Новоевропейская парадигма права: сущность и характерные черты

 

Понятие новоевропейской парадигмы права подчеркивает радикальную новизну, сущностное отличие принципов, на которых теперь основывается право от всех предшествующих эпох. Новоевропейское право это право национальных государств, того особого политического деления географического пространства, которое имеет своей формальной точкой отсчета Вестфальский мир. В отечественной истории права за этим периодом закрепилось название буржуазного права, отсылающее к марксистской формационной теории. Это верно в том аспекте, что возникшая правовая парадигма во многом отражала мир новоевропейского буржуа. В своем сущностном смысле это есть парадигма правового государства.

Важно отметить, что данная парадигма относилась к феномену национального государства, и не может быть обнаружена в иных политических образованиях. Социалистические и фашистские государства в правовом отношении не смогли породить серьезной альтернативы парадигме правового государства. Принципы права СССР и фашистской Германии были сущностно иными; их крушение предопределило торжество рассматриваемой парадигмы.

Данная парадигма нашла свое вещное оформление в нормативно-правовых актах континентальной правовой системы. Речь идет, прежде всего, о пяти наполеоновских кодексах (Гражданском 1804 г., Гражданско-процессуальном 1806 г., Торговом 1807г., Уголовном 1810 г., и уголовно-процессуальном 1808 г.), ставших прообразами множества правовых кодификаций в иных странах, и Германском гражданском уложении. Что касается англосаксонской правовой системы, то там данные принципы выступали в качестве юридико-мировоззренческой основы прецедентов. В Новейшее время хотя и происходит активное правовое строительство, но оно все же не меняет заложенных принципов права, лишь углубляя и расширяя уже заключенные в них тенденции. Происходит расширение правового пространства, углубление демократических норм и более полное закрепление прав и свобод человека и индивида. Последнее не могло не повлиять на дополнение чистой идеи правового государства элементами государства социального. Однако же принципы, лежавшие в основе новоевропейской парадигмы, претерпели лишь некоторые изменения и расширения, при этом речь об их коренной смене не стояла. Вот почему в темпоральном аспекте новоевропейскую правовую парадигму нельзя замыкать рамками философской эпохи Нового времени. Все это позволяет утверждать, что данная парадигма просуществовала, неуклонно расширяя ареал своего присутствия, вплоть до последней трети ХХ века, вступив в полосу кризиса лишь с появлением феномена глобализации.

Принципами данной парадигмы являются:

принцип юридического равенства лично свободных людей и всеобщая правоспособность;

принцип законности, под которым понимается, прежде всего, правомерность как принцип всеобщего поведения;

принцип свободы;

Однако же, важнейшим и глубинным принципом следует назвать принцип безусловной рациональности права.

Утверждение разума как политического феномена происходит у Т. Гоббса в рамках разработки им доктрины естественного права. Гоббс отчетливо видел необходимость создания не просто неких норм, регулирующих какие-то взаимоотношения. Речь шла об основополагающих отношениях суверенной политической власти и того объема населения, на который распространялась эта власть или, по меньшей мере, претендовала на собственное осуществление и признание. Опираясь на мышление, очищенное от идолов, Т. Гоббс осуществляет поиски истинного первооснования социального бытия. В своей эмпирической данности общество представало некоей совокупностью людей, что позволило Гоббсу принять в качестве «единицы» общества – человека. Для свершения следующего шага английскому философу потребовалось некое нарушение логики собственных построений, выразившееся в допущении универсалии «природы человека». Гоббс предполагал вполне реальное наличие концепта естественного человека, некоей общечеловеческой сущности, характерной для всех времен и народов, не замечая того, что из его эмпирической позиции подобное утверждение отнюдь не следовало. Номиналистические постулаты ни в коем случае не могли ему этого позволить, но, как верно пишет В.В. Соколов, Гоббс «изгоняя общее в дверь (лишая его статуса бытийности), так или иначе вынужден впустить в окно»[32].

Универсалия «природы человека» означала не просто сущность человека, но человека единичного. Его естество оказывалось вне социального единства, которое Гоббсу виделось прежде всего единством политическим. Именно так Гоббс приходит к утверждению наличия некоего естественного состояния, в котором человек бытийствовал в полном соответствии со своей природой. Это задаёт вектор хода мысли философа, в соответствии с которым заново открыть естество человека можно, пройдя обратным путём. Иначе говоря, следует заставить разум «очистить» человека от всех более поздних наслоений, от всего того, что привносит общество. Так вскроется человек «естественный».

Первое же открытие, к которому приводит Гоббса эта своеобразная редукция, заключается в том, что человек по своему естеству оказывается абсолютно равным любому другому человеку. Причем важно, что подобное равенство подавалось как равенство в субъективно-правовом отношении. «Природа, - писал Т. Гоббс, - создала людей равными в отношении физических и умственных способностей». Имеющиеся физические и умственные различия среди людей не настолько значительны, чтобы любой человек, основываясь на них, «мог претендовать на какое-нибудь благо для себя, на которое другой не мог бы претендовать с таким же правом[33]».

Подобные построения приводят Гоббса к мысли о необходимости утверждения естественных законов. Вполне очевидно, что и эти естественные законы создает разум. «Естественный закон есть предписание, или найденное разумом общее правило[34]». Вскрывая эти законы, разум конкретизирует в них существо человека, а то, что все они, по своему смыслу, сводимы к Евангельскому: «Не делай другому то, что не пожелаешь себе», позволяло утвердить общую платформу социального бытия.

Впервые идея права возникает в таком уникальном ракурсе. Новоевропейская социально-философская мысль уже имела к тому времени достаточно состоятельные примеры правовых построений. Ещё Гуго Гроций осуществляет рецепцию стоической доктрины естественного права, однако ни античные идеи на этот счёт, ни трактовка естественного права, сложившаяся в эпоху Средневековья уже не могли соответствовать новому социальному устройству.

Предельно ясно, это становится видно в построениях Ж. Бодена. Уже в той трактовке суверенитета, которую предлагает Ж. Боден, следует выделить одно примечательное место. Первый из пяти признаков суверенитета Боден видит в издании законов. Французский политический мыслитель требует безусловного подчинения всех законам суверенного государства. Речь идет равным образом о конкретных людях, как и об институтах, включая и сам институт государственной власти. Боден на деле умаляет абсолютизм, подчиняя власть законам божественным и естественным. Через это Боден выводит право из сферы того, что порождено государством. Суверен издает законы, но не создает право. Значимость этого достижения ясно видна в том, что право, таким образом, становится некоей общей платформой, фундаментом для единения государя и его подданных. Однако Боден оставляет по сути дела без ответа вопрос о характере этого права.

И вот Гоббс, опираясь на разум, даёт ответ, закрепляя как право равенство людей. То, что это равенство носило характер всё той же универсалии, что и природа человека, подчёркивает пессимизм Гоббса в отношении признания всеобщей разумности человечества. Только так можно объяснить его трактовку естественного состояния как «войны всех против всех». Человек Гоббса есть человек только как субъект права. Во всём остальном он не столько разумное существо, сколько дикий зверь, волк, который не может обуздать собственную эгоистичную натуру. Гоббс считал, что мышление, свободное от всех суеверий и предрассудков, мало кому доступно. Вопреки первому естественному закону - искать мира и следовать ему – люди стремятся осуществить свои узко эгоистичные интересы и превращают естественное состояние в войну всех против всех.

Разума человека хватает лишь на то, чтобы понять всеобщую выгоду гражданского состояния и заключить общественный договор. Утверждение разума в законе оказывается доступным только государству. В этом утверждении права не только радение о народном благе, но и утверждение единственно возможного непротиворечивого бытия политического сообщества. Вот почему, дабы не быть скованным гражданскими законами, созданными сообразно уровню неразумных граждан, суверен стоит выше их. Он наделен всей полнотой власти и, по мысли, Гоббса, держит ответ за осуществление естественных законов перед Всевышним. Это положение можно трактовать следующим образом. Всевышний создает общественное устройство таким образом, что, нарушь суверен естественное право, и монопольное насилие власти поглотит общество – государство падет; так свершится кара Господня. Единственный вариант для суверена – следовать естественному праву, подчиняясь собственному разуму.

Его государство – это Левиафан, гигантский организм, где мыслить должна только голова. Все должно выполнять свои собственные функции. Просвещённым и разумным нужно быть только государю. Гоббс, по сути, обосновывает идею просвещенного абсолютизма, демонстрируя очевидную взаимосвязь между разумом, которому доступны свобода и равенство естественного человека и правом.

