Лекция 42: Русская философия 18 в. – пер. пол. 19 в., её основные направления и представители 2 страница

Поясним на примере расширения горизонта этического сознания в вопросах науки, техники и научно-технической деятельности. Все острее ставится вопрос об ответственности перед будущими поколениями, до ХХ века неактуальный, а в ХХ веке рассматривавшийся лишь в контексте политико-идеологических дискуссий типа борьбы двух идеологий. В нынешних условиях он звучит парадоксом: о какой ответственности можно говорить по отношению к тем, кого нет, кто физически не существует (не родился)? И тем не менее новые научные проекты и технологии должны считаться с потенциальной, еще не осуществившейся реальностью будущего. Другой необычный вопрос: можно ли говорить о правах (или квазиправах) природы, когда речь идет об экологических аспектах новых научных теорий и технологий? Типа «права на жизнь» растений иживотных? Далее, идеология свободного предпринимательства основана на рисках; вопрос для будущей этики – не следует ли рассматривать риск как действие, за которое нужно отвечать морально(перед обществом) и, возможно, привлекать к ответственности?При положительном ответе в уже приводившемся примере с созданием технологий захоронения на территории России отходов ядерной промышленности других стран подобный риск мог бы быть предусмотрен и исключен как морально не оправданный. Особенно актуально сказанное для специалистов в пограничных областях науки или в проектировании, управлении созданием и использованием сложных технологических, на стыке естественных и социальных, систем – системотехников, по сути технических специалистов – менеджеров высокого уровня квалификации. По мнению аналитиков, в этой сфере к числу новых этических проблем относятся также чисто психологические: люди, принимающие решения, прямо не связаны с рисками, так что последние относятся не к ним самим; положительные последствия принимаемых решений для экономики или политики, или для ускорения решения научной проблемы, создания эффективной технологии и т.п. (даже при их резко отрицательной этической нагруженности) обычно ближе во времени, чем более отдаленные отрицательные.Поэтому даже если возможные минусы сильно перевешивают, с ними предпочитают «временно» не считаться, надеясь, что этого «временно» будет достаточно для поиска новых способов их преодоления. Подобные взгляды характеризуют так называемое технократическое мировоззрение, о котором мы подробно говорили в этом курсе лекций. Для ученых и инженеров, разделяющих это мировоззрение, любая проблема кажется разрешимой научно-техническими средствами при достаточности времени и ресурсов. Надеемся, что нам удалось показать вам, почему это мировоззрение весьма некорректно и его трудно совместить с поисками новой научно-технической этики.

 

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА………………………………….………………...	3
ЛЕКЦИЯ 1. Философия науки и ее предмет……………………………………
ЛЕКЦИЯ 2. Проблемы философии и методологии науки в позитивизме. Постпозитивизм как культурное явление. Ранний К. Поппер и его основополагающие идеи …………… ……………………...................................
ЛЕКЦИЯ 3. Основные концепции постпозитивистской философии науки ХХ века…...…………………………………………..…………………………..
ЛЕКЦИЯ 4. История науки и ее истоки. «Осевое время» как переход от мифа к логосу……………………………………………….………..…………..
ЛЕКЦИЯ 5. Культурно-исторические типы рациональности. Наука и философия. Первые мудрецы древности в поисках субстанции…...………...........................................................................................
ЛЕКЦИЯ 6. Влияние античности на становление и развитие современной науки………………………………………………………………………………
ЛЕКЦИЯ 7. Теоцентризм средних веков. Пути разума и предпосылки современного научного мышления в христианской модели мира и человека……………………………………..……………………………………
ЛЕКЦИЯ 8. Рождение современной науки и основных методов научного познания…………………….……………………………………………………
ЛЕКЦИЯ 9. Иммануил Кант об условиях возможности и источниках теоретического знания. Особенности философии науки в России…………………………………………………………………………….
ЛЕКЦИЯ 10. Научное знание как феномен культуры и фактор развития техногенной цивилизации. Знания и язык…………………...............................
ЛЕКЦИЯ 11. Классический идеал научной рациональности. Неклассическая рациональность, вненаучное знание и критерии научности….……………………………………………………………………..
ЛЕКЦИЯ 12. Эмпирическое и теоретическое знание в науке………………………………………………………………………………
ЛЕКЦИЯ 13. Научное знание как система. Наука и техника…………………………………………………………………………….
ЛЕКЦИЯ 14. Проблема истины. Методология научно-познавательной деятельности. Наука как социальный институт………………………..............
ЛЕКЦИЯ 15. Особенности современного этапа развития науки и поиски нового культурно-исторического типа рациональности. Будущее науки……….…..
ПРИЛОЖЕНИЯ……………………………………….………………………...
Приложение 1 (к лекции 2). О физике и метафизике……………....................
Приложение 2 (к лекции 4). Присуща ли рационально-теоретическая способность мифологическому мышлению?.......................................................
Приложение 3 (к лекции 5). О рациональности и оппозициях рационализму. Смысл иррациональности………………………………………………………..
Приложение 4 (к лекции 6). О натурфилософии, чувственно-сверхчувственных субстанциях бытия и близости позиций Гаутамы Сиддхартхи, Конфуция и Сократа……………………………………………...
Приложение 5 (к лекции 6). Разум и свобода………………………..………...
Приложение 6 (к лекции 7). О периодизации средних веков в свете эволюции рациональности………………………………………………………
Приложение 7 (к лекции 12). Еще раз о взаимосвязи философии и науки. Метафизические основания современной теоретической физики……..…….
Приложение 8 (к лекции 12). О значении ценностных измерений научного знания…………….………………………………………………………………
Приложение 9 (к лекции 15). О научном разуме, этике науки и свободном выборе ученого. Проблема ответственности в научно-технической деятельности………...……………………………………………………………

 

1 См.: Степин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники: Учебное пособие для вузов. М., 1995, разд. I–III; Кохановский В.П. Философия и методология науки: Учебник для вузов. М.; Ростов-н/Д., 1999. Гл. I–VIII и IX.

2 Степин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники. С. 5.

3 См.: Эйнштейн А. Сочинения. Т. 4. М., 1967; Митчем К. Что такое философия техники? М., 1995. Часть первая. Две традиции в философии техники.

1 См.: Кашперский В.И. Философия как призвание. Екатеринбург, 2006. С. 166–180.

1 Хесле В. Философия и экология. М., 1994. С. 44.

2 См., например: Юзвишин И.И. Основы информациологии. М., 2000; Абдеев Р.Ф. Философия информационной цивилизации. М., 1994.

1 Подробнее см.: Кашперский В.И. Проблема универсалий и их антропологическое содержание // В.И. Кашперский. Философия как призвание. Екатеринбург, 2006.
С. 181–191.

1 Философский словарь. М., 1954. С. 560.

1 См.: Приложение 1.

1 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958. С. 50.

1 Поппер К. Логика и рост научного знания // Поппер К. Избранные работы. М., 1983.
С. 238.

1 Поппер К. Объективное знание. Эволюционный подход. М., 2002. С. 108.

1 Поппер К. Объективное знание. Эволюционный подход. М., 2002. С. 120.

2 Там же.

1 Кун Т. Объективность, ценностные суждения и выбор теории // Современная философия науки. М., 1996. С. 63.

 

 

1 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 296.

1 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 310.

 

1 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 32–50.

1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.
С. 309.

1 См. Приложение 2.

1 См.: Желнов М.В. Предмет философии в истории философии. М., 1981;
Потемкин А.В. О специфике философского знания. Ростов-н/Д., 1973.

 

1 Майнбергер Г.К. Единый разум и многообразие рациональности // Вопросы философии. 1997. № 9. С. 57–66.

1 См.: Приложение 3.

1 Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры. М., 1991. С. 4-5.

1 Эйнштейн А. Физика и реальность. М., 1965. С. 67.

1 Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С 30.

 

1 Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. М., 2000.

1 Платон. Собрание сочинений. В 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 93–95.

1 См.: Приложение 4.

1 Платон. Собрание сочинений. В 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 524–525.

 

1 Платон. Собрание сочинений. В 4 т. М., 1994. Т. 3, ч.1. С. 379.

 

1 Капра Ф. Дао физики. СПб., 1994. С.15.

1 См.: Приложение 5.

1 Подробнее об эволюции представлений о разуме и рациональности в различные периоды христианства см.: Приложение 6.

2 Здесь и далее ссылки приводятся по каноническим текстам Ветхого и Нового заветов.

1 Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 244.

2 Там же.

1 См., например: Бубер М. Я и Ты. М., 1993; Фромм Э. Иметь или быть? М., 1986.

1 Волошин М. Избранные стихотворения. М., 1988. С. 298. (фрагмент).

1 Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М., 1989. С. 502.

1 Декарт Р. Сочинения. В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 306.

1 Бряник Н.В. Самобытность русской науки: Предпосылки и реальность. Екатеринбург, 1994.

 

1 Поппер К. Объективное знание. М., 2002. С. 123.

1 Вебер М. Наука как призвание и профессия // Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991. С. 134.

1 Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М., 1994.
С. 40.

1 Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М., 1994.
С. 76.

 

1 Степин В.С. Теоретическое знание. М., 2000.

1 Кашперский В.И., Антропов В.А. Научное и вненаучное знание: учебное пособие. Екатеринбург, 1997. С. 12.

 

 

1 Эйнштейн А. Физика и реальность. М., С. 264.

 

1 См.: Приложение 7.

1 См.: Приложение 8.

1 Капица П.Л. Эксперимент, теория, практика. М., 1977. С. 26–27.

1 Шриффер Дж. Теория сверхпроводимости. М., 1970. С. 9.

1 Шриффер Дж. Теория сверхпроводимости. М., 1970. С. 34–35.

1 Подробнее см.: Кохановский В.П. Философия и методология науки. Ростов н/Д., 1999.
С. 34–39.

1 Хесле В. Философия и экология. М., 1994. С. 58–59.

1 См.: Щедровицкий Г.П. Избранные труды. М., 1995.

2 Копылов Г.Г. Искусственные миры науки и реальность // Наука: возможности и границы. М., 2003. С. 169–188.

3 Там же. С. 173.

4 Там же. С. 175.

1 См.: Чудинов Э.М. Природа научной истины. М., 1977. С. 14.

1 Чудинов Э.М. Природа научной истины. М., 1977. С. 17–18.

 

1 Жаров С.Н. Трансцендентное в онтологических структурах научной теории // Наука: возможности и границы. М., 2003. С. 135–152.

2 Там же. С. 137.

1 См.: Антропов В.А., Кашперский В.И. Научное и вненаучное знание. Екатеринбург, 1997.
С. 39.

 

1 См.: Гинзбург В. Интервью в газете «Известия». 17.02.2006. С. 5.

1 См.: Приложение 9.

 

1 Владимиров Ю.С. Метафизика. М., 2002.

1 Гегель Г. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 1. С.158.

1 См.: Владимиров Ю.С. Метафизика. М., 2002.

2 Аристотель. Физика. VIII, 265 а.

1 См.: Нугаев Р.М. Ценностные измерения процесса смены научных теорий // Наука: возможности и границы. М., 2003. С. 243.

 

1 См.: Гусейнов А.А. Ростовская встреча – важный этап подготовки к философскому форуму // Вестник РФО. М., 2001. № 1. С. 14–15.

 

1 См.: Наука и общество. М., 1977.

1 Геранзон Б. Практический интеллект // Вопросы философии. 1998. № 6. С. 69.

1 Ленк Х. Размышления о современной технике. М., 1996. С. 33.

 

Китайская философия зарождается и складывается в период династий Шан (XVIII – XII вв. до н.э.) и Чжоу (XI – III вв. до н.э.). Своими корнями она уходит в мифологическое мышление. Уже в рамках мифологии выделяется высший принцип, управляющий миропорядком. При династии Шан таким высшим началом, божеством, создавшим всё существующее, считался Шанди (Верховный император), а при династии Чжоу возникло представление о «воле Неба» как о всемогущем первоначале и первопричине всех вещей.

Одновременно с распространением религиозного мировоззрения происходит становление и развитие философского мышления. Уже при династии Шан складываются представления о тёмном и светлом началах. Эти начала стали рассматриваться как свойства, внутренне присущие предметам. Противостояние «светлого» и «тёмного» способствует развитию и изменению в вещах и процессах.

Представление о тёмном и светлом началах получило развитие в «И цзине» – «Книге перемен». Это гадательная книга, в которой исследуются изменения, происходящие с тёмным и светлым началами, производятся гадания о счастливых и несчастных событиях. Хотя книга перемен и наполнена мистикой, однако уже в ней разработан понятийный аппарат, используемый в дальнейшем китайской философией. Текст этой книги несёт в себе отражение древних мифов Китая о двух началах (духах) – Инь и Ян, которые приобретают здесь уже понятийную форму.

Ян – это мужское, светлое и активное начало. Оно управляет небом (тянь). Инь – женское, тёмное и пассивное начало. Оно управляет землёй. Речь идёт не о дуалистической связи этих начал, а скорее о диалектической, поскольку они могут действовать не в отрыве друг от друга, а только во взаимодействии. Чередование Ян и Инь называется путём (дао, который проходят все вещи). «И цзин» и прослеживает дао – путь вещей и путь мира в движении. Одна из основных задач человека – понять своё место в универсуме, «соединить свою силу с небом и землёй».

В «Книге истории» («Шу цзин»), написанной в начале I тыс. до н.э., изложено учение о пяти стихиях, согласно которому весь мир состоит, в конечном счете, из пяти первоэлементов: воды, огня, дерева, металла, земли. Эту тему в дальнейшем развил Цзоу Янь (III в. до н.э.). Он создал целую концепцию развития Вселенной. Связь между названными пятью стихиями, по мнению мыслителя, носит диалектический характер и выступает как соединение «жизнь-смерть»: дерево рождает огонь, огонь – землю (пепел), земля – металл, металл – воду (на металлических предметах скапливается роса), вода – дерево. Этой сменяемости стихий соответствует и сменяемость династий в Китае. Каждая династия правит под знаком определённого элемента.

В период Чуньцю (VIII – V вв. до н.э.) – Чжаньго (V – III вв. до н.э.) возникла обстановка, получившая название «соперничества всех школ» и давшая мощный импульс развитию философской мысли. Среди этих школ наиболее влиятельными были: школа служилых людей (конфуцианцев); школа моистов (последователей Мо-цзы); школа законников (легистов); школа даосистов (центральная категория – дао); школа номиналистов (школа имён); школа сторонников инь и ян (натурфилософов).

Одно из наиболее важных направлений китайской философии – конфуцианство. Его основателем был Конфуций (551-479 гг. до н.э.), в литературе часто именуемый Кун-цзы, что означает учитель Кун. Уже в возрасте немногим более 20 лет он прославился как самый знаменитый педагог Китая. Главный источник его учения – книга «Лунь юй» («Беседы и суждения») – высказывания и беседы с учениками, зафиксированные его последователями. Конфуция мало интересовали проблемы материального мира и космогонии. И хотя категория «Небо» (тянь) – для него основная, но само небо – это уже не только часть природы, а, прежде всего, – высшая духовная определяющая власть и сила.

В центре учения – человек, его умственное, нравственное развитие и поведение. Большое внимание Конфуций уделяет вопросам воспитания идеального индивида (цзюнь-цзы – благородного мужа).

В основе всех общественных и нравственных норм поведения и воспитания у Конфуция находится религиозный ритуал. Согласно Конфуцию, цзюнь-цзы должен обладать не только человеколюбием, но и в совершенстве знать ли (правило, ритуал) и юэ (музыку). Музыка здесь понимается не в светском значении, а как совокупность ритуальной музыки и танцев, в которых каждая нота и жест имели глубокое символическое значение. Причиной смуты в обществе он как раз считал оскудение религиозных чувств и несоблюдение ритуала.

Объединяющим универсальным началом всех людей и их единства с космосом, по Конфуцию, является почтительное отношение к Небу, чувство божественного всеединства. Небо и было для него богом, некой нравственной сакральной стихией, управляющей миром. Свою наиважнейшую функцию Конфуций видел в том, чтобы соединить людей с Небом (Богом).

В конфуцианстве занимает особое положение и играет существенную роль категория жэнь. Жэнь переводится по-разному, да и сам Конфуций вкладывал в это понятие различные значения: высшая добродетель, доброта, гуманность, человеколюбие, милосердие и т.д. В самом общем и распространённом смысле можно сказать, что жэнь – это, прежде всего, человечность. Именно она – основное требование, предъявляемое к индивиду. Среди прочих конкретизаций принципа «жэнь» Конфуций вводит и такие императивы (повеления, правила), как «не делай другим того, чего не пожелаешь себе», «помогай другим в том, чего бы ты сам хотел достичь» и т.п.

Проявлением жэнь являются все нравственные качества личности: человечность (жэнь) – спокойное, уравновешенное отношение и любовь к другим, чжи – мудрость, и – следование этике справедливости, долга, ответственности, ли (этикет, правило, ритуал) – деликатность, такт, учтивость, сяо – покорность воле родителей, ди – послушание старшим и братская любовь.

Сяо занимает среди других категорий особое место. Сяо означает сыновнюю почтительность, уважение к родителям и старшим. Кроме того, сяо – самый эффективный метод управления страной, которая рассматривалась как большая семья. Отношения правителя и подданного должны, считает Конфуций, строится аналогично отношениям отца и сына, старшего брата и младшего. Положение женщины в китайском обществе (и в целом на Востоке) отличалось от социальных ролей и статуса мужчины. Нравственные требования к её поведению в Поднебесной укладывались в одну формулу «сань цун, сы дэ» – три следования (отцу до замужества, мужу до рождения сына, сыну до смерти) и четыре доблести, или добродетели (целомудрие, деликатность в речах, скромность в одежде, приверженность чисто женским делам).

Большое значение в воспитании идеального человека (мужчины, «цзюнь-цзы») имеет и концепция «чжэн мин» – «исправления имен» (эта идея развивается номиналистами). Суть её состоит в том, что все вещи должны быть приведены в соответствие с их названиями. Поэтому правительственную деятельность необходимо начинать именно с «исправления имен». Благородный муж «прежде видит в слове дело, а после сказанного действует». Цзюнь-цзы стремиться к общественной пользе, а мелкий человек к собственной выгоде. Концепция «чжэн мин» становится более понятной через знаменитый афоризм Конфуция: «слушаю слова людей и смотрю на их действия».

Следует обратить внимание и на концепцию «золотой середины» Конфуция. «Путь золотой середины» необходимо использовать при управлении народом для смягчения противоречий, не допуская крайностей (избытка и недостатка) – «чрезмерности» и «отставания», «жестокости» и «мягкости» и т.д. Конфуций говорил, что «правитель должен построить такие отношения с подданными, чтобы он, подобно ветру, куда подул, туда и народ, подобно траве, повернул».

После смерти Конфуция конфуцианство распалось на целый ряд школ. Наиболее значительными были – идеалистическая школа Мэн-цзы (ок. 372-289 гг. до н.э.) и материалистическая школа Сюнь-цзы (ок. 313-238 гг. до н.э.).

Наряду с конфуцианством даосизм (от кит. дао цзя – школа дао) являлся также важнейшим философским направлением в Китае, возникшим во второй половине I тыс. до н.э. Его основателем считается Лао-цзы, хотя существенную роль в создании и развитии даосизма сыграл Чжуан-цзы.

Лао-цзы или Ли Эр (VI – V вв. до н.э.) сочинил «Книгу о Дао и дэ» (Трактат о пути и добродетели), представляющую собой собрание изречений философско-религиозного характера.

Чжуан-цзы (ок. 369-286 гг. до н.э.) создал трактат «Чжуанцзы», написанный около 300 г. до н.э. Он состоит из нравоучительных новелл и притч. Автор этого классического даосского произведения выступал против конфуцианства и учения философа, политического деятеля Мо-цзы.

В центре учения даосов находится категория дао (букв. – путь, дорога). Дао – это невидимый всеобщий закон природы, человеческого общества, поведения и мышления отдельного индивида. Дао неотделим от материального мира и управляет им. Не случайно дао иногда сравнивают с Логосом древнегреческого мыслителя Гераклита.

В учении о дао обнаруживаются элементы первоначальной диалектики: дао – пусто и одновременно неисчерпаемо; оно бездействует, но тем самым делает всё; покоится и одновременно движется; оно само для себя начало, но у него нет ни начала, ни конца. Познание дао тождественно познанию всеобщего, внутреннего закона саморазвития природы, ее самоорганизации. Следует отметить, что даосизм вкладывает в понятие «дао» значение, отличное от того понимания, которое присутствует в конфуцианстве. Дао, по Конфуцию, не имеет космологической окраски и обладает смыслом морального закона, принципа поведения и долга. Поэтому дао зависит у Конфуция от образования и воспитания. В любом случае дао не является у него первичным и самодовлеющим началом. Таковым у Конфуция выступает Небо, которое и определяет дао. В даосизме же, наоборот, небо, как и всё остальное, зависит от воли дао, которое есть – абсолютное начало. Здесь «человек зависит от земли, земля – от неба, небо – от дао, дао – от самого себя».

В даосизме каждому необходимо соблюдать принцип следования дао в качестве всеобщего закона спонтанного возникновения и исчезновения Вселенной. С этим связана и одна из главных категорий даосизма – бездействие, или недеяние (у вей). Соблюдая дао человек должен бездействовать, ибо любое усилие, как индивида, так и общества по отношению к природе, всякое напряжение ведёт к дисгармонии и увеличению противоречий между человеком и миром. Тот, кто стремиться манипулировать миром, обречён на неудачу и гибель. Основной принцип поведения личности – сохранение «меры вещей». Поэтому недеяние является наиважнейшей идеей даосизма, именно оно приводит к счастью, процветанию.

Школа моистов получила своё название по имени ее основателя Мо-цзы (Мо Ди) (ок. 475-395 гг. до н.э.). В ранние годы Мо-цзы был последователем Конфуция, но затем порвал с его школой и основал новое, противоположное ей направление – моизм. Эта школа была подобна строго построенной военизированной организации, члены которой неукоснительно соблюдали приказы её главы.

Мо-цзы создал одноименный трактат «Мо-цзы» («Трактат учителя Мо»). Основные главы он назвал: «Почитание мудрости», «Почитание единства», «Всеобщая любовь», «Об экономии в расходах», «Отрицание музыки и увеселений», «отрицание воли Неба», что отражает основные положения его концепции. Согласно учению Мо-цзы, всеобщая любовь и человечность должны быть обязательными для всех людей в государстве и все должны заботиться о взаимных выгодах. Он утверждал единство человеколюбия и долга с приносимой ими выгодой и тем самым расходился с конфуцианством.Главное внимание Мо-цзы уделял социальной этике, которая посредством строгой организации связывалась у него с деспотической властью главы государства. Выступая против Конфуция, он утверждал, что теоретизирование – это бесполезное занятие, главное заключается в прагматической целесообразности.

Решительно критиковал Мо-цзы конфуцианскую концепцию о «воле Неба», выдвинув теорию «отрицания воли Неба». Он был не согласен с тем, что у Конфуция «бедность и богатство, спокойствие и опасность, мирное правление и смуты зависят от воли Неба и к ней ничего не прибавить и не отнять». Его возмущал тот факт, что даже если бы люди прилагали усилия, они, исходя из теории «воли Неба», ничего не смогли бы сделать для улучшения своего положения в социуме.

Легизм (от лат. legis – род. падеж от lex– закон) возник и оформился в VI – II вв. до н.э. Легизм – это учение школы законников, в котором раскрывается этико-политическая концепция об управлении человеком, обществом и государством. Представителями данного философского направления были: Шан Ян, Шень Бухай, Шэнь Дао, Хань Фэй. Хань Фэй завершил построение теоретической системы легизма. Если при обосновании своей философской концепции, Конфуций исходил из нравственных качеств людей, делал акцент на роли и значении ритуала, нравственных норм для утверждения порядка в стране, то легисты, напротив, отталкивались от законов. Перед законом все равны, кроме самого правителя, который является единственным творцом законов. Они утверждали, что политика несовместима с моралью. Главное воздействие на массы, по их мнению, правителю следует осуществлять при помощи награды и наказания. При этом наказанию отводилась главенствующая роль. Прогресс государства должен осуществляться не на основе благих пожеланий, а путём развития земледелия, укрепления армии и вместе с тем одурачивания народа.

Начиная с III в. до н.э. происходил процесс слияния некоторых элементов легизма и раннего конфуцианства. Это нашло своё отражение, прежде всего, в учении Сюнь-цзы. Во II в. до н.э. на смену династии Цинь пришла династия Хань, при которой наступила стабилизация социальной жизни и экономический подъём. С заметным прогрессом в области науки, техники и культуры пришло понимание того, что в управлении обществом и государством необходимо одновременное использование методов, основанных как на этикете, ритуале, так и на законе. Эту точку зрения в наиболее полном виде сформулировал Дун Чжуншу (ок. 179-104 гг. до н.э.). Он переработал и заново воссоздал «учение служилых» (конфуцианство). Доказывая божественное происхождение власти правителей, Дун Чжуншу обосновал необходимость применения в управлении не только поощрений и наказаний, но также перевоспитания на основе добродетелей. Однако в отношении народа его позиция заключалась в применении к нему насильственного подавления. Поэтому не случайно император У-ди принял предложение Дун Чжуншу об искоренении всех других религий, кроме «учения служилых». Конфуцианство стало официальной философией. Видным мыслителем ханьского периода был Ван Чун (27 – ок. 100 гг. н.э.). Он не принадлежал ни к одной из философских школ, хотя в его воззрениях заметно влияние даосизма и идей о взаимодействии тёмного и светлого начал (инь и ян). Источником познания мира Ван Чун считал чувственное восприятие, созерцание реальности материального мира. Знание не даётся от природы и от рождения, а приобретается в процессе обучения. Будучи материалистом, Ван Чун и развитие социально-исторических процессов рассматривал соответствующим образом. Его взгляды по вопросам истории и общества были в основном вульгарно-материалистическими. Так, порядок или беспорядок в обществе, состояние его нравов, по его мнению, определяются количеством имеющегося у населения зерна, достатком в пищи, которые в свою очередь зависят от метеорологических условий. С этим согласуется и его фатализм в объяснении истории, в ней всё заранее предопределено природой. Правитель не играет никакой роли в истории, а порядок или беспорядок, спокойствие или смута в государстве зависят не от качества правления, но от времени и сезона года.