяются правила». Они не лежат на поверхности и обычно не осознаются человеком, применяющим их на практике, составляя основу ментального «фона» его культуры.

Пытаясь найти общее основание для всех культур и всех времен, К. Леви-Строс формулирует идею сверхрационализма. Его осуществление он видит в гармонии чувственного и рационального начал, которая утрачена современной европейской культурой и может быть найдена только на уровне первобытного мифологического мышления. Для объяснения этого состояния он вводит понятие «бриколаж» (bricolage – фр.), описывающее ситуацию, когда для кодирования логико-понятийного смысла первобытное мышление использует чувственные образы, которые специально не приспособлены для этого. Это происходит подобно тому, как домашний мастер, любитель мастерить (бриколёр), использует для своих поделок подручные материалы, которые оказались в доме случайно. Абстрактные понятия кодируются в них с помощью различных групп чувственных качеств, образуя целые серии взаимозаменяемых кодов (кулинарного, биологического, астрономического и т.д.).

Возвращаясь к проблеме, поставленной Л. Леви-Брюлем о дологическом характере первобытной культуры, К. Леви-Строс доказывает, что первобытная мысль развивается в рамках тех же логических законов тождества, противоречия и исключенного третьего, которые лежат и в основе современного мышления. При этом она также обладает возможностями обобщения и абстрагирования, но воплощает их не при помощи привычных европейцу абстрактных категорий, а с помощью чувственных образов. Однако эти последние имеют собственное содержание и собственную логику, которая только отчасти может совпадать с логикой выражаемых мыслей. Отсюда заметная компромиссность «дикарского» мышления, его поэтический характер, а также приведшее в свое время в замешательство Л. Леви-Брюля стремление обрывать по ходу повествования образные цепочки одного кода и перескакивать к линиям других кодов, которые могут оказаться более подходящими для завершения мысли. Таковы механизмы на первый взгляд необъяснимых, причудливых фантастических превращений, встречающихся в мифах. Все дело в том, что прерывание постепенности на образном уровне необходимо для сохранения последовательности на логическом.

Пытаясь очертить контуры культурологической концепции К. Леви-Строса, необходимо отметить ту роль, которую он отводит этнологии в формировании мировоззрения человека ХХ в. Этнология – третий этап гуманизма после Возрождения и начала освоения культурных ценностей Индии и Китая, когда благодаря изучению бесписьменных форм цивилизации, открывается возможность создания наиболее исчерпывающей картины связи человека с природой. Для понимания бесписьменной культуры этнологу необходимо уделять особое внимание малейшим нюансам психической жизни туземцев. Постижение путем переживания смысла иной культуры неизбежно приводит этнолога и к самопознанию, и к познанию своей культуры в историко-временной перспективе развивающихся связей человека с природой.

Подход К. Леви-Строса к культуре – это не неоруссизм и тем более не эволюционизм, хотя влияние на его творчество гуманистических идей Ж.-Ж. Руссо, несомненно. В формировании своей философской позиции он опирается на достижения французских мыслителей, отводя Ж.-Ж. Руссо место родоначальника антропологического подхода к культуре. Следуя за Ж.-Ж. Руссо, К. Леви-Строс идеализирует «человеческий дух» первобытных народов, их мифологическое мышление. Согласно его точке зрения, современные европейские народы утратили единство чувственного и рационального в своей культурной жизни. И это чревато самыми печальными последствиями, деградацией индивида. Создав мир символов, современный человек в своей культурной жизни отошел от следования бессознательной структуре разума, которая дана людям природой, и которая идентична ей. Поэтому, считает К. Леви-Строс, все драмы современной культуры – это плата за забвение природы.

И, наконец, последнее. Говоря о человеке, К. Леви-Строс рассматривает его как единство внешнего и внутреннего. Внешнее – это символы, которыми он оперирует, а внутреннее – это бессознательная структура человеческого разума. Внутреннее остается в человеке неизменным, а внешнее (эмпирическая реальность) меняется, и это нарушает структурную связь внешнего и внутреннего в человеке. Исходя из этого, все драмы современной культуры – это ничто иное, как драма самого человека. Современный человек нуждается в ремонте. А для этого нужно вернуться к опыту первобытного человека, восстановить присущие ему целостность и единство. И здесь неоценима роль антропологии, главной гуманитарной науки. Либо, отмечает К. Леви-Строс, XXI век будет веком гуманитарных наук, составляющих в целом науку о человеке, либо его не будет совсем.

Результаты, полученные К. Леви-Стросом как культурологом, обрели широкое международное признание, но в то же время вызвали оживленные дискуссии. Главное то, что они с научной точностью показали – культура человека является «надстройкой» над уровнем природы и имеет сложный многоуровневый, многослойный, «многоэтажный» характер. Она является сложнейшим механизмом множества семиотических моделей для регулирования человеческих отношений, которые можно с математической точностью просчитать и предсказать. Это словесные модели, на основе которых происходит регулирование человеческого общения как непрерывной череды обменов (сообщений), составляющих культурные тексты.

Существенно иную интерпретацию бессознательного предлагает Жак Лакан (1901-1981).Он выделяет в психике человека слои реального, воображаемого и символического. Первоначально «Я» человека (ребенка) не отделено от окружающего мира, тождественного телу матери. Выделение из мира, отделение от материнского тела, образование «Я», противоположного не-Я, оказывается нарушением исходного равновесия и источником психической драмы индивида. Стремление заполнить появившийся «зазор» Ж. Лакан называет потребностью.

Реальное – это сфера неопределенной потребности. Оно всегда присутствует в психике человека, но вместе с тем абсолютно нерационально, непостижимо для научного исследования.

Воображаемое– это сфера индивидуального «Я», образа самого себя. Оно призвано защищать человека от каких-либо потрясений, поэтому создает образ «Я», который устраивает индивида и делает его устойчивым в отношениях с миром и партнерами. В этом смысле воображение есть область заблуждения человека по отношению к самому себе, в которой правит логика иллюзии. Потребность в воображаемом превращается в желание, подчиняющееся принципу удовольствия (неудовольствия) и направленное на эмпирические объекты. Однако истинное стремление человека нацелено на слияние с миром. Достичь этого – значит получить признание с его стороны, стать объектом желания других. Здесь выявляется принципиальная зависимость индивида от окружающих его людей, обобщаемых Ж. Лаканом в понятии «Другой».

И последнее – символическое – это совокупность социальных установок, норм, запретов и предписаний. Эту сферу человек, как правило, застает уже готовой и усваивает бессознательно. Символическое – это область сверхличных, всеобщих социокультурных смыслов, задаваемых индивиду обществом, область бессознательного.

«Субъект» у Ж. Лакана является функцией культуры, точкой пересечения различных символических структур и приложения сил бессознательного. Сам по себе он – «ничто», «пустота», заполняемая культурным содержанием. Субъект как носитель норм символического взаимодействует с «Я» как носителем желания. Символическое стремится полностью подчинить себе индивида, задача «Я» – использовать фрагменты символического для создания собственного образа, тем самым уточняется понятие бессознательного, определяемого как речь Другого, постоянно редактируемая воображением.

Очевидно, что такая концепция бессознательного направлена против европейской философской традиции, использующей понятия «человек», «субъект», «сознание». Философскому антропологизму структурализм противопоставляет утверждение о господстве бессознательных структур и механизмов («машин») над сознанием человека. Методология структурализма, несомненно, дала большие положительные результаты при анализе явлений культуры. Однако, характерная для этой методологии абсолютизация формализованных структур, акцент на объективистском анализе явлений культуры оставляет «за скобками» культурологического анализа человека как субъекта культуры.

Одним из главных представителей структуралистской концепции культуры, хотя никогда и не признававшим свою принадлежность к ней является Мишель Фуко (1926-1984). Его основные работы «История безумия в классическую эпоху» (1961), «Рождение клиники» (1963), «Археология знания» (1969), «Надзирать и наказывать» (1975). Более того, М. Фуко развивал данное направление, привнеся методы структурного анализа в исследование истории культуры и мышления, которое на протяжении веков регулировалось традиционными рационалистическими принципами.

В творческой эволюции М. Фуко принято выделять несколько периодов: археология знания (60-е гг. ХХ в.), генеалогия власти (70-е гг.), эстетика существования (80-е гг.). Применив структуралистский метод в исследовании истории европейской культуры, М. Фуко приходит к выводу, что Прогресса, который так долго обольщал самомнение европейцев, на самом деле не существует. Кроме того, в самой Истории смысла также нет, как и не существует ее конечных целей. Историю культуры формируют эпистемы (познавательные поля как смысловые структуры), которые действуют на бессознательном уровне и определяют характер знания. Их М. Фуко выделяет при помощи дискурсивных практик, образующихся благодаря некоторому набору знаков или способу, каким выделена определенная область знания. Для этого он предлагает новую науку – «археологию знания», призванную заниматься этими дискретными эпистемами. Под словом «эпистема» автор понимает систему отношений в ту или иную эпоху.

М. Фуко выделяет три эпистемы: «до Возрождения», «классический рационализм» и «современность». Главное основание для их сопоставления – специфика означающего механизма (соотношения «слов» и «вещей»), а также перипетии языка в культуре. В этих эпистемах он представлен как «вещь среди других вещей» (Возрождение), «как прозрачное средство выражения мысли» (классический рационализм), «как самостоятельная сила» (современность). Последнее эпистемологическое поле в сочетании с сегодняшними формами жизни и труда угрожают единству человека, поскольку делают вопрос о нем как о сущности невозможным. «Человек умирает, остаются структуры» – этот тезис стал камнем преткновения в дальнейшем развитии структурализма и общим местом для критики его противниками.

Исследуя путь становления современного западноевропейского смыслового концепта «человек», М. Фуко следует традициям гегельянства и предполагает, что безумие – это выражение отчуждения в глубоком смысле этого слова, принадлежащее сущности человека. Поэтому оно должно находиться в центре изучения и человека и культуры. М. Фуко решает написать не историю науки психиатрии в традиционном смысле этого слова, а исследовать историю культурного контекста (ассоциативного – imaginaire), морального и социального, в котором она развивается. При этом предполагается, что почти до наших дней не было объективного знания о главном предмете психиатрии – безумии. Мы можем наблюдать лишь многообразные формулировки в терминах, аналогичных научным опытам (морального, социального и т.д.) неразумия.

Следуя примеру Ф. Ницше, который в работе «Генеалогия морали» показал, как можно исследовать ее историческое происхождение и изменчивость, исходя из динамики духа злобности и зависти, М. Фуко берет главное – саму идею генеалогии тех явлений, которые традиционно считались извечно присущими человеку и сохранялись в неизменной форме. Ведь не секрет, что классически мораль как явление выводилась из морального чувства или закона, которые провозглашались частью неизменной сущности человека, постигаемой рационально. Тем самым М. Фуко вслед за Ф. Ницше предполагает, что тот смысловой конструкт – «человек», который долгое время традиционно принимался неизменным, на самом деле историчен.

При этом он взялся исследовать историю не тех или иных концепций человека, а формирование неявных (молчаливо принимаемых) концептуальных допущений, на которых основывалось гуманитарное западноевропейское знание. В свое время Ф. Ницше талантливо показал, что генеалогию морали можно исследовать, поняв ее как результирующую столкновений воль к власти. М. Фуко же предлагает свою концепцию «власти – знания». Выступая против классического структурализма, он утверждает, что история не имеет «значения», т.е. того содержания, которое приписывается ей классическим рационализмом. Но это не означает, что она абсурдна, дело в том, что она постижима с помощью исследовательских моделей другого типа (борьбы, войны, битвы и др.).

М. Фуко предлагает реконструкцию способа, которым признающие себя «нормальными» и «рациональными» европейцы выражали свой страх перед неразумным. При этом особое внимание уделяется тому, как они искусственно воздвигли ментальную стену, преграду, отделяющую «нормальное» от «ненормального». Век Разума, который классически длится от эпохи Р. Декарта до Просвещения, оказывается тогда периодом репрессий, обусловленных тем, что Разума все время боится скатиться к своему карикатурному подобию. Поэтому Разум прячет за решетку и всячески отделяет от себя все формы существования «иного», объявляя его слабоумием, неразумием, безумием и т.п. Начиная с эпохи Возрождения мир «иного» приобретает разные формы единства в обозначении отклонений от нормы. А с XIX в. это единство начинает задавать те пределы, в рамках которых европейцы конкретно-исторического периода культуры оценивают, понимают и мыслят в целом.

Тогда так называемый «современный человек» – европеец, с присущими ему культурой и менталитетом, является результатом исторического формирования определенного культурно-смыслового единства начиная с XIX века. Содержательно при этом он является наследником эпохи буржуазных революций и Просвещения. Победивший Разум создает общество, которое не имело прецедентов в истории. Это система «власти над живым как биологическим видом», она предполагает механизм всеобъемлющего контроля, который действует постоянно и имеет всепроницающий характер. Непреднамеренно и постепенно для осуществления деятельности этого механизма создаются многообразные технологии власти. Важнейшая из них – дисциплина (дисциплинированная власть), которая начинает формироваться с XVIII в., предполагая создание социокультурных замкнутых пространств и перемещение между ними людей. Этот процесс дополняется «разгораживанием», т.е. разложением социальных групп на индивидов и сопоставлением каждого с определенным местом. Результатом становится ситуация, когда каждого можно найти на «его месте», проконтролировать, а значит, и наиболее полно использовать (в соответствии с критерием функциональности).

Место индивида в дисциплинарном пространстве оказывается не просто местом, а его рангом (положением в социокультурной классификации). Шаг за шагом тем самым безумные выделяются в отдельную группу и методы обращения с ними, а также осознания их места сначала находят воплощение в технологиях дисциплинарной власти, а позже и концептуализации этой ситуации. Формируется понятие «безумие», которое результирует выделение психических болезней в особый класс заболеваний. Параллельно задается структурированность дисциплинарного пространства («ячейки», «места», «последовательность»), выражающего конкретно-историческую воплощенность архитектуры социокультурной иерархии.

В XVIII веке в связи с этим наблюдается поистине нашествие таблиц (им могут быть уподоблены экономические таблицы, госпиталь как воплощение классификации болезней, военный лагерь как «ожившая» таблица видов и родов войск, зоопарк и ботанический сад как пространственное осуществление классификации живых существ и т.п.). Таблицы выступают одновременно и техникой власти и процедурой познания. На их основе формируется особое «власть-знание», которое непосредственно определяется не задачами власти, а ее видением своих объектов. Власть изучает своих подчиненных не как «вещь-в-себе», а как их явленности в рамках определенных социокультурных (дисциплинарных) институтов («больной», «солдат», «заключенный», «воспитанник»). Другими словами, она как бы «укладывает» в свои априорные формы созерцания попавших в ее сферу людей и тем самым навязывает им определенные режимы поведения. Это влияние пронизывает все слои жизни общества, в том числе и самые тонкие, интимные отношения.

Всепроникающая власть над живым предполагает два полюса самоосуществления. Это власть над телом как машиной (с XVII в.) и власть над телом как особью биологического вида (с XVIII в.). При переходе от средних веков к капитализму тем самым право на банальное лишение жизни заменяется сложной и многообразной администрацией тела и тонким, расчетливым управлением жизнью. Иначе говоря, явления биологической жизни людей шаг за шагом входят в порядок социокультурный, в основание знания и технологии власти. Это означает, что проблема жизни человека перестает описываться классической формулировкой, выходит за ее пределы и становится элементом социокультурного пространства ценностей и полезностей. При этом развитие контроля над воспроизводством жизней (сексуальным поведением) строится на одновременной детализации нормы и пристальном анализе отклонений от нее. Ведь постоянный контроль как ничто другое приучает человека быть объектом процедуры власти, надзора, сопоставления с нормой и оценки со стороны. Поэтому объяснима явно выраженная в последнее столетие тенденция европейской культуры постоянно тревожиться по поводу возможных отклонений и несовместимости с нормами именно в сфере сексуальности.

Еще один видный представитель структурализма – французский культуролог, литературовед, литературный критик, писатель, философ Ролан Барт (1915 -1980),являющийся одним из организаторов созданного в 1960 г. Центра по изучению массовых коммуникаций. В 1970 г. Р. Барт возглавляет специально открытую для него кафедру литературной семиологии в Коллеж де Франс. Основные работы «Нулевая степень письма» (1953), «Мишле» (1954), «Мифологии» (1957), «Воображение знака» (1962), «Структурализм как деятельность» (1963), «Основы семиологии» (1965), «Критика и истина» (1966), «Система моды» (1967), «S/Z» (1970), «Текстовый анализ одной новеллы Эдгара По» (1973), «Удовольствие от текста» (1975), «Ролан Барт о Ролане Барте» (1975), «Лекция» (1978).

Сам Р. Барт о своем творческом пути говорит как о «семиологическом приключении», в котором можно выделить три основных этапа:

«доструктуралистский» (до конца 50-х гг.),

«структуралистский» (60-е гг.),

«постструктуралистский» (70-е гг.).

В 50-х гг. он выдвигает радикальный проект политической семиологии, стремясь написать историю литературной политики буржуазии, власть которой трактуется им как более глубинное явление, нежели те репрессивные инстанции, которые ее представляют. Основной работой в первый период творчества исследователя является «Мифологии», а ключевыми словами – идеология, отчуждение, миф.В данной работе Р. Барт показывает, как создается видимость самоустранения буржуазии из политических институтов. Утверждение господствующего класса происходит благодаря тому, что буржуазные нормы, исторически преходящие, начинают восприниматься как «естественные» и «природные» характеристики человека, тем самым власть класса становится анонимной, а сама буржуазия «натурализуется». Стремясь упразднить Историю, буржуазия порождает миф как «деполитизированную речь». Основной постулат политической семиологии состоит в том, что любая деполитизация мира фиктивна и осуществляется в политических целях, что становится очевидным, когда мы обращаемся к языковому пространству.

Р. Барт показывает, что культура представляет собой систему смыслов, что европейская культура ХХ в. также мифологизирована, как и культура аборигенов, и на примере культуры современной Франции разоблачает идеологемы, идеологические знаки или, иначе говоря, мифы ХХ в., применяя при этом метод структурной лингвистики Ф. де Соссюра. Например, вино во Франции – это не просто один из видов напитков, оно несет в себе огромное количество различных дополнительных значений, разнообразных мифов. Оно воспринимается французами как национальное достояние. В форме красного вина оно исстари выступает как ипостась крови – густой жидкости, воплощающей жизнь. Оно же рассматривается как самое действенное средство для утоления жажды. Это напиток-тотем, который слабого делает сильным, молчаливого говорливым. Оно украшает собой все, даже самые мелкие церемониалы французского быта. Всякого не верующего в вино общество называет больным или немощным, оно его не понимает и не принимает в себя. И, напротив, всякому пьющему вино выдается грамота о социальной интеграции. Такая мифологизированность вина необходима господствующему классу буржуазии, и Р. Барт на этом делает особое ударение, ведь производство вина составляет важный сектор французского капитализма, включающий как мелких виноделов, так и крупных производителей вина.

В «Мифологиях» Р. Барт, разоблачая «ложное» сознание «среднего француза», показывает, что современная культура построена на целой системе мелкобуржуазных мифов. Эти мифы создаются целенаправленно с помощью средств массовой коммуникации (телевидения, радио, прессы и т.п.). Итак, именно Р. Барт впервые не ограничивается применением лингвистических методов для анализа литературных текстов, он начинает использовать их для культурологического анализа, для исследования европейской культуры ХХ в.

Второй этап в творчестве Р. Барта – непосредственно «структуралистский», или, иначе, его еще можно назвать этапом «научности». Основными работами этого периода являются «Основы семиологии» и «Система моды». Как и все представители структурализма, Р. Барт полагает, что культура – это переплетение знаков, это совокупность знаковых систем. Говоря об этом периоде творчества Р. Барта, нельзя не упомянуть о его программной статье «Структурализм как деятельность», в которой он доказывает, что структурализм – это моделирующая деятельность, целью которой является сначала расчленение, а затем воссоздание, реконструкция мира. В результате такой деятельности мир возвращается нам не как точная копия «первичного» мира, но как его модель. Человечество находится в процессе наделения всего предметного мира значениями, в процессе неустанного созидания смысла и без этого созидания оно утратило бы свой человеческий облик. Структурализм как деятельность как раз таки и обнаруживает этот сугубо человеческий процесс, в ходе которого люди наделяют вещи смыслом.

В «Системе моды» Р. Барт пытается применить принципы семиотики для анализа такого явления культуры, как мода. В этой работе он как бы «играет» в моделирование: сначала разбивает, расчленяет явление моды на составляющие, а затем вновь собирает их. Р. Барт пишет, что существуют три типа одежды: «образная» одежда, «описанная» одежда и «реальная» одежда, каждая из которых имеет свою структуру. Так, «образная» одежда (речь идет о фотографиях и рисунках модной одежды в журналах мод) относится к пластической структуре, единицами которой выступают формы, линии и цвета, и отношение для них характерно пространственное.

«Описанная» одежда (здесь речь идет о той же самой модной одежде, только уже не сфотографированной или нарисованной, а описанной словами, например, «кожаный пояс, со вставленной в него розой, носимый на талии, поверх мягкого шотландского платья») относится к вербальной структуре, единицами которой являются слова, а отношение между ними синтаксическое. И третий тип одежды, а именно, «реальная» одежда, формирует третью структуру, отличную от двух первых, технологическую. Единицами данной структуры выступают различные результаты действий производителей, их материализованные цели: шов – это то, что было сшито, покрой той или иной вещи – то, что было выкроено. Р. Барт также указывает на то, что существуют переходы: от технологической структуры к пластической, от технологической к вербальной и от пластической к вербальной. Эти переходы от одной структуры к другой (или, иначе говоря, от одного кода к другому) обеспечиваются некими «шифтерами» –перестройщиками. Таким образом, различая «образную», «описанную» и «реальную» одежду, Р. Барт рассматривает модную одежду и вообще моду как некоторую семиотическую систему, состоящую из трех взаимосвязанных языковых подсистем, обладающих своими собственными «словарями». Но только «описанная» одежда выражает саму сущность моды.

Ведь реальное платье, которое представлено человеку, может быть не только модным. Оно может быть также теплым, странным, привлекательным, скромным и еще каким угодно, прежде чем быть модным. Таким образом, мода выступает здесь лишь некоторым атрибутом. Сфотографированное платье не может уже быть непосредственно скромным или странным, но может обозначать эту скромность или странность. Описанное это же самое платье может быть только самой модой. Описание показывает читателям, каким образом может быть проинтерпретирован тот или иной стиль, на что следует обратить наибольшее внимание, какие именно детали являются модными и каков смысл этих деталей и т.д. Итак, Р. Барт применяет принципы семиотики для анализа моды, показывая, что мода – сложная знаковая система, состоящая из трех взаимосвязанных подсистем, важнейшей из которых и выявляющей самую сущность моды является подсистема описания одежды.

Основной задачей всей своей творческой жизни Р. Барт считает развенчание буржуазной идеологии. Поэтому он обращается к тому, чтобы на основе упорядочения структурных методов обнаружить механизм формирования буржуазных мифов. Но объяснить, как созданы мифы, показать, что все буржуазные мифы исторически детерминированы, это и значит развенчать их, отнять у них способность воздействовать на умы людей.

Именно семиология, которой следует стать наукой о любых значениях, а значит, и наукой об идеологиях, должна помочь в решении этой задачи. Таким образом, и это показано в работе «Основы семиологии», Р. Барт стремится придать семиологии новый статус, в котором она должна будет изучать не только осознаваемые и сознательно используемые людьми знаковые системы, но и те, которые люди используют, не осознавая их. А ведь мифы, идеологические знаки как раз таки и используются людьми бессознательно. Итак, Р. Барт своей работой пытается превратить семиологию из описательной науки в науку «критическую». Именно благодаря Р. Барту для семиологии открылись целые области культуры, ранее ей мало доступные.

Третий этап в творчестве Р. Барта – «постструктуралистский». В 70-х гг. Р. Барт уделяет большое внимание и проблемам более широкого, культурологического, плана, в частности вопросам изучения культуры. Во многом, опираясь на выводы К. Леви-Строса, он утверждает, что культура реализуется в языке и разворачивается как семиотическая деятельность (конструирование бесконечных рядов значений), а потому может быть наследована как язык. С его точки зрения, в любых явлениях культуры всегда можно обнаружить языковую основу. Язык – это явление социальное, а потому отдельным индивидом не может быть ни создан, ни изменен. Речь, речевой акт, напротив, зависят от индивидуального выбора. Противоречивая категория язык/речь присуща, по мнению Р. Барта, любым знаковым системам, в частности системам массовой коммуникации, таким как телевидение, кино, реклама, массмедиа. Результатом взаимодействия языка и речи выступает письмо,благодаря которому осуществляются процессы коммуникации в культуре. Из письма же рождается произведение – отношение коллективного (языка) и индивидуального (речи). В этом ракурсе культура становится бесконечным текстом, порождающим все новые и новые смыслы. Всевластие знака или господство означающего над означаемым опирается на денотацию (систему первичных смыслов языка) и на коннотацию (систему вторичных, «паразитических» по отношению к языку смыслов). Разделенность на язык и речь неотделима от социальной разделенности, а само письмо выступает своеобразным преддверием социальных трансформаций, полноценным аналогом революций.

Литературоведение – область приоритетного интереса Р. Барта на протяжении всей жизни. Именно здесь он формулирует многие основные положения и категории постструктуралистской стратегии работы с текстом: «писатель/пишущие», «письмо», «нулевая степень письма», «знакоборчество», «смерть автора», «эффект реальности», «интертекстуальность» и т.д. Согласно Р. Барту, литература, или шире – «производство текста», не может быть независима от политических трансформаций. Правдоподобие, на которое опирается «читабельная» (реалистическая) литература, является тиранией вырабатываемой в себе самой и замкнутой истиной, которая, по существу, отделена от реальности и от реальных проблем. В отличие от текста, который сам производит условия своих возможностей, такая литература, через систему жанров, стремится опереться на что-то внешнее, в частности на «доксу» – общественное Мнение, Дух большинства, мелкобуржуазный «голос естества». Подосновой системы жанров выступает наррация – повествование, рассказ, сказ. Дезавуировать единство и цельность наррации, якобы обладающей некоторой устойчивой и в себе самой замкнутой структурой, разложить нарротивное произведение на составляющие подвижные и разнородные сегменты, показать, как взрывается и рассеивается межтекстовое пространство – цель «текстовых анализов». «S/Z»– самый яркий пример такой работы. В современной семиотике Р. Барт выделяет два уровня: денотативный и коннотативный. Денотативное значение – это типовое представление о предмете, а коннотативное значение – это любое дополнительное значение, которое присоединяется к денотату, это привнесение новых смыслов. Например, французская фирма производит макароны с итальянским названием «Пандзани». В самом названии эксплуатируется итальянское слово, благодаря которому создается некий образ истинно итальянского продукта. То есть в рекламе к макаронам как таковым добавляется новый смысл: рекламируются не макароны как средство утоления голода, но макароны, как образ чего-то итальянского, нового, экзотического для французов. В этом дополнительном смысле и заключается коннотат.

По жанру «S/Z» –систематическиекомментарии к новелле О. Бальзака«Саразин», по существу – демонстрация эффективной техники, которую можно использовать при реконструкции культурного контекста того или иного исторического периода. Например, в бальзаковском произведении SARRASIN – признак «мужескости», а SARRAZIN – признак «женскости». Согласно Р. Барту, смысл рождается каждый раз заново на пересечении денотата и коннотата, в процессе формирования коннотативного механизма. Поэтому Р. Барта интересует вопрос, как рождается коннотат, а не денотат. Необходимым пунктом для объяснения культуры служит текст.

Что же такое текст? Текст – это не устойчивый «знак», а условия рождения этого знака, это пространство без центра, это пространство без начала и конца, это пространство с огромным количеством входов и выходов, причем ни один вход, равно как и выход, не является главным, это «ткань», сотканная из множества равноправных кодов. Поэтому появление смысла в культуре – это случайность. Смысл не является чем-то исходно данным, нерушимым, он каждый раз рождается заново, а поэтому культура – это галактика мерцающих смыслов, возникающих и исчезающих. Таков вывод, к которому приходит Р. Барт в заключение своего «семиологического путешествия».

В общем смысле суть методики Р. Барта можно свести к следующему положению: любое произведение – это соединение разных «голосов», своего рода «полифоническая партитура», которая, опираясь на систему кодов (их переплетение, комбинацию, взаимодействие), апеллирующих к контексту эпохи,порождает бесконечные цепочки коннотаций и денотаций. Р. Барт выделяет пять таких кодов:

1) культурный код и его многочисленные вариации (научный, риторический, социологический, исторический, хронологический и пр.);

2) код коммуникации;

3) символический код, или «символическое поле»;

4) код действия, или акциональный код;

5) «код загадки».

Идеи, стиль письма, сюжеты и темы произведений Р. Барта оказали и продолжают оказывать огромное влияние на философов, культурантропологов, филологов, гуманитариев самого различного профиля, во многом определив атмосферу культурологических исследований конца ХХ столетия.