Разум, по Гоббсу, как это нетрудно заметить, предстает неким принципом мироздания, которому каждый реальный человек может, по сути дела, соответствовать, но может и отступать от его высоких канонов. Поэтому, эмпирически заключая, разум дан не всем. Гоббс не оспаривает то, что человек разумен. Он отрицает лишь то, что все люди поступают преимущественно разумно, способны так поступать. А если не способны, значит им нужен Левиафан.

Уже Д. Локк не соглашается с такой трактовкой разума. Он стоит на позиции, согласно которой разумность не есть некий абстрактный принцип. Разумен каждый человек, а это значит, что главенствовать будет не один Просвещенный, а все разумные граждане, само общество – гражданское общество. «Единственный путь, посредством которого кто-либо…надевает на себя узы гражданского общества, - это соглашение с другими людьми об объединении», - пишет Локк во второй книге своей работы «Два трактата о правлении»[35]. Для Локка вообще сам водораздел между естественным и гражданским состоянием проходит по линии разделяющей общества, разумно принявшее публичную власть и ее монополию на насилие, и общества, еще не сделавшие это. Естественное состояние оказывается не некоей утопически-идиллической эпохой человечества, а реально присутствующим социальным феноменом. Естественное, по Локку, вполне согласуется с социальным. Это есть состояние неполитическое. Естественное состояние оказывается формой общественного бытия, где отсутствует монополия власти на насилие или же она утверждена таким образом, что не приемлется и не признается обществом. Так, скажем, не может создать политическое сообщество абсолютная монархия, оно не творится отцовской властью и т.д. В естественном состоянии исполнительная власть имеется у всех, и каждый творит насилие. Политическое сообщество прекращает эту дисперсию силы, заключая соглашение о ее передачи в единый, монопольный центр.

Принципиально важно то, что человек у Локка в естественном состоянии оказывается подлинно разумным и не превращает мир в «войну всех против всех». Английский мыслитель, правда, ясно видит, что разум, подчиняясь интересам, оказывается способен оправдывать и правое, и неправое. А потому ситуация, где каждый себе судья порождает гигантскую нестабильность и неуверенность. Устранить выявленное неудобство и оказывается призванным гражданское общество. Его важнейшие характеристики общий закон и суд.

Закон Локк ставит над всеми абсолютно, и все, в отличие от воззрений Гоббса, должны ему подчиняться. Происходит это потому, что закон выражает не чью-либо частную волю, а волю самого гражданского общества. Локк подчеркивает это, отдавая приоритет законодательной власти в обществе. В едином политическом организме оказывается вполне естественным, что действие большинства оказывается действием целого, и его воля, закрепленная в законе, будет считаться волей целого. Эта воля целого первична, она делает право правом и из этого следует, что никто не может считать, «что живет в гражданском обществе, до тех пор, пока законодательная власть не была отдана в руки коллегиального органа»[36].

И Гоббс, а особенно Д. Локк считали, что разум обладает реальной познавательной силой. То есть естественные права человека есть реальная абсолютная истина, которую разум может познать. Эмпиризм Локка, как и в равной степени Гоббса, не позволял им спекулятивно постулировать универсалию природы человека. Вот почему при трактовке естественного человека Локк вынужден был внешне отказаться от его какой бы то ни было квалификации. Этот отказ дает ему, опять же, как и Гоббсу, возможность придти к изначальному равенству в праве, «равенству, в котором находятся все люди в отношении юрисдикции или господства одного над другим»[37]. Это выводит Локка на вопрос о естественных правах.

Он объявляет эти естественные права существующими в природе самой по себе. В своих «Опытах о законе природы» он однозначно признавал подлинное и неоспоримое существование нравственного принципа или закона природы, соответствующего естественному праву. Разум позволяет познать этот закон. Причем в этом познании нет ничего принципиально неосуществимого, нужно лишь оставить праздность, слепоту и предвзятость, то есть в конечном итоге изгнать «идолов разума» Ф. Бэкона, и любому человеку откроются вечные законы природы. «Я исхожу из того, что природа всех наделила разумом, и утверждаю, что существует закон природы, познаваемый разумом»[38].

«Естественное состояние имеет закон природы, которым оно управляется и который обязателен для каждого; и разум, который является этим законом, учит всех людей, которые пожелают с ним считаться, что поскольку все люди равны и независимы, постольку ни один из них не должен наносить ущерб жизни, здоровью или собственности другого…»[39]. Данный пассаж может в какой-то мере считаться квинтэссенцией подхода Локка.

Противоположную позицию занимает Ж.-Ж. Руссо. В отношении трактовки разума в деле социально-политического урегулирования контрапозиции «суверенная власть-народ» Руссо выступал гораздо более последовательным сенсуалистом, чем его британский предшественник. Руссо не устраняет разум вообще, более того, продолжает доверять ему, но отрицает лишь самодостаточность разума. Человек Руссо есть, в первую очередь, человек чувствующий, а не разумный. «Постоянная ошибка большинства моралистов, - пишет он, - заключалась в том, что они принимали человека за существо, в основном, разумное. Человек всего лишь существо, способное чувствовать, которое, действуя, советуется исключительно со своими страстями и обращается к разуму только для исправления глупостей, которые они заставляют его совершать»[40].

Творчество Руссо демонстрирует все потенции сенсуализма, но вместе с тем и его пределы. Он объявляет чувства инструментом всего человеческого познания. Разум, по Руссо, оказывается подвластен ошибкам там, где недостаточно данных, воспринятых чувствами. Руссо не разрывает чувства и мышление; он оговаривает, что чувства ни в коем случае не могут просветить человека в том, что истинно, а что нет, что благо, а что зло. Сделать это должен уже разум, но чувства есть все же начало всего, и как таковые они задают параметры всего познавательного процесса. Руссо заповедует разуму строго придерживаться чувственных данных и не вдаваться в мудрствование на темы, о которых он с помощью чувств не может судить. Здесь сенсуализм его позиции вплотную подводит Руссо к кантовскому агностицизму. Он не приемлет всех картезианских выкладок, превышающих пределы самоочевидного ego cogitans, и прежде всего картезианского дуализма. «Отчего же нам не дано узнать, что есть дух и материя, - вопрошает он в «Письмах о морали». – Да оттого, что мы познаем мир через посредство наших чувств, а они не способны дать нам это знание»[41]. У Руссо встречаются уникальные по глубине агностические высказывания: «Что мы делаем, что понимаем, как существуем? Где мы находимся? Мы гонимся за ускользающими от нас призраками, какие-то неясные тени, призрачные фантомы пляшут перед нашим взором, а мы уверены, будто видим вечную цепь бытия»[42].

Но это размышление он проводит не до конца. Руссо достаточно лишь продемонстрировать некую ограниченность разума в какой-то степени наперекор Локку, который таких пределов не видит и твердо уверен, что «все люди, где бы они не жили, способны от природы познать бога в его творениях, если только они не станут пренебрегать этими врожденными способностями и не посчитают недостойными следовать туда, куда ведет их природа»[43].

Эта половинчатая позиция вынуждает таки Руссо допустить некоторую спекулятивность с тем, чтобы продолжить ход своих размышлений и придти к созданию социально-политической доктрины. Правда, делает он это значительно более мягко и незаметно. Сенсуализм замыкает человека в чувства, следовательно, размышляет Руссо, подлинное познание начинается с себя. Это приводит его все к тому же атомарному видению мира. Единственное, что доступно - постижение собственного Я. Обязательный шаг к успеху познавательной деятельности в сложившейся ситуации есть познание единичного человека. Так атомарный индивид получает свой приоритет, и Руссо уводит его от опасных агностических следствий в социально-политическую сферу, где он уже начинает играть роль отправной точки.

Итак, имеется индивид. Вполне естественно, что этот индивид обладает свободой и равен другим индивидам. Здесь Руссо выходит на уже проторенную дорогу. Дальше его подстерегает серьезное затруднение, ибо для построения социально-политического единства оказывается необходимо найти такую форму человеческой ассоциации, при которой каждый, соглашаясь на суверенное монопольное насилие политической власти, оставался бы свободен. При этом прямая апелляция к разуму была для Руссо уже закрыта.

Но разум оказывается уже и не нужен Руссо, ему достаточно воли, то есть стремление этого атомарного индивида к удовлетворению своих интересов. Вступая в общество, он окажется в состоянии сохранить свою свободу, если будет сообразовываться с общими интересами, которые, как часть целого, окажутся и его интересами. Выражать эти интересы призвана общая воля. Отсюда следует обязательное подчинение всего государства этой общей воли. Она формирует государство, а потому и составляет его суть. «Политический организм, - ищет Руссо в работе «О политической экономии», - это условное существо, обладающее волей»[44].

Однако же в его трактовке общей воли наличествует один важный момент. Руссо разграничивает общую волю и волю всех. Воля всех выступает неким собранием интересов отдельных индивидов. Она полна крайностей. То общее, что остается в ней за вычитанием этих крайностей и будет общей волей.

Гегель первым указал на то, что подобная воля окажется по необходимости волей разумной. Ведь разнообразие даруют нам чувства, страсти, а связующая их воедино мыслящая субстанция одна. Именно так разум утверждается в воле и через это воплощается в законе. Именно благодаря этому законы государства, порожденные общей волей, будут разумны и не смогут привести к разрушению общества.

Нельзя не заметить здесь ряд важных моментов. Руссо, во-первых, отказывается вообще от гносеологического подхода к восприятию естественных прав. Для него это вопрос не познания, а воли. В свое время Д. Локк в своих «Опытах о законе природы» дал отрицательный ответ на вопрос о том, можно ли познать закон природы из общего согласия, опираясь на неразумность воли. Руссо ставит вопрос по-иному: можно ли утвердить естественный закон как порождение общей воли, и отвечает на него уже положительно, а сама трактовка общей воли дает это естественное право разумным.

Во-вторых, идеи Руссо коренным образом изменяют место права. Из ситуации, когда оно создавалось, выражая познанное политическим разумом, право теперь переходит в ситуацию, где оно само будет задавать параметры для политической власти, не требуя познавательной активности разума. Общая воля будет определять, если можно так выразиться, характер разумности, она определяет правовые основания для социально-политического регулирования и из разумности всех людей предполагает и разумность всех законов. Первичным становится само право. «Естественным» становится синонимом уже не истинного, а обще приемлемого.

Агностическая система И. Канта полностью устраняет познавательную деятельность в вопросе урегулирования отношений между гражданином и государством. Разуму надлежит уже не познать некие принципы, которые стали бы фундаментом гармоничного социально-политического единства, а осуществить положение этих принципов как некого долга, следование которому только и делает человека гражданином. Ограничение разума исключительно сферой феноменов делает необходимым то, что в области практического разума человеку надлежит руководствоваться лишь долгом, предписываемым ему трансцендентной идеей.

Роль такой идеи выполняет идея свободы. Кант чётко и недвусмысленно признаёт, что её утверждение не может являться следствием познавательной деятельности. Для чистого разума она не доступна. Однако же субъективно идеалистическое восприятие мира являет свободу как непознаваемый, но самоочевидный постулат, что делает возможным использование его в качестве регулятива в практических действиях. «Понятия свободы, - пишет И. Кант в «Метафизике нравов», - это чистое понятие разума, которое именно поэтому трансцендентно для теоретической философии, то есть ему не может соответствовать ни один пример из возможного опыта; следовательно, оно не составляет предмета возможного для нас теоретического познания и имеет значение вовсе не как конститутивный, а только как регулятивный принцип, а именно как чисто негативный принцип спекулятивного разума; в практическом же применении разума оно доказывает свою реальность при помощи практических основоположений, которые в качестве законов доказывают причинность чистого разума независимо от всех эмпирических условий определения произволения (от чувственного вообще) и наличие в нас чистой воли, в которой берут своё начало нравственные понятия и законы»[45].

Государство, по Канту, есть не более чем «объединение множества людей, подчинённых правовым законам»[46]. Тем самым подлинное государство – это закон, который самодержавен и не зависит ни от какого отдельного лица. Так и именно так завершается идея формирования правового государства.

Построенное социально – политическое единство основывалось на том, что «за скобки» выносились все прочие параметры человека, которые не соответствуют ему, как части гражданского сообщества. Гражданское сообщество состоит теперь из лиц, то есть субъектов, которые несут правовую ответственность за осуществляемые поступки, а моральная личность в этой ситуации оказывается индивидом, подчиняющим свою свободу моральным законам. Моральной оказывалась личность, руководствующаяся в своей деятельности категорическим императивом.

Категорический императив Канта гласил, что необходимым является поступать согласно максиме, которая в тоже время может иметь силу всеобщего закона. В этой своей форме категорический императив становился кровью и плотью права, под которым Кант понимал «совокупность условий при которых произволение одного [лица] совместимо с произволением другого»[47]. Иначе говоря, свобода одного может быть совмещена с свободой всех, если каждый действует в соответствии с категорическим императивом, утверждаемым в качестве публичного закона.

Кант ясно и чётко эксплицирует три аспекта права. Во – первых, праву надлежало касаться чисто внешних отношений между лицами. Оно ограничивалось исключительно сферой действия, формой и отказывалось от претензий на внутренние содержания, от обращения к сущности. Право кредитора взыскивать долг, по собственному примеру Кант, отнюдь не выражало требования к должнику осознать необходимость уплаты долга. Оно требовало с необходимостью лишь встречного деяния – уплаты долга и не претендовало на свободу совершающего это деяние.

Во – вторых, право не касалось области желаний. Никто не мог быть обязан предстать благодетельным или жестокосердным. От индивида требовалось выступать лишь разумным. Здесь Кант совершенно последовательно устраняет из своих построений идею некой высшей справедливости. Право не нуждается в ней, ибо суд по справедливости содержит в себе противоречия. Поступки должны регламентироваться их соотнесением не со справедливостью, а с законностью. Тогда и только тогда социально – политическое единство будет стабильным, что, правда, никак не ограничивает свободу того, кто считает себя несправедливо обделенным, взывать, скажем, к Богу, но лишь в том случае, если эта его свобода не приведёт к угнетению свободы других индивидов, заключенной в праве.

Наконец, в-третьих, Кант подчёркивает формальность разумного права. «В этом взаимном отношении произволения, - пишет он, - не принимается во внимание даже материя этого произволения, то есть цель, которую преследует каждый в отношении желаемого объекта…, вопрос ставится лишь о форме отношения двустороннего произволения, поскольку он рассматривается исключительно как свободный, и о том, совместим ли в такой форме поступок одного из двух [лиц] со свободой другого, сообразно со всеобщим законом»[48]. Тем самым в Канте можно видеть безусловное решение проблемы, при которой не противоречивое принятие гражданами монополии суверенной политической власти на насилие осуществляется в стихии разумного права.

В ситуации агностического социального бытия, где даже первый и исходный принцип – свобода – трансцендентен для разума, право оказывалось единственно подлинно разумным феноменом, и одного этого воплощения разума в праве было достаточно теперь для формирования гармоничного социально – политического единства, в котором соизмеряются суверенитет власти и гражданское общество. Теперь, после Канта нам уже не нужны были разумные индивиды для познания естественных прав. Теперь нам хватило трезвого расчёта практического разума, который, отвлекаясь от ноуменальной стороны любого другого члена социального единства, довольствуясь лишь тем, что его феноменальная свобода была обеспечена в этом единстве. Теперь мы не в праве заключать о разумности субъекта, мы вправе лишь требовать от него эту разумность. Чтобы соединить человека и государство уже не нужна ноуменальная разумность каждого, достаточно того, чтобы в феноменальном мире, на уровне отношений их взаимосвязь подлежала бы разумной регламентации. Иначе говоря, если раньше естественное право разума выводилось из сути человека, из человеческой природы, то теперь естественное право просто накладывалось на эту суть.

Кантовское учение о праве с его агностикой не вполне соответствовало потребностям науки. Требовалось развернуть идею свободы, но уже не как трансцендентное начало, не как вещь-в-себе, а как полноценное основание права. Это и было проделано Гегелем в его «Философии права».

Г. Гегельрассматривал философию права как науку о свободе. Принцип триады лег в основание гегелевского понимания сущности права, которое оказывалось представленным в трех ипостасях: идеи права, которая проявляется как свобода воли; особом праве – как конкретных правах социальных субъектов: личности, семьи, государства; и позитивном праве, т.е. законе. Идея права отрицается диалектически особым правом, но рационально обретает себя в законе. Отсюда предметом философского рассмотрения должна стать именно идея права.

В процессе своего диалектического развития идея права проходит три ступени.

Абстрактное право – это право свободной правоспособности. «Право как таковое есть формальное, абстрактное право»[49] абстрактного лица. На этой стадии нет еще позитивных законов, здесь действует принцип «будь лицом и уважай других в качестве лиц». Личность реализует свою свободу в собственности, отношения по поводу которой ведут к дальнейшему развитию идеи права – договору. Однако множество отношений, случайность договорных связей могут породить видимость права, право против нарушенного права или проще неправо. Зачастую люди неправо считают правом, ошибочно принимая за право то, что хотят получить. К основным формам неправа Гегель относит: непреднамеренное нарушение права, обман, преступление.

По мере развития права обнаруживается различие между абстрактным правом и субъективной волей, которое снимается в следующей ступени – моральности. Моральность проявляется уже не в мыслях, а в делах, ибо человек имеет право на свободу поступка. Благодаря моральной свободе он обретает возможность различить добро и зло и сделать свободный выбор. Основными формами моральности Гегель называет умысел, намерение, благо, добро и зло. В самом общем виде сфера моральности – это сфера долженствования, предписывающая делать добро и не делать зло.

Третья форма развития идеи права – нравственность, существующая в формах семьи, гражданского общества и государства. Это уровень развития свободы, ставшей природой (семья), формальной общностью (гражданское общество) и, наконец, органической действительностью (государство). Государство завершает развитие идеи права и является высшей формой нравственности. Право в государстве может быть внутренним (конституция), внешним и всемирным. Последнее выступает как право абсолютное, как народный дух, как подлинная нравственность.

Следует четко видеть то, что всю сферу права Гегель рассматривал через призму свободы: право – это свобода, произвол – смешение свободы и несвободы, а закон – это разум и свобода. Любые проявления свободы имеют различную степень абстрактности, но в своей совокупности, посредством своего «снятия», дают возможность реализовать свободу как «благо в его определенной особенности». Именно во благе в итоге аккумулируется и воплощается любое проявление свободы – свобода воли личности, свобода гражданского общества, свобода государства. Гегель, по сути дела не решил кантовскую проблему агностических оснований права. Он лишь продемонстрировал, что идея свободы непротиворечивым образом способна развернуться в право. Придавая свободе духа подлинное бытие Гегель тем самым позволил статься системе самопостигающего бытия, явленного в праве.

Представленная выше экспликация оснований права достаточно красноречиво обнажает его парадигмальный характер. Это нисколько не умаляет его действенности, более того именно априорность права и позволяет статься непротиворечивому варианту новоевропейского политического единства. Это государство, в котором главенствует право – правовое государство.

Его фундамент – конституция, в которой выражается мнение народа о своих основополагающих правах и свободах. По сути дела конституция играет роль категорического императива. В конституции общая воля закрепляет естественные права, а уже конституции, соответственно правам человека призваны соответствовать все остальные законы и нормативно-правовые акты. В подобном государстве главенствует закон, осуществляющий своим бытием естественные неотчуждаемые и не даруемые властью права человека. Признанием этих прав и ограничивается правовое государство в своей трактовке личности. Этого достаточно для утверждения свободы как осознанной необходимости и справедливого, т.е. равного, беспристрастно и разумного, отношения людей друг к другу. При этом степень разумности есть степень законности.

Закон утверждает взаимную ответственность личности и государства друг перед другом. Оба они должны быть разумными, т.е. принимать одни и те же положения. Суверенную политическую власть предостерегает от искажений принцип разделения властей и система сдержек и противовесов, т.е. закон. Неразумное поведение личности пресекается опять же законом. Вот почему в развитых правовых государствах мы видим такую мощную экспансию закона во все сферы жизнедеятельности человека. Закон стоит на страже того, чтобы все действия личности были сплошь рациональными, т.е. соответствовали положениям логически непротиворечиво выведенным из априорных прав человека. Чем выше рационализация общества законом, тем больше, по логике правового государства, свободы у каждого.

Тем самым становится очевидно, что новоевропейское право априорно в силу своего осуществления на уже состоявшемся и потому не акцептируемом своими носителями фундаменте единого мировоззрения. Именно он делает естественным узко цивилизационное представление о человеке и тем позволяет праву статься.

К сожалению, в неклассической западной философии исключительное место философско-правового анализа было во многом утрачено. Видный представитель современной философии П. Рикер откровенно признается: «В современной философской культуре вопросы права преданы всеобщему забвению: их оставляют юристам и судьям»[50]. В этом отношении сокровищницей философско-правовой мысли могла и должна была стать русская философия права. К сожалению, ее развитие было грубо прервано высылкой из страны и физическим уничтожением ряда замечательных мыслителей. Несмотря на это отечественная философско-правовая мысль смогла внести несомый вклад в философское рассмотрение проблемы права.

 

1. 5. Право в историко-философской перспективе: