Тексты для чтения

ПРОБЛЕМЫ ОНТОЛОГИИ И ГНОСЕОЛОГИИ

Проблема бытия. Диалектика бытия

Человек не может, не должен в своем восхождении улететь из мира, снять с себя ответственность за других. Каждый отвечает за всех… Свобода не должна стать снятием ответственности за ближних. Жалость, сострадание напоминают об этом свободе. Бердяев Николай Александрович В истории ничто не делается без сознательного намерения, без желаемой цели. Энгельс Фридрих Внутренний мир человека, взятый в целом, не меньшая реальность, чем явления материального мира. Мы наталкиваемся на него, как на камень или на стену…, упрямство или каприз человека, его враждебное отношение или антипатию к нам иногда гораздо труднее преодолеть, чем справиться с материальными препятствиями Франк Семен Людвигович

Тексты для чтения

Доброхотов А. Л.Категория бытия в классической западноевропейской философии. — М.: МГУ, 1986. —

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000876/ — 20.02.11

 

3. Философские итоги эволюции категории бытия

Кризис онтологизма в буржуазной философии XIX века подвел естественную черту под развитием периода, условно обозначенного здесь как классический. Поэтому можно попытаться обобщить содержание, которое явилось теоретическим вкладом данной традиции в сумму философских знаний.

Понятие бытия возникло в решающий момент становления древнегреческой философии и стало одним из вариантов ответа на вопрос: может ли мысль получить знание о действительности, основываясь только на своих возможностях? Понятие бытия, утверждали философы, — залог объективности мышления. Только в этом понятии мысль и существующее сливаются в единое целое. Сама возможность мысли о бытии как таковом показывает, что мышление не может быть полностью субъективным процессом, и в нем обязательно содержится, хотя бы как момент, неизбежная объективность.

В рамках античности возникла и основная антиномия понятия бытия: имеет ли оно право на существование? не бессодержательно ли? Конечно, оно дает большие возможности мышлению, придает характер доказательности ряду концепций, ведет к аксиомам, от которых греки никогда не отказывались (ex nihilo nihil fit). Но оно удваивает мир, делает одну из его частей неизбежно иллюзорной. Какую именно — чистое бытие или конкретно существующее многообразие? Это зависит от того, что все же дает нам понятие бытия.

«Бытие» как философское понятие возникло в период самоопределения философии, когда важно было решить, в состоянии ли теоретическое мышление достичь истинных результатов независимо от опоры на опыт. Мысль о бытии как таковом греческие философы расценили как искомую точку совпадения мышления и бытия, обеспечивающую автономию философии. Возможности для становления категории бытия предоставил язык: с одной стороны, связка «есть» является формальным элементом языка и вступает в необходимые отношения с понятийностью, с другой — ее функции не обусловлены содержанием связуемых понятий. Оперируя понятием «бытие», философы открывали особый аспект реальности, не совпадающий ни с миром человеческих ценностей, ни с природой. Это была реальность, данная в мышлении, но, тем не менее, имеющая доказуемое объективное значение.

В истолковании этой реальности философы разделились на несколько принципиально разных течений. Одни утверждали, что «бытие» открывает подлинный мир сущностей и является как бы окном, позволяющим взглянуть из мира явлений на действительность. Другие считали, что «бытие» — это фиктивное, пустое понятие, возникшее в результате лингвистических недоразумений и позволяющее в лучшем случае увидеть, как в зеркале, отражение собственной структуры разума. Первое течение в свою очередь делилось на отождествляющих бытие с тем или иным видом сущностей и на различающих чистое существование и причастные ему сущности. Второе — на тех, кто замещает «пустые» построения мышления о бытии позитивным содержанием наук, и тех, кто пытается перевести онтологию на язык этико-антропологической проблематики. Как признающие, так и отрицающие значимость категории бытия периодически, как показывает история философии, попадали в тупики, односторонне истолковывая свои предпосылки. Первые склонялись к натурализации или догматической объективации своих конструкций, которые в этом случае оказывались лишь субъективными схемами. Вторые теряли интуицию сверхопытного единства мира, что приводило к распаду мышления — теоретически и исторически —на бессвязные самодовлеющие элементы, на пустой рассудок, бессмысленную волю, бесцельное воображение и т.д.

Из исторического опыта кризисных периодов онтологии и наиболее значимых попыток их преодоления следует, что понятие бытия не является гипостазированием субъективности, но и не в состоянии заменить собой позитивное раскрытие реальности. Оно — не зеркало и не окно, а скорее витраж, указывающий нам на источник света, но делающий видимым лишь строй своих узоров. Понятие бытия играет в философии роль, сходную с ролью философии в системе наук: любое содержание, попадающее в поле понятия бытия, обнаруживает в себе границу с внетеоретической реальностью (что соответствует и роли глагола «быть» в языке) и открывает пространство, в котором можно достраивать содержание, правда лишь теоретически, до полноты его смысла. Вместе с понятиями и темами, вовлеченными им в мышление, «бытие» строит схемы, не совпадающие с эмпирической действительностью, но и не ограничивающиеся рамками идеальности. Являясь как бы пра-феноменом философского понятия, категория бытия доказывает единство мира и смысла, но, оставаясь в теоретических границах, выступает как реликт этого единства или как указание цели. Этим понятием — своего рода хранителем целостности универсума в мышлении — в философии осуществлялось критическое ограничение посягательств частных аспектов мира на статус всеобщности. Само по себе оно было в истории философии простейшим (а из доказуемых — единственным) способом мыслимости абсолюта.

Хайдеггер М.Бытие и время. —

http://lib.aldebaran.ru/author/haidegger_martin/haidegger_martin_bytie_i_vremya/ . — С. 3 — 5. — 20.02.11

 

Вопрос о смысле бытия должен быть поставлен. Если он фундаментальный вопрос, тем более главный, то нуждается в адекватной прозрачности. Потому надо кратко разобрать, что вообще принадлежит к любому вопросу, чтобы отсюда суметь увидеть бытийный вопрос как исключительный.

Всякое спрашивание есть искание. Всякое искание имеет заранее свою направленность от искомого. Спрашивание есть познающее искание сущего в факте и такости его бытия. Познающее искание может стать «разысканием» как выявляющим определением того, о чем стоит вопрос. Спрашивание как спрашивание о… имеет свое спрошенное. Всякое спрашивание о… есть тем или иным образом допрашивание у… К спрашиванию принадлежит кроме спрошенного опрашиваемое. В исследующем, т.е. специфически теоретическом вопросе спрашиваемое должно быть определено и доведено до понятия. В спрашиваемом лежит, тогда как собственно выведываемое выспрашиваемое, то, на чем спрашивание приходит к цели. Спрашивание само как поведение сущего, спрашивающего, имеет свой особый характер бытия. Спрашивание может вестись как «просто‑так‑расспрашивание» или как эксплицитная постановка вопроса. Особенность последней лежит в том, что спрашивание прежде само себе становится прозрачно по всем названным конститутивным чертам вопроса.

О смысле бытия вопрос должен быть поставлен. Тем самым мы стоим перед необходимостью разобрать бытийный вопрос в аспекте приведенных структурных моментов.

Как искание спрашивание нуждается в опережающем водительстве от искомого. Смысл бытия должен быть нам поэтому уже известным образом доступен. Было отмечено: мы движемся всегда уже в некой бытийной понятливости. Изнутри нее вырастает специальный вопрос о смысле бытия и тенденция к его осмыслению. Мы не знаем, что значит «бытие». Но уже когда мы спрашиваем: «что есть ’бытие’?», мы держимся в некой понятности этого «есть», без того чтобы были способны концептуально фиксировать, что это «есть» означает. Нам неведом даже горизонт, из которого нам надо было бы схватывать и фиксировать его смысл. Эта усредненная и смутная понятность бытия есть факт.

Эта понятность бытия может сколь угодно колебаться и расплываться, приближаясь вплотную к границе голого словесного знания, – эта неопределенность всегда уже доступной понятности бытия сама есть позитивный феномен, требующий прояснения.

Дать его с самого начала, однако разыскание о смысле бытия не может хотеть. Интерпретация усредненной бытийной понятливости получает свою необходимую путеводную нить лишь с формированием понятия бытия. Из ясности понятия и принадлежащих к нему способов его эксплицитного понимания можно будет установить, что имеет в виду затемненная, соотв. еще не проясненная понятность бытия, какие разновидности затемнения, соотв. помехи эксплицитному прояснению смысла бытия возможны и необходимы.

Усредненная, смутная понятность бытия может далее быть пропитана традиционными теориями и мнениями о бытии, а именно так, что эти теории как источники господствующей понятности остаются потаены. — Искомое в спрашивании о бытии никоим образом не полностью неизвестно, хотя ближайшим образом совершенно неуловимо.

Спрошенное подлежащего разработке вопроса есть бытие, то, что определяет сущее как сущее, то, в виду чего сущее, как бы оно ни осмыслялось, всегда уже понято. Бытие сущего само не «есть» сущее. Первый философский шаг в понимании проблемы бытия состоит в том, чтобы не «не рассказывать истории», т.е. определять сущее как сущее не через возведение к другому сущему в его истоках, как если бы бытие имело характер возможного сущего. Бытие как спрошенное требует отсюда своего способа выявления, который в принципе отличается от раскрытия сущего. Соответственно и выспрашиваемое, смысл бытия, потребует своей концептуальности, опять же в принципе отличной от концепций, в каких достигает своей смысловой определенности сущее.

Поскольку спрошенное составляет бытие, а бытие означает бытие сущего, опрашиваемым бытийного вопроса оказывается само сущее. Оно как бы расспрашивается на тему его бытия. Чтобы оно однако могло неискаженно выдавать черты своего бытия, оно со своей стороны должно прежде стать доступно так, как оно само по себе есть. Бытийный вопрос в плане его спрашиваемого требует достижения и опережающего обеспечения правильной манеры подхода к сущему. Однако «сущим» именуем мы многое и в разном смысле. Сущее есть все, о чем мы говорим, что имеем в виду, к чему имеем такое‑то и такое‑то отношение, сущее и то, что и как мы сами суть. Бытие лежит в том, что оно есть и есть так, в реальности, наличии, состоянии, значении, присутствии , в «имеется». С какого сущего надо считывать смысл бытия, от какого сущего должно брать свое начало размыкание бытия? Начало произвольно или в разработке бытийного вопроса определенное сущее обладает преимуществом? Каково это образцовое сущее и в каком смысле оно имеет преимущество?

Если вопрос о бытии должен быть отчетливо поставлен и развернут в его полной прозрачности, то разработка этого вопроса требует, по предыдущим разъяснениям, экспликации способа всматривания в бытие, понимания и концептуального схватывания смысла, подготовки возможности правильного выбора примерного сущего, выработки генуинной манеры подхода к этому сущему. Всматривание во что, понимание и схватывание, выбор, подход к чему суть конститутивные установки спрашивания и сами таким образом, модусы определенного сущего, того сущего, которое мы, спрашивающие, всегда сами есть. Разработка бытийного вопроса значит поэтому: высвечивание некоего сущего – спрашивающего – в его бытии. Задавание этого вопроса как модус бытия определенного сущего само сущностно определено тем, о чем в нем спрошено, – бытием. Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как присутствие.

 

Васильев Л. С. «Основной вопрос философии»: идеи и интересы// ОНС. — 2008. — № 5. — С. 157 — 163. —

http://www.ecsocman.edu.ru/ons/msg/324917.html — 20.02.11

 

Потребности и интересы

…Все дело в том, что в отличие от инертного и пассивного бытия, свойственного всему живому и функционирующего среди предлюдей и ранних сапиентных людей, в основ­ном, на уровне инстинктов, потребности как неотъемлемая, но особая часть их бытия — активное начало, к тому же постоянно и при возможности даже энергично действую­щее, способное рождать импульсы, возникавшие — по крайней мере, в глубокой древно­сти — преимущественно в тесном контакте с теми же инстинктами и по меньшей мере вначале под их влиянием. Но чем все же принципиально отличались потребности от бытия?

Суть проблемы в том, что потребности людей отнюдь не обязательно и тем более не целиком и не безоговорочно только материальны. Разумеется, часть их, прежде всего связанная с улучшением материальных благ и потому близкая к инстинктам, может счи­таться преимущественно имеющей отношение к чему-то материальному. Однако и здесь все не просто. Желая улучшить жизнь, человек включает свое сознание. Это дик­туется теми импульсами, которые генерируются потребностями. Сознание включается в виде желаний, стремлений, даже просто более или менее сильных и значимых эмоций, вначале тоже не слишком далеких от того, что свойственно всему живому и родственно инстинктам.

На первых порах потребности, стоит повторить, были очень близки к материальному началу и сводились к тому, чтобы всем всего хватало. Однако со временем этого уже да­леко не всегда можно было добиться в силу вполне естественных ограничений со сторо­ны различных внешних обстоятельств, в первую очередь экономических, социальных, а затем и политических. И тем самым закладывалась основа естественной неудовлетво­ренности всех, кто считали себя обиженными сложившейся реальностью. Значит ли это, что с потребностями что-то случилось?

Да, это безусловно так. Сами потребности по мере изменения условий жизни и эво­люции общества и тем более государства (если они появлялись) могли изменяться и принимать все более разносторонние и изысканные формы. Это вело к формированию потребности социальных верхов, а затем и многих других людей не только в материаль­ных благах, но и в определенных услугах. И что важно особо отметить, предела этим претензиям в принципе не было и нет. Это свойственно человеческой натуре и проявля­ется если не у всех, то у очень многих. В марксистской философии появился даже «закон возвышения потребностей», смысл которого в том, что потребности все время растут. И все-таки, можно ли сближать потребности с бытием как «процессом материальной жизни людей»?

Ответ на этот настойчивый вопрос очень прост, хотя и не будет приемлем для твердо стоящих на позициях марксистского решения «основного вопроса философии». И да, и нет. Там, где речь идет о потребности, например, иметь пищу — да. Но они не всегда и не вполне материальны, когда речь заходит о разносторонних услугах, и вовсе не матери­альны там, где человек хочет, скажем, чем-то выделиться среди других, пусть даже так, как это сделал незабвенный Герострат. Конечно, сожженный им храм являл собой вполне материальную ценность. Но речь ведь не о храме, а о потребности. Герострату вовсе не хотелось нанести вред доходам полиса. Он жаждал иного — вечной если не славы, то известности. И он добился ее. Было ли это не столь уж и редкое желание его не материальной, но явно душевной потребностью? Безусловно! Даже такой навязчивой потребностью, которая захватила всю натуру. К слову, о натуре, о характере. Азартная игра — это потребность? Безусловно. Материальная? Снова отчасти да, но скорее нет. Конечно, игрок хочет выиграть. Но он хорошо знает, чем рискует, и на практике чаще проигрывает. А все равно идет играть. Идет, ибо не может остановиться. Так какая же это потребность? В этих рассуждениях можно смело дойти и до пьянства, курения, нар­комании, но проблема будет выглядеть все так же: и отчасти материальная, и в гораздо большей степени другая, причем эта «другая» может быть в разных ситуациях раз­личной.

Это вне всяких сомнений. Потому очень важно не путать инертное пассивное бытие, которое — в марксизме — будто бы само по себе непонятно как определяет сознание, с потребностями. Потребности как таковые, причем далеко не только материальные, с незапамятных времен существуют на уровне инстинктов вместе и рядом с бытием. Но именно они — в отличие от бытия — в благоприятных для эволюции условиях играли с помощью своих неосязаемых импульсов решающую роль в появлении элементов созна­ния, что и превратило предшественников человека в сапиентных людей. Взяв на себя все то, что связано с материальными благами бытия, потребности именно в силу суще­ствующих уже в сапиентном человеке элементов разума и сознания оказались способны к постепенной, но заметной эволюции. А эволюция потребностей (вспомним «закон возвышения» их) привела к появлению сложного комплекса разнообразных потреб­ностей, то есть всего того (далеко не только материального), что может пожелать человек.

Зафиксировав это, обратим теперь внимание на сходства и различия близко стоящих друг к другу понятий «потребности» и «интересы». Главное несходство между этими ка­тегориями в том, что потребности — это нечто гораздо более близкое к бытию (хотя и коренным образом отличное от него), заметно приземленное и достаточно часто при этом личностное, индивидуальное, иногда даже просто неосознанное, подспудное. Бу­дучи близки к инстинктам, потребности существуют у всего живого, включая и сапиентных людей, у которых именно они при помощи импульсов способны приводить в движе­ние мыслительные процессы. Индивиды, генерируя идеи, отвечают как раз на неотчет­ливо выраженные пожелания, то есть на разнообразные потребности людей. Но удовлетворение самых насущных из них, как правило, рождает новые, отражаемые в аналогичных импульсах и ведущие к той же работе мысли. Весь вопрос в том, каковы последующие поколения потребностей.

Когда-то в своих утопических мечтаниях о светлом будущем классики марксизма сформулировали знаменитый принцип жизни при коммунизме: «с каждого — по способ­ностям, каждому — по потребностям». И если против первой части лозунга возражений нет, хотя и нет уверенности, что все пожелают в поте лица реализовывать свои способ­ности, то вторая его часть откровенно утопична. Утопизм и даже бессмысленность ее, очевидная любому непредвзятому взгляду, состоит в том, что потребности большинства не имеют не только разумных, но и вообще никаких пределов (согласно «закону возвы­шения потребностей»).

…К сожалению, тенденция эволюции потребностей очевидна и не слишком красит че­ловека, да и все человечество. Потому необходимо отделять беспредельно эволюциони­рующие потребности, столь явственно проступающие в современном мире, от интере­сов, уяснение сущности которых неизмеримо более важно для понимания историческо­го процесса. Прежде всего важно учесть, что «интересы» как философская категория — прежде всего осознанные обществом в целом либо большими его группами некоторые из основных рассматривавшихся только что потребностей. Материальны ли интересы?

Ответ будет прежним: и да, и нет. Начну с того, что само понятие «интерес» обычно используется в обществоведении и особенно в политической публицистике примени­тельно к гораздо более позднему времени и много более зрелому обществу, нежели при обращении к понятию «потребность». Это существенное различие, хотя и далеко не са­мое важное. Все дело в том, что потребности как категория относятся к миру всех жи­вых существ. Что же касается интересов как аналогичной, но много более абстрактной категории, то они являют собой не просто осознанное стремление к удовлетворению прежде всего общественно значимых потребностей, а глубоко прочувствованное и жиз­ненно необходимое поведение, находящее обычно свое достаточно четкое и внятное вербальное отражение.

Иными словами, об интересах говорят, их формулируют, отстаивают и, более того, за них принято бороться. Социопсихологический аспект данного понятия почти прямо противоположен тому, который характерен для выражения определенных потребно­стей, хотя в отдельных случаях — например, в ходе голодных бунтов — оба они могут сближаться. Интерес выражается громким заявлением заслуженных, выстраданных данной группой общества пожеланий, а то и законных с точки зрения сложившейся об­становки их решительных требований.

Речь именно о группе. Если внимательно посмотреть современный массив публика­ций на тему об интересах, то окажется, что этим термином чаще всего именуется то, что имеет общественно важное значение. Это государственные или национальные интере­сы (никогда не потребности!), интересы больших и играющих заметную роль в современной жизни массовых движений. Это то, что является требованием разных социаль­ных страт, целью сплоченных групп, например в спорте, хотя и не только, и т.п. Бывают интересы и более скромного масштаба, но и в этом случае чаще говорят о заинтересо­ванности, скажем, какой-либо коммерческой фирмы в чем-то, нежели об интересе от­дельного человека, например, посмотреть всю планету, совершая для этого рискован­ные путешествия (хотя случается и такое). Бывают встречи, клубы, знакомства по инте­ресам. Интерес к кому-либо, чаще всего к человеку известному в политике, в деловом мире, в искусстве, спорте или еще в чем-либо столь же общественно значимом и пре­стижном, тоже широко приветствуется и более того, старательно освещается в сред­ствах массовой информации.

 

Энгельс Ф. Диалектика природы. Маркс К., Энгельс Ф. Диалектика природы. — Соч., т.20. — С.339 — 626. —

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s01/z0001011/st000.shtml — 20.02.11

Теоретическое мышление каждой эпохи, а значит и нашей эпохи, это — исторический продукт, принимающий в различные времени очень различные формы и получающий поэтому очень различное содержание. Следовательно, наука о мышлении, как и всякая другая наука, есть историческая наука, наука об историческом развитии человеческого мышления. И это имеет значение и для практического применения мышления к эмпирическим областям, ибо, во-первых, теория законов мышления не есть вовсе какая-то раз навсегда установленная «вечная истина», как это связывает со словом «логика» филистерская мысль. Сама формальная логика являлась, начиная с Аристотеля и до наших дней, ареной ожесточенных споров. Что же касается диалектики, то до сих пор она была исследована более или менее точным образом лишь двумя мыслителями: Аристотелем и Гегелем. Но именно диалектика является для современного естествознания самой правильной формой мышления, ибо она одна представляет аналог и, значит, метод объяснения для происходящих в природе процессов развития, для всеобщих связей природы, для переходов от одной области исследования к другой.

Во-вторых, знакомство с историческим развитием человеческого мышления, с господствовавшим в разные времена пониманием всеобщей связи внешнего мира необходимо для теоретического естествознания и потому, что оно дает масштаб для оценки выдвигаемых этим естествознанием теорий. Здесь часто ярко выступает недостаток знакомства с историей философии. Положения, установленные в философии уже сотни лет назад, положения, с которыми в философии давно уже покончили, часто выступают у теоретизирующих естествоиспытателей в виде самоновейших истин, становясь на время даже предметами моды. Когда механическая теория теплоты привела в подтверждение учения о сохранении энергии новые доказательства и выдвинула его на первый план, то это было для нее несомненно огромным успехом; но могло ли бы это положение казаться чем-то столь абсолютно новым, если бы господа физики вспомнили, что оно было уже установлено Декартом? С тех пор как физика и химия стали опять оперировать почти исключительно молекулами и атомами, древнегреческая атомистическая философия должна была неизбежно выступить снова на первый план. Но как поверхностно трактуется она даже лучшими из естествоиспытателей! Так например Кекуле ⁹¹ рассказывает (Ziele u. Leistungen der Chemie), будто атомистическая теория имеет своим родоначальником Демокрита, а не Левкиппа, и утверждает, будто Дальтон первый признал существование качественно различных элементарных атомов и первый приписал им различные специфические для различных элементов веса; между тем у Диогена Лаэртского (X, 1, §§ 43-44 и 61) можно прочесть, что уже Эпикур приписывал атомам не только различную величину, но и различный вес, т. е. по-своему, уже знал атомный вес и атомный объем.

Революция 1848 г. оставила в Германии почти все на месте, за исключением философии, где произошел полный переворот. Нация, охваченная духом практицизма, который, с одной стороны, дал толчок кpyпной промышленности и спекуляции, а с другой — вызвал мощный подъем естествознания в Германии, отдавшись под руководство странствующих проповедников материализма Фохта, Бюхнера и т.д., решительно отвернулась от затерявшейся в песках берлинского старогегельянства классической немецкой философии. Берлинское старогетельянство вполне это заслужило. Но нация, желающая стоять на высоте науки, не может обойтись без теоретического мышления. Вместе с гегельянством выбросили за борт и диалектику как раз в тот самый момент, когда диалектический характер процессов природы стал непреодолимо навязываться мысли, т. е. тогда, когда только диалектика могла помочь естествознанию выбраться из затруднений; благодаря этому естествоиспытатели снова оказались беспомощными жертвами старой метафизики. Среди публики стали с тех пор иметь успех, с одной стороны, приноровленные к духовному уровню филистера плоские размышления <какого-нибудь> Шопенгауэpa, впоследствии даже Гартмана, а с другой — вульгарный, в стиле странствующих проповедников, материализм разных Фохтов и Бюхнеров. В университетах конкурировали между собой различнейшего сорта эклектизма, имевшие общим лишь то, что они состояли из одних лишь отбросов старых философских систем и были все одинаково метафизичны. Остатки классической философии сохранились только в виде неокантианства, последним словом которого была вечно непознаваемая вещь в себе, т. е. та часть кантовского учения, которая меньше всего заслуживала сохранения. Конечным результатом были господствующая теперь путаница и бессвязность теоретического мышления.

Нельзя теперь взять в руки почти ни одной теоретической книги по естествознанию, чтобы не убедиться, что сами естествоиспытатели понимают, как они страдают от этой путаницы и бессвязности, из которой им не дает абсолютно никакого выхода модная, с позволения сказать, философия. И здесь нет действительно иного выхода, нет никакой возможности добиться ясности без возврата в той или иной форме от метафизического мышления к диалектическому.

Этот возврат может совершиться различным образом. Он может прорваться стихийно, благодаря просто силе самих естественнонаучных открытий, не умещающихся больше в старом метафизическом прокрустовом ложе. Но это тяжелый и мучительный процесс, при котором приходится преодолевать колоссальную массу излишних трений. Процесс этот по большей части уже происходит, в особенности в биологии. Но он может быть значительно сокращен, если теоретизирующие естествоиспытатели захотят познакомиться основательнее с диалектической философией в ее исторически данных формах. Среди этих форм особенно плодотворными для современного естествознания могут стать две.

Первая это — греческая философия. Здесь диалектическое мышление выступает еще в первобытной простоте, не нарушаемой теми милыми препятствиями, которые сочинила себе сама метафизика XVII и XVIII столетий — Бэкон и Локк в Англии, Лейбниц в Германии — и которыми она заградила себе путь от понимания единичного к пониманию целого, к проникновению во всеобщую связь сущего. Так как греки еще не дошли до расчленения, до анализа приpoды, то она у них рассматривается еще как целое, в общем и целом. Всеобщая связь явлений в мире не доказывается в подробностях: <на ней инстинктивно основано греческое воззрение> для греков она является результатом непосредственного созерцания. В этом недостаток греческой философии, благодаря которому она должна была впоследствии уступить место другим видам мировоззрения. Но в этом же заключается ее превосходство над всеми ее позднейшими метафизическими соперниками. Если метафизика права по отношению к грекам в подробностях, то греки правы по отношению к метафизике и целом. Это одна из причин, в силу которой мы вынуждены будем в философии, как и во многих других областях, возвращаться постоянно к подвигам того маленького народа, универсальная одаренность и деятельность которого обеспечили ему такое место в истории развития человечества, на которое не может претендовать ни один другой народ. Другой же причиной является то, что в многообразных формах греческой философии имеются в зародыше, в возникновении, почти все позднейшие типы мировоззрения. Поэтому и теоретическое естествознание, если оно хочет познакомиться с историей возникновения и развития своих современных общих теорий, должно возвратиться к грекам. Понимание этого все более и более распространяется. Все реже становятся те естествоиспытатели, которые, сами оперируя отбросами греческой философии — например, атомистики — как вечными истинами, смотрят по-бэконовски свысока на греков на том основании, что у последних не было эмпирического естествознания <в современном смысле>. Было бы только желательно, чтобы это понимание углубилось и привело к действительному ознакомлению с греческой философией.

Второй формой диалектики, особенно близкой немецким естествоиспытателям, является классическая немецкая философия от Канта до Гегеля. Здесь лед уже как будто тронулся, ибо, даже помимо упомянутого уже неокантианства, становится снова модой возвращаться к Канту. С тех пор как открыли, что Кант [92] является творцом двух гениальных гипотез, без которых не может обойтись современное теоретическое естествознание, — именно приписывавшейся прежде Лапласу теории возникновения солнечной системы и теории замедления вращения земли благодаря приливам, — с тех пор Кант снова оказался в почете у естествоиспытателей. Но изучать диалектику у Канта было бы без нужды утомительной и неблагодарной работой, с тех пор как в произведениях Гегеля имеется обширная энциклопедия диалектики, хотя и развитая из совершенно ложной исходной точки.

После того как, с одной стороны, реакция против «натурфилософии» — в значительной степени оправдывавшаяся этим ложным исходным пунктом и жалким обмелением берлинского гегельянства — исчерпала себя, выродившись под конец в простую ругань, после того как, с другой стороны, естествознание в своих теоретических поисках не нашло никакого удовлетворения у ходячей эклектической метафизики, — может быть, станет возможным заговорить перед естествоиспытателями еще раз о Гегеле, не вызывая этим у господина Дюринга пляски святого Витта, в которой он так неподражаемо забавен.

Прежде всего следует установить, что дело здесь идет вовсе не о защите гегелевского исходного пункта, — о том, что дух, мысль, идея есть первичное, а действительный мир только отражение идеи. От этогo отказался уже Фейербах. Мы все согласны с тем, что в любой научной области — безразлично, в естествознании или в истории — надо исходить из данных фактов, т. е. что в естествознании надо исходить из различных объективных форм движения материи <мы, социалистические материалисты, идем гораздо дальше естествоиспытателей...> и что следовательно в теоретическом естествознании нельзя конструировать связей и вносить их в факты, а надо извлекать их из последних и, найдя, доказывать их, поскольку это возможно, опытным путем.

Точно так же речь не может идти о том, чтобы сохранить догматическое содержание гегелевской системы, как она проповедовалась берлинскими гегельянцами старшей и младшей линии. Вместе с идеалистическим исходным пунктом падает и построенная на нем система, следовательно в частности и гегелевская натурфилософия. Но надо помнить, что борьба с Гегелем естествоиспытателей, поскольку они вообще правильно понимали его, направлялась только против обоих этих пунктов: против идеалистического исходного пункта и против произвольного, противоречащего фактам построения системы.

За вычетом всего этого остается еще гегелевская диалектика. Заслугой Маркса остается то, что он впервые извлек снова на свет, в противовес «брюзжащему, притязательному и посредственному эпикагонству, задающему теперь тон в Германии», забытый диалектический метод, указал на связь его с гегелевской диалектикой, а также и на отличие его от последней и в то же время показал в «Капитале» применение этого метода к фактам определенной эмпирической науки, политической экономии. И сделал он это с таким успехом, что даже в Германии новейшая экономическая школа поднимается над вульгарным фритредерством лишь благодаря тому, что она, под предлогом критики Маркса, занимается списыванием у него (довольно часто неверным).

У Гегеля в диалектике наблюдается то же самое извращение всех реальных отношений, как и во всех прочих частях его системы. Но, как замечает Маркс, «мистификация, которой диалектика подвергается в руках Гегеля, нисколько не мешает тому, что он впервые изобразил всеобъемлющим и сознательным образом ее всеобщие формы движения. Она стоит у него на голове. Нужно перевернуть ее, чтобы найти рациональное ядро в мистической оболочке!» [ 93].

Но и в самом естествознании мы достаточно часто встречаемся с теориями, в которых реальные отношения поставлены на голову, в которых отражение принимается за объективную реальность и которые нуждаются поэтому в подобном перевертывании. Такие теории довольно часто господствуют долгое время. (С. 70 — 73)

 

Поппер К. Что такое диалектика? // Вопросы философии. — 1995. — № 1. — С. 118 —138.

 

Поэтому если мы хотим разъяснить, почему человеческое мышление стремится испробовать все мыслимые решения всех проблем, с какими бы оно ни сталкивалось, то можем сослаться на одну в высшей степени общую закономер­ность. Метод, с помощью которого пытаются решить все проблемы, обычно один и тот же, — это метод проб и ошибок. Этот же метод, по сути дела, используется и организмами в процессе адаптации. Ясно, что его успешность в огромной степени зависит от количества и разнообразия проб: чем больше мы делаем попыток, тем более вероятно, что одна из них окажется удачной.

Метод, способствующий развитию человеческого мышления — и особенно философии, мы можем охарактеризовать как частный случай метода проб и ошибок. Видимо, люди чаще всего реагируют на проблему двояко: они либо выдвигают теорию и хранят верность ей как можно дольше (в случае ошибочности теории они порой даже предпочитают отречению смерть ¹), либо борются против такой теории, если поняли ее слабость. Эта борьба идеологических установок — которая, несомненно, может быть разъяснена в терминах метода проб и ошибок — характерна для всего, что можно назвать развитием человеческого мышления. Такая борьба отсутствует, как правило, в тех случаях, когда некоторую теорию или систему, несмотря ни на что, догматически отстаивают в течение долгого времени. Однако найдется очень немного примеров (если они вообще существуют) развития мышления, которое было бы медленным, неуклонным, непрерывным и шло бы путем постепенного улучшения, а не путем проб, ошибок и борьбы идеологических установок.

Если метод проб и ошибок развивается все более и более сознательно, то он начинает приобретать характерные черты «научного метода». Этот «метод» вкратце можно описать следующим образом. Столкнувшись с определенной проб­лемой, ученый предлагает, в порядке гипотезы, некоторое решение — теорию. Если эта теория и признается наукой, то лишь условно; и самая характерная черта научного метода состоит как раз в том, что ученые не пожалеют сил для критики и проверки обсуждаемой теории. Критика и проверка идут рука об руку: теория подвергается критике с самых разных сторон, и критика позволяет выявить те моменты теории, которые могут оказаться уязвимыми. Проверка же теории достигается посредством как можно более строгого испытания этих уязвимых мест. Конечно, это опять-таки вариант метода проб и ошибок. Теории выдвигают­ся в качестве гипотез и тщательно проверяются. Если результат проверки свиде­тельствует об ошибочности теории, то теория элиминируется; метод проб и ошибок есть, в сущности, метод элиминации. Его успех зависит главным образом от выполнения трех условий, а именно: предлагаемые теории должны быть доста­точно многочисленны (и оригинальны); они должны быть достаточно разнообраз­ны; осуществляемые проверки должны быть достаточно строги. Таким образом мы сможем, если нам повезет, гарантировать выживание самой подходящей теории посредством элиминации менее подходящих.

Если это описание развития человеческого мышления вообще и научного мышления в частности признать более или менее корректным, то оно поможет нам понять, что имеется в виду, когда говорят, что развитие мышления происходит «диалектически».

Диалектика (в современном, то есть главным образом гегелевском, смысле термина) — это теория, согласно которой нечто — в частности, человеческое мышление,— в своем развитии проходит так называемую диалектическую триаду: тезис, антитезис и синтез. Сначала — некая идея, теория или движение, — «тезис». Тезис, скорее всего, вызовет противоположение, оппозицию, поскольку, как и большинство вещей в этом мире, он, вероятно, будет небесспо­рен, то есть не лишен слабых мест. Противоположная ему идея (или движение) называется «антитезисом», так как она направлена против первого — тезиса. Борьба между тезисом и антитезисом продолжается до тех пор, пока не находится такое решение, которое в каких-то отношениях выходит за рамки и тезиса, и антитезиса, признавая, однако, их относительную ценность и пытаясь сохранить их достоинства и избежать недостатков. Это решение, которое является третьим диалектическим шагом, называется синтезом. Однажды достигнутый, синтез, в свою очередь, может стать первой ступенью новой диалектической триады и действительно становится ею, если оказывается односторонним или неудовлетворительным по какой-то другой причине. Ведь в последнем случае снова возникнет оппозиция, а значит, синтез можно будет рассматривать как новый тезис, который породил новый антитезис. Таким образом, диалектическая триада возобновится на более высоком уровне; она может подняться и на третий уровень, когда достигнут второй синтез.

То, что называют диалектической триадой, мы разъяснили достаточно полно. Едва ли можно сомневаться в том, что диалектическая триада хорошо описывает определенные ступени в истории мышления, особенно в развитии идей, теорий и социальных движений, опирающихся на идеи или теории. Такое диалектическое развитие можно «разъяснить», если показать, что оно происходит в соответствии с методом проб и ошибок, который мы обсуждали ранее. Однако следует отметить, что диалектическое развитие не является полным эквивалентом описанного нами развития теории посредством проб и ошибок. Рассматривая метод проб и ошибок, мы имели в виду только идею и критику в ее адрес, или, используя терминологию диалектиков, борьбу между тезисом и антитезисом; мы не принимали во внимание дальнейшее развитие, не предполагали, что борьба между тезисом и антитезисом должна закончиться неким синтезом. Мы имели в виду, скорее, что борьба между идеей и ее опровержением, или между тезисом и антитезисом, приведет к элиминации тезиса (или, возможно, антитезиса), если он окажется неудовлет­ворительным, и что соревнование теорий должно завершиться принятием новых теорий, если, конечно, для испытания предлагается достаточно большое их число.

Таким образом, можно сказать, что интерпретация в терминах метода проб и ошибок является несколько более гибкой, чем интерпретация в терминах диалектики. Она не ограничивается ситуацией, где предлагается начинать с одного-единственного тезиса, и потому с легкостью находит применение там, где с самого начала выдвигается несколько тезисов, независимых друг от друга и не обязательно противоположных. Однако надо признать, что очень часто — пожа­луй, даже обычно — развитие определенной области человеческого мышления начинается с какой-то одной идеи. Если так, то диалектическая схема часто оказывается уместной, поскольку этот тезис будет открыт для критики и, таким образом, «создаст», как обычно выражаются диалектики, свой антитезис.

Диалектики настаивают еще на одном моменте, в котором диалектика не­сколько отличается от общей теории проб и ошибок. Действительно, в рамках теории проб и ошибок, как уже говорилось, достаточно сказать, что неудовлет­ворительная точка зрения будет опровергнута или элиминирована. Диалектик же настаивает, что этого недостаточно. Он подчеркивает, что, хотя обсуждаемая точка зрения (или теория) может быть опровергнута, в ней имеется, по всей вероятности, нечто достойное сохранения, — иначе она вряд ли была бы вообще выдвинута и воспринята всерьез. Это рациональное зерно тезиса, вероятно, наиболее отчетливо осознается теми, кто защищает тезис от нападок оппонентов, сторонников антитезиса. Следовательно, единственно приемлемым исходом борь­бы будет синтез, то есть теория, в которой сохранены наиболее ценные элементы и тезиса, и антитезиса.

Необходимо признать, что подобная диалектическая интерпретация истории мышления может быть вполне удовлетворительной и добавляет некоторые цен­ные моменты к интерпретации мышления в терминах проб и ошибок.

Обратимся, скажем, к развитию физики. Здесь мы можем найти очень много примеров, которые вписываются в диалектическую схему. Так, корпускулярная теория света, будучи сначала заменена волновой теорией, была «сохранена» в новой теории, которая заменила и ту, и другую. Если говорить точнее, формулы старой теории обычно могут быть описаны — с точки зрения новой теории — как приближения, то есть они оказываются почти корректными, настолько, что их можно применять либо если мы не нуждаемся в очень высокой степени точности, либо даже — в некоторых ограниченных областях — как совершенно точные формулы.

Все это говорит в пользу диалектической точки зрения. Вместе с тем мы должны внимательно следить за тем, чтобы не приписать ей лишних достоинств (С. 118 — 119).

 

 

Урманцев Ю. А. О формах постижения бытия// Вопросы философии. — № 4. — 1993. — С. 89 — 106.

«Объект» — это любой предмет постижения: материальный или идеальный, покоящийся или изменяющийся. Объектами, следовательно, являются также «истина» и «ложь», «мысль» и «мысль о мысли».

«Бытие» — это существование. Существовать — значит покоиться или изменяться. В плане признания или непризнания покоя и движения в истории философии реализовались все 4 логически допустимые возможности: 1) Кратил из Афин признавал реальность только движения (вспомним его знаменитое возражение Гераклиту: «В одну и ту же реку нельзя вступить и единожды»). 2) Защищая и обосновывая представления своего учителя Парменида о едином и неподвижном Бытии, Зенон Элейский своими гениальными апориями «Дихотомия», «Ахилл», «Стрела», «Стадии» доказывал иллюзорность движения и реальность только покоя. 3) Большинство же философов — и материалистов (например, Демокрит или Энгельс) и идеалистов (например, Платон или Гегель) признавали реальность и покоя и движения. 4) В философии мадхьямиков (Пагарджуна, Арьядева) отрицается реаль­ность и покоя и движения, поскольку признается, что все — ничто, существует только шунья, т.е. пустота.

Подытоживая в 1974 г. историю философского и научного изучения покоя и движения в своей книге «Симметрия природы и природа симметрии», я вынужден был признать, «что равное и неравное, тождественное и различное, сохраняющееся и изменяющееся, покоящееся и движущееся, симметричное и асимметричное, истина и ложь одной теории относительно одной совокупности преобразований могут оказаться и, действительно, часто оказываются — с точностью до наоборот — неравным и равным, различным и тождественным, изменяющимся и сохраняющимся, движущимся и покоящимся, асимметричным, ложью и истиной другой теории, относительно другой совокупности симметрических преобразований».

Это означает, что в одних — не совпадающих! — отношениях и покой и движение относительны, в других — абсолютны и при смене отношений покой может обернуться движением, а движение — покоем.

Их взаимная превращаемость указывает на качественно одну и ту же основу; на покой и движение, как на два явления этой единой сущности. И эта единая основа есть существование. Именно поэтому «существовать — значит покоиться или изменяться».

Согласно закону системности ОТС(У) «любой объект есть объект-система и любой объект-система принадлежит хотя бы одной системе объектов одного и того же рода» (хотя бы одной R-системе). Применительно к существованию это означает, что существование — тоже существование-система и как таковое оно должно принадлежать хотя бы одной R-системе.

Если учесть (согласно ОТС(У), что R-система может состоять всего из одного объекта-системы, то в случае R-системы существования дело так именно и обстоит: она включает в свой состав только существование-систему, потому что су­ществование самодостаточно и больше ни в каких других «существованиях», ни в каких других основаниях не нуждается.

Существование же есть существование-система потому, что оно есть существование объектов, объектов идеальных, материальных и идеально-ма­териальных. При этом первые «образуют» субъективную, вторые — объективную, третьи — субъективно-объективную реальность, две основные и одну производную подсистемы существования-системы.

«Субъективная реальность» — это реальность идеальных систем разного иерархического ранга: ощущений, восприятий, представлений, понятий, суждений, умозаключений, озарений — человека; гипотез, концепций, теорий — науки; художественных образов — искусства; картин мира — философии; буддизма, христианства, ислама — религии; мифов — мифологии и т.д.

Каждый из этих социальных «организмов» — философия, искусство, наука, религия, мифология, эзотерика в рамках субъективной реальности создают свою (под) реальность: философия — первую, искусство — вторую, наука — третью и т.д. В то же время все эти социальные институты, так или иначе постигающие свое подбытие Бытия, свое постигаемое, — специфические (субъективно-объективные) реальности, но не событии Бытия, как утверждает, правда применительно лишь к искусству, М.М. Бахтин.

Идеальные объекты субъективной реальности именно из-за их идеальности (к примеру, представления о розе не колючи и не благоухают, мысли об Уральских горах — не горы; размышления о сумасшедшем не делают нас умалишенными) — это и знаковые информационные системы. Как таковые они должны неизбежно быть реализованы посредством разного рода материальных «носителей» — холста и красок художника, книг ученого, наконец, посредством тела самого человека. Стоит также подчеркнуть, что идеальные объекты субъективной реальности не менее реальны или более проходящи, чем материальные объекты объективной реальности.

«Объективная реальность» — это реальность материальных систем также разного иерархического ранга: элементарных частиц, атомов, молекул, кристаллов ... планет, звезд, их систем; организмов, их сообществ,..., биосферы.

«Субъективно-объективная (или объективно-субъективная) реальность» — это реальность субъективных и одновременно объективных систем разного ие­рархического ранга: разного рода социумов, начиная с Человека и кончая Чело­вечеством, различных социальных институтов и т.д.

Так, Человек как духовная личность (субъект) принадлежит субъективной реальности, как функционирующая материальная система — объективной реаль­ности, а кик целостная система — субъективно-объективной реальности. Точно так же общество как носитель общественного сознания принадлежит субъективной реальности, как «носитель» общественного бытия — объективной реальности, а как целостная система — субъективно-объективной реальности.

К субъективно-объективной реальности я отношу также отношения взаи­модействия, одностороннего действия, взаимодействия, конрелятивизма («согласия») и дисрелятивизма («несогласия») между объективной и субъективной реальностями и законы композиции — условия, подчиняясь которым эти отношения реализуются.

Эти отношения и эти законы композиции не принадлежат ни объективной, ни субъективной реальности, но они принадлежат — в виде эмерджентных признаков — области «пересечения» этих реальностей, т.е. субъективно-объективной реальности.

Таким образом. Бытие — это первая по сложности и иерархо-неиерархическая по структуре система из трех подсистем (трех реальностей). Первая по сложности потому, что все остальные — мыслимые и «немыслимые» — системы являются его под ... подсистемами; иерархо-неиерархическая потому, что в ней реализованы как отношения принадлежности — субъективной, объективной, субъективно-объек­тивной реальностей Бытию, так и отношения неиерархичности — между различными реальностями.

Замечательно, что в истории восточной и западной философии в плане признания или непризнания субъективной и объективной реальности. Духа и Материи реа­лизовались (очень рано!) также все 4 логически допустимые возможности.

1) Субъективную реальность как единственно возможную или «первичную» признавали солипсисты (йогочары, Брюне, Беркли) и объективные идеалисты (ведантисты, Платон, Гегель); 2) точно так же объективную реальность как единственно возможную или «первичную» признавали вульгарные материалисты, «научные материалисты» (материалистические аналоги солипсистов), а также чарваки, Демокрит, Бэкон, Маркс. Энгельс, Ленин; 3) обе эти реальности — и субъективную и объективную — как взаимно паритетные и не сводимые друг к другу признавали дуалисты — саутрантики и картезианцы; 4) существование обеих реаль­ностей отрицали мадхьямики и в какой-то степени Дионисий в «Ареопагитиках». А теперь проанализируем центральное понятие этой статьи — «постижение». Постижение — это особого рода телеологическая система. Как таковая она включает в себя: 1) постигающего (ученого, художника, философа, «просвет­ляющегося»); 2) постигаемое (мир, природу, человека, бога, красоту, симметрию...); 3) средства постижения (чувственные, рациональные, медитативные; экспе­риментальные, теоретические и др.); 4) познавательную деятельность (экспе­риментальную, теоретическую, медитативную и др.); 5) постигнутое — идеальный образ (научный, художественный, философский, религиозный, мифологический, эзотерический); 6) оценку постигнутого — в первую очередь с точки зрения степени адекватности содержания образа (постигнутого) содержанию прообраза (пос­тигаемого) согласно и посредством специфических критериев: истины — в науке, правды, красоты и гармонии — в искусстве, соответствия подлинному духу и природе текстов священных писаний — в религии и т.д.; 7) деятельность — в случае необходимости повторяющуюся — по уменьшению различия идеального образа от материального или идеального прообраза, реализующуюся в виде обратной связи (отрицательной или положительной) с постигающим, со средствами и с критериями постижения; 8) создание новых образов — n-й степени адекватности; 9) средства материальной реализации образа (людские, финансовые, энергетические, мате­риальные); 10) реализацию образа в виде материальных предметов (научного и технического оборудования, технологических цепей, произведений искусства, религиозных и (или) философских текстов и даже ... школ и течений; II) оценку материально реализованного с точки зрения его адекватности уже не постигаемому, а его идеальному n-степенному образу как идеалу — согласно и посредством созданных для этих целей критериев; 12) деятельность — в случае необходимости многократ­ная — по увеличению сходства между идеалом и его материальным воплощением (такова, например, «доводка» в технике или живописи); 13) новые материальные воплощения.

Видно, что главными целями постижения являются получение адекватного прообразу идеального образа — знания — и его материальное воплощение.

Вайцзеккер К. Ф.Физика и философия//Вопросы философии. — 1993. — № 1. — С. 115 —125.

 

Давайте, во-первых, поговорим об объективизме. Чувство, в котором мы все единодушны как физики, состоит в том, что мы говорим о чем-то су­ществующем, об объективных вещах. Наша жизнь зависит от них. Например, мы не могли бы собраться в Триесте, если бы не существовало современной техники, которая позволила нам приехать сюда на автомобиле, поезде, прилететь самолетом. Эта техника зависит от постижения объективных законов природы. Верное постижение проявляется в том, что техника работает. В этом смысле мы все объективисты. Абсолютно невозможно не быть объективистом в этом смысле.

Тогда возникает вопрос: не означает ли «объективная реальность» лишь то, что мы в состоянии применять все эти методы? Это, пожалуй, еще не слишком субъективная точка зрения? Позвольте мне напомнить об одном случае. Как раз перед президентскими выборами в США в 1908 г., когда республиканским кандидатом был Тафт, а демократическим кандидатом был Брайан, один высокопоставленный американский политик посетил Маунт-Вильсоновскую обсерваторию. После того, как он долго смотрел в один из самых больших телескопов на Туманность Андромеды или на что-то другое, он сказал: «После всего этого, возможно, не столь важно, кто будет выбран — Брайан или Тафт». Это выражение чувства, присущего ученым — весь наш человеческий мир меркнет перед необъятной объективностью физического мира.

Я ярко помню, как в детстве был глубоко поражен красотой звездного неба. И человек, о котором я только что говорил, очевидно, был тоже поражен его красотой. Но меня также мучил и вопрос: не противоречит ли эта красота тому факту, что эти звезды — лишь области ионизированного газа? Как это может сочетаться? Моим самым непосредственным впечатлением было то, что эта проблема может быть разрешена только при осознании красоты законов, управляющих ионизированными газами, т.е. через красоту законов природы, которые к тому же должны быть открыты, а не придуманы. Я здесь говорю об этом для того, чтобы подчеркнуть: все это нами не придумывается, а от­крывается. И это превыше нашей жизни, превыше нас.

С другой стороны, философия объективизма приводит к определенным труд­ностям и противоречиям. Например, если мы говорим о материи и ее законах в этом объективном смысле, возникают вопросы: Как наше собственное сознание связано со всем этим? Что означает, что мы говорим об этом? Мы чужестранцы в материальном мире или принадлежим этому миру? В чем же заключено чувство красоты, которое проявляется столь сильно в сознании великих физиков? Что они чувствуют при этом? Красота объективна или же субъективна? Или субъективно объективна? Что все это значит?

Я чувствую трудность, существующую в самом понятии объективности, если ограничивать ее миром вещей, подчиняющихся законам классической механики. Единство природы трудно понять, если мы пытаемся обосновать его с помощью классической физики. Классическая физика говорит о телах, существующих в пространстве и времени. Как можно объяснить и понять жизнь или мышление человека, редуцируя их к телам в пространстве и времени? Если принять картезианскую точку зрения, что существуют две совершенно различные субстанции — материя, протяженная субстанция, и мышление, мыслящая субстанция — тогда их связь абсолютно непонятна. Таким образом, сама объективность классической физики затрудняет понимание единства природы, включающей и нас самих.

Совершенно другой путь в понимании единства представлен в идее, что все в природе той же сущности, той же структуры, что и наше сознание. Это была бы своего рода менталистская или спиритуалистская философия, которая, в свою очередь, весьма затруднила бы понимание физики — такова, несомненно, точка зрения, принятая в классической физике. Почему мышление, душа или какое-то другое философское основание, которое можно было бы здесь выдвинуть, должно подчиняться таким чуждым им законам как законы классической механики? Таким образом, существует лакуна в нашем понимании природы, выраженном на языке классической физики, которая была осознана лишь тогда, когда возникло желание понять, как человек и все, что связано с человеческой жизнью, могут быть включены в него. Поэтому по мотивам, которые можно назвать философскими, я чувствую, что объективность классической физики — что-то вроде полуправды. Она весьма хороша, представляет собой выдающееся достижение, но почему-то затрудняет полное понимание реальности в гораздо большей степени, чем кажется. Здесь я говорю о мотивации потому, что, по-моему, философия до некоторой степени состоит в понимании наших собственных мотиваций, в осознании того, о чем мы пытаемся говорить и почему мы пытаемся делать это.

Давайте посмотрим, какой вклад внесли в решение этой проблемы пред­ставители современной физики и великие философы прошлого. Прежде всего я хорошо помню свою первую встречу с Гейзенбергом — тогда мне было четырнадцать лет. Мы оказались в Копенгагене в одно и то же время. Вскоре после этой встречи, в апреле 1927 г., в берлинском такси он рассказал мне о принципе неопределенности. Мне было четырнадцать лет, но я был покорен этой новой идеей. У меня создалось впечатление, что если это — физика, то каждый должен изучать физику. Впервые я осознал, что есть надежда соединить две различные части — объективный мир, описываемый классической механикой, и мир человека. Это означало, что есть какая-то связь между этими двумя мирами. Это был тот путь, о котором сам Гейзенберг сказал, что разрыв между субъектом и объектом в квантовой теории более невозможен. Дискуссия об объективности и другие вопросы, которые мы обсуждали сегодня, почти целиком обусловлены этим фактом, ибо, если утверждение Гейзенберга истинно, то мы должны были бы использовать понятия, одинаково применимые к субъекту и объекту и позволяющие высветить явное различие между материей и мышлением, или чем-то иным, что можно назвать «противоположностью».

Попытка привнести классическую объективность в квантовую физику отчасти обусловлена тем, что понимание и концептуально ясная формулировка нового взгляда, предложенного квантовой теорией, крайне трудны. Чрезвычайно трудно сделать это последовательно. Но мы хотим быть последовательными в физике, что и побуждает некоторых из нас вновь обратиться к той системе мысли, которая была отброшена и на которой делает акцент квантовая теория.

В любом случае надо попытаться выяснить, существует ли философия, которая объединяла бы субъект и объект в одну концептуальную структуру.

 

 

Хоружий С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности.—http://www.book-ua.org/FILES/fil/1_12_2007/fil5522.htm — 20.02.11

 

Виртуалистика любит парадоксальные выражения, и будет вполне уместно, если мы охарактеризуем сложившуюся в ней ситуацию как устойчивое неравновесие. С одной стороны, представления о виртуальной реальности — виртуальных событиях, объектах, состояниях психики — давно и прочно распространились во многих и очень разных областях знания, как теоретического, так и прикладного. Они нашли применения и связи с конкретным опытом, внедрились в сферы новейших технологий, прошли даже иногда практическую проверку — так что, кажется, не имеют ничего общего со столь разросшимся ныне миром вымыслов и фантомов, поверий и псевдопонятий масскультуры. Однако, с другой стороны, все наличные материалы свидетельствуют, что эти представления о виртуальной реальности все время упорно остаются лишь именно представлениями или интуициями, доброй долей лежащими в сфере сырого и недодуманного, противоречивого и туманного. Дистанция, отделяющая «представления» от научных понятий и философских концептов, пребывает непреодоленной и весьма значительной. Между богатством приложений, широтой популярности — и теоретической скудостью, шаткостью, необеспеченностью создается ощутимый контраст.

В настоящих заметках мы бы хотели, по мере сил, содействовать изживанию этих нежеланных особенностей ситуации. Мы попытаемся наметить философский контекст и онтологический каркас, в рамках которых было бы возможно полноценное философское продумывание виртуальности. Мы обнаружим и опишем определенную онтологическую структуру, в состав Которой органически включаются виртуальные события. Благодаря этому, виртуальная реальность получает определенный онтологический статус, и открывается путь к корректной постановке многочисленных философских проблем, рождаемых или затрагиваемых виртуалистикой.

Не столь трудно выделить общую основу, набор главнейших элементов и определяющих свойств, которые присущи представлениям о виртуальности во всех сферах их бытования. Наиболее формализованы эти представления в теоретической физике, и потому, пожалуй, именно здесь искомые свойства выступают нагляднее всего. С этой же сферой связан и генезис всей темы, ибо идея виртуальности появляется впервые в контексте оснований классической механики. Законы движения были выражены посредством вариационных принципов, последние же включали в себя «виртуальные движения» (перемещения, пути, кривые...). Эти условные «движения» описывались теми же величинами, что реальные механические движения, однако не учитывали реальных действующих сил и потому, разумеется, не могли осуществляться в действительности. Подобно этому, «виртуальный фотон» в квантовой электродинамике — объект, наделенный всеми теми же характеристиками, что и реальный, «физический» фотон, однако не удовлетворяющий некоторым существенным условиям и ограничениям на эти характеристики: конкретно, его энергия не обязательно, является положительной, а его масса не обязательно является нулевой. Аналогично определяется и любая «виртуальная частица». «Виртуальная траектория» — траектория, по которой могла бы двигаться виртуальная частица; т. е. она также наделена всеми характеристиками «физической» траектории, однако освобождена от части свойств и условий, определяющих последнюю (вполне идентично «виртуальному движению» в классике) и т. д. На другом полюсе, психологическая виртуальная реальность есть особого рода образ реальности, тем или другим путем формируемый в сознании: в отличие от обычных образов, продуктов сознания и воображения, он выступает как действительная среда определенной деятельности человека — иными словами, человек воспринимает себя как пребывающий в данной реальности, и как таковой действует — так что эта реальность обладает характеристиками обычной эмпирической реальности, однако, разумеется, лишена части ее основных предикатов.

Из этих примеров (число которых нетрудно было бы увеличить) выступают первые необходимые нам признаки. Виртуальная реальность, виртуальные явления характеризуются всегда неким частичным или недовоплощенным существованием, характеризуются недостатком, отсутствием тех или иных сущностных черт явлений обычной эмпирической реальности. Им присуще неполное, умаленное наличествование, не достигающее устойчивого и пребывающего, самоподдерживающегося наличия и присутствия. И эти особенности весьма значимы для нашей задачи философского анализа виртуальной сферы. Как мы немедленно убедимся, они налагают ограничения на возможные пути и средства этого анализа; они говорят о том, какая философия может и какая не может служить для его осуществления.

Основополагающую роль для европейской философской традиции сыграла созданная Аристотелем концептуальная и категориальная база философского дискурса, трактовка базовых философских категорий. Для нашей темы мы выделим, прежде всего, один из видов этих базовых категорий. Это — обширный род, или ряд сущностных, или эссенциалъных категорий: сама сущность (ουσία, essentia, Wesen); различные понятия, что выступают эквивалентными, либо аналогичными сущности в каких-либо аспектах или контекстах; многочисленные понятия, конкретизирующие сущность, как то: виды сущностей, частные, отдельные сущности и т. д. Сюда, к примеру, принадлежат энтелехия, идея, форма, эйдос, «чтойность», субстанция, материя и проч. Преобладающим типом философского построения, дискурса в европейс