ЛІТЕРАТУРА

Міжкультурна комунікація. Толерантність і емпатія як специфічні риси комунікативних процесів міжкультурного дискурсу.

Гуманістичні тенденції науково-технічного прогресу, проблеми та суперечності їх розвитку на сучасному етапі.

Наука і техніка як складові частини матеріальної і духовної культури. Концепція „двох культур” Ч.П. Сноу.

Наступність як закономірність розвитку культури.

Провідні теорії динаміки культури.

ТЕМА 3. СОЦІОКУЛЬТУРНА ДИНАМІКА. ДІАЛОГ КУЛЬТУР

Матвєєва Л.Л. Культурологія: Курс лекцій: Навч. посібник. – К., 2005.

Культурология. Основы теории и истории культуры: Учеб. пособие. – Спб., 1996.

Подольська Є.А., Лихвар В.Д., Погорілий Д.Є. Кредитно-модульний курс культурології: Навч. посібник. – К., 2006.

Шевнюк О.Л. Культурологія: Навч. посібник. – К., 2004. – С.75 -78.

Гуревич П.С. Культурология. Курс лекций: Учебник для вузов. – М., 2003. – С. 104 – 122.

Павленко О.П. Культурологія: Посібник для підготовки до іспитів. – К., 2006.

Колінгвуд Дж. Ідея історії. – К., 1996.

3.1. Провідні теорії динаміки культури. Під динамікою культури в культурології прийнято розуміти наукове осмислення сутності культурно-історичного процесу, його основних принципів і властивостей, а також закономірності змін. Власне, динаміка культури – це її розвиток та зміни.

На сьогодні культурологія спирається на три основні підходи в поясненні культурної динаміки (чи культурних змін), а саме:

Ø еволюціоністська парадигма – наголошує на культурній спільності всього людства і вбачає в усій історії єдиний вектор розвитку, який утворюється послідовністю культурно-історичних епох.

Іншими словами, історія культури людства розуміється як спільний еволюційний процес, єдиний шлях, яким повинні пройти всі народи. Причому культурно-історичні епохи та їх послідовність у різних еволюційних теоріях можуть визначатися за різними принципами: або як еволюція людської свідомості й моралі (рух від дикості через варварство до цивілізації), або як еволюція форм пізнання (магія – релігія – наука), або як еволюція економічно-виробничих відносин (первісний комунізм – рабовласництво – феодалізм – капіталізм – соціалізм – комунізм), або як процес зміни форм політичного устрою суспільства. Спільним у всіх цих теоріях є те, що культурний розвиток і прогрес виявляється у безперервних поступових змінах, кількісних збільшеннях одних та зменшеннях інших вимірів і якостей культури: наприклад, у збільшеннях рівня соціальної справедливості або технічної оснащеності, зменшеннях рівня залежності від природи або расової й національної нетерпимості тощо. Еволюціоністська культурологічна парадигма вважається хронологічно першою (принаймні стосовно європейської науки сучасного типу). Її джерела найчастіше виявляються в просвітницькій ідеї про те, що тенденція до змін одвіку закладена в культурі, є її суттєвою рисою, а кінцева мета розвитку внутрішньо зумовлена. Не можна обійти увагою і той момент, що подібні філософсько-культурологічні ідеї розвитку виникли на тлі блискучих успіхів природничих наук того часу, зокрема еволюціоністичного пояснення історії Землі та розвитку біологічних видів.

Показово в цьому плані, що один із найпомітніших представників еволюціонізму Г. Спенсер у своїй праці „Основи соціології” уподібнював людську культуру біологічному організмові, порівнюючи виробництво з системою харчування, торгівлю – з розподільною системою, а державу – із системою регулятивною. (Однак, зверніть увагу на те, що Спенсерове уподібнення культури біологічному організму принципово відрізняється від досить поширених уподібнень культури біологічним організмам у циклічних концепціях, про які буде йти мова далі. У Спенсера йдеться про уподібнення структурно-функціональне, там же ми матимемо справу з уподібненням онтогенетичним, уподібненням за стадіями життя й розвитку).

Оскільки як наукова школа еволюціонізм сформувався тільки в XIX ст., то засновниками еволюціонізму прийнято вважати Едуарда Бернетта Тайлора (1832-1917), Льюїса Генрі Моргана (1818-1881) та Герберта Спенсера (1820—1903). Тривалий час еволюціоністська концепція культурного розвитку домінувала в багатьох національних наукових школах і досі має численних прихильників та послідовників. Серед найвідоміших представників культурного еволюціонізму, крім Тайлора, Моргана, Спенсера, слід назвати і таких науковців, як Дж. Фрезер (Англія), А. Бастіан, Ю. Ліпперт (Німеччина), Ш. Лєтурно (Франція), Ю. X. Стюард, Л. Байт, Дж. Мердок (США).

Слід зазначити, що саме за принципами еволюціоністської культурологічної парадигми сьогодні побудований шкільний курс всесвітньої історії, згідно з яким існування всього людства поділено на етапи давньої, середньовічної, нової та новітньої історії. При цьому кожен наступний період розглядається як загалом прогресивніший відносно попереднього (незважаючи на наявні специфічні в кожен історичний період проблеми, ризики й конфлікти культури) і такий, що поступово наближає культурну реальність до сучасного її стану. За принципами культурологічного еволюціонізму здебільшого формуються й експозиції музеїв: від залу до залу або від стенда до стенда проводиться ідея еволюції, розвитку, вдосконалення об'єктів і феноменів культури.

Науковий культурологічний еволюціонізм має низку варіантів. Так, для XIX ст. характерним був так званий однолінійний еволюціонізм, який звертав увагу на певні паралелі між біологічною й культурною еволюціями, оскільки кожна з них, по-перше, виявляє тенденцію до ускладнення і, по-друге, спрямована до розвитку вищих форм, тобто вдосконалення та прогресу. Цей класичний напрям еволюціонізму XIX ст. мав предметом дослідження реальні культури і концентрувався переважно на розподілі їх артефактів за ступенем універсальної еволюційної послідовності.

Відмінності між різними культурами пояснювалися необхідністю пристосувань до різних природних середовищ. Саме предметом дослідження ця перша версія еволюціонізму відрізнялася від другого, пізнішого варіанта еволюціонізму, який багато хто з культурологів (зокрема Ю. Стюард) називає універсальним. Для цього різновиду еволюціонізму характерний інтерес передусім до культури в цілому, а не до різноманітних конкретних культур. Третій напрям дістав назву багатолінійного еволюціонізму, або ж неоеволюціонізму. Він, як і однолінійний еволюціонізм, має справу з конкретними культурами, але шукає в них не універсальні закономірності та підтвердження однотипності розвитку, а скоріше – аналогії в процесах, що паралельно відбуваються в різних культурах, тобто все ж таки припускає наявність певної специфіки розвитку кожної культури.

У працях еволюціоністів XIX ст. (представників однолінійного еволюціонізму) було підсумовано й систематизовано накопичені протягом століть численні та різноманітні знання про культуру взагалі, а надто про окремі культури. Хоча наголос робився на ідеї, згідно з якою всі культури проходять паралельні, генетично не споріднені етапи, але увага приділялась в основному конкретним прикладам реалізації того чи іншого культурного об'єкта чи явища в певній культурі. Праці представників цієї наукової парадигми часто нагадували своєрідні енциклопедії або каталоги культури, оскільки вважалося, що все в культурі еволюціонує і має бути систематизоване. Сучасний німецький учений І.М. Греверус, автор культур-антропологічного дослідження „Культура і повсякденність”, зауважує, що в 10-томній "Енциклопедії історії світової культури", виданій наприкінці XIX ст., наводився вражаючий за обсягом перелік еволюціонуючих елементів культури: тілесна конституція, одяг, прикраси, знаряддя мисливства і рибальства, знаряддя обробки і меліорації землі, транспортні засоби для пересування водою та сушею, житла, домашні речі, посуд і сховища, інструменти, предмети поховання і поховального ритуалу, пам'ятники, зброя, релігійні предмети, музичні інструменти, орнаменти й т. д. Показово, що наведений перелік містить факти матеріальної культури, які можуть бути зібрані й систематизовані за принципом традиційного музейного каталогу.

Універсальний еволюціонізм, представлений такими дослідниками, як Л. Байт, В. Г. Чайлд та інші, майже не цікавився дослідженнями специфічних, варіативних прикладів пристосування різних культур до свого середовища (що було характерним для класичного однолінійного еволюціонізму), а намагався сформулювати загальну суть і універсальні принципи пристосування людського роду до виживання (поза конкретними варіантами). Так, Л. Байт писав про те, що культура „в цілому обслуговує потреби людини як роду, але це не діє, коли ми намагаємося врахувати різновиди специфічних культур”. І далі: „Функціонування будь-якої конкретної культури, звісно, визначає конкретне оточення. Але якщо брати культуру в цілому, можна розглядати весь вплив оточення в комплексі, щоб отримати постійний фактор...”. В. Г. Чайлд наголошував, що увага до особливого та специфічного може стати серйозною перешкодою до встановлення загальних стадій в еволюції культур. Відповідно для того, щоб виявити загальні закони еволюції всіх суспільств, ми „абстрагуємось... від деталей, зумовлених різноманітним середовищем проживання”. Марксистська теорія розвитку, хоча й була розроблена в XIX ст., проте також є близькою саме до універсального еволюціонізму.

Багатолінійний еволюціонізм (або неоеволюціонізм), ідею якого висунув американський антрополог та культуролог Ю. Стюард, намагається пояснити причини схожості між культурами їх паралельною тотожністю. Він спирається на положення про наявність важливих повторюваностей і періодичностей у культурних змінах та має на меті виявити специфічні культурні закони. Основним завданням багатолінійного еволюціонізму є дослідження повторюваних причинно-наслідкових відношень в окремих культурних традиціях.

Еволюціоністська культурологічна парадигма зробила значний внесок у розуміння природи людини, осягнення феномена культури, її функцій та закономірностей розвитку. Завдяки дослідженням учених-еволюціоністів людська культура набула цілісного вигляду, була впорядкована й систематизована. Проте саме ця впорядкованість, яка в деяких теоріях набула самоцільного значення, становила найуразливіше місце еволюціонізму. Адже чим більшою ставала впорядкованість, тим більше схематизувалося розуміння культурних процесів.

Ø Циклічна парадигма, не заперечуючи сутнісної, феноменальної єдності людської культури, не визнає наявності якогось загального, єдиного вектора змін, який би об’єднував усю різноманітність культур у певну послідовність.

Іншими словами, якщо зміни в культурі з погляду еволюціонізму майже завжди трактуються як зміни розвитку, то з точки зору циклізму — скоріше, як зміни функціонування. Відповідно до циклічних концепцій різні культури (принципи їх виокремлення –це самостійна проблема) не пов'язані відношеннями послідовності й не можуть піддаватися ціннісним порівнянням. Між різними культурами не можна проводити порівняння з метою встановлення більш прогресивних, розвинутих, цінних культур і навпаки, оскільки вони є просто принципово різними і самодостатніми феноменами. Наукову парадигму, в межах якої розробляються циклічні теорії культури, нерідко називають також плюралістичною, оскільки вона основана на ідеях плюралізму, визнання рівноцінності всього розмаїття культур.

Передумовою формування плюралістичної культурологічної парадигми стало певне перенесення уваги вчених із дослідження й аналізу культури як такої, з вивчення культурних констант, тобто постійних, загальних, стійких елементів, властивих культурі взагалі, на дослідження багатоманітності та варіативності культурних форм існування людини, на аналіз відмінностей між різними культурами. Власне, йдеться про зміну ракурсу дослідження: замість загальнолюдської культури (яка хоча й складається з окремих, так би мовити, відгалужень та відрізків, але є цілісною і єдиною) в поле зору потрапляють конкретні, незалежні одна від одної етнорегіональні культури.

У циклічних концепціях розвитку йдеться не про односпрямовану еволюцію всієї загальнолюдської культури, а про зміни фаз (циклів), які повторюються через певний проміжок історичного часу, виявляючи себе в житті й історії різних культур. Так само як кожна людина народжується, проходить стадії дитинства, юності, зрілості, старості та, зрештою, помирає, а поруч з нею (і після неї) інші люди (близькі й далекі) також переживають різні стадії життя, так і в загальнолюдській культурі кожна окрема культура з'являється, переживає певні цикли свого існування та зникає. Кожна з культур має свою власну історію, й не можна говорити про давню, середньовічну, нову історію Європи як про універсальну історичну шкалу всього людства.

На філософському рівні основою плюралістичної парадигми стали теорії історичного коловороту, згідно з якими людство в цілому або його окремі частини рухаються по замкнутому колу з періодичним поверненням до вихідного стану й наступними новими циклами відродження і занепаду. Залежно від трактування цього стану суспільства – як передодня його чергового відродження або неминучого занепаду – теорії історичного коловороту мали або оптимістичний, або песимістичний характер. Подібні теорії траплялися ще за давніх часів, наприклад у Аристотеля, давньогрецького історика Полібія, давньокитайського історика Сима Цяня, які намагались угледіти в розгортанні історичного часу певні ритм і закономірність, співвідносні з ритмами та коловоротами природи. Ідеї історичного коловороту були також популярними в буддистських концепціях буття, в середньовічному Китаї, в арабській філософії пізнього Середньовіччя. На європейський Новий час припадає черговий сплеск їх популярності (Маккіавеллі, Віко, Фур'є).

На методологічному рівні важливою основою плюралістичної парадигми став функціоналізм, що диктував розуміння культури як цілісності, у котрій немає жодного зайвого елементу. Будь-що наявне в культурі: релігійні традиції, суспільні ритуали, специфіка ведення домашнього господарства, деталі одягу – все має свою функцію у цілісності культури. Звідси випливає, що не можна змінити щось у культурі, не завдавши тим самим їй шкоди як цілісному і завершеному феномена. З позицій циклізму кожна культура почала розглядатись як самодостатня цінність, незалежно від того, яке місце відводить їй еволюціоністська шкала. З погляду циклічних теорій немає культур примітивних та високорозвинених. Усі вони різні не за досконалістю або довершеністю, а за індивідуальною суттю й до того ж можуть перебувати в цей історичний момент на різних етапах своїх життєвих циклів. Причому змінити життєвий цикл зовнішнім утручанням, штучно зробити культуру „дорослішою” так само неможливо без непоправної шкоди для неї.

Різні авторські теорії циклічного розвитку культури були запропоновані М. Данилевським, О. Шпенглером, Л. Гумільовим, Е. Маєром та багатьма іншими. З принципів циклічної парадигми в дослідженнях культури виходили Б. Маліновський, А. Редкліф-Браун. Нерідко до культурологічного циклізму відносять також і концепції культури, запропоновані А. Тойнбі та П. Сорокіним.

Спільним для всіх прихильників циклізму було уявлення про „історичні індивідуальності”, якими є всі культурні утворення, й про наявність життєвого циклу в кожній культурі. Російський історик та соціолог Микола Данилевський (1822—1885), наприклад, принципово заперечував ідеї єдності людства, єдиного напряму його розвитку: „Загальнолюдська цивілізація не існує і не може існувати, тому що це була б неможлива й зовсім не бажана неповнота... Загальнолюдського не тільки немає в дійсності, але і бажати бути ним – значить задовольнятися загальним місцем, безбарвністю, відсутністю оригінальності, одним словом, задовольнятися неможливою неповнотою”; „Прогрес не в тому, щоб іти в одному напрямку, а в тому, щоб усе поле, яке є поприщем історичної діяльності людства, пройти в різних напрямках...”. Данилевський трактував історію як послідовність або співіснування абсолютно незалежних, самобутніх, еквівалентних за значенням великих і малих культур – або культурно-історичних типів. Він сформулював такі зумовлені ідеями циклізму закони історичного розвитку культурно-історичних типів:

1. Кожне плем'я або родина народів, що характеризуються окремою мовою або групою мов, досить близьких між собою, утворює самобутній культурно-історичний тип.

2. Для того щоб цивілізація, властива самобутньому культурно-історичному типу, могла розвиватися, необхідно, аби належні до нього народи мали політичну незалежність.

3. Засади цивілізації одного культурно-історичного типу не передаються народам іншого типу. Кожен культурно-історичний тип випрацьовує їх для себе самостійно, і можна говорити тільки про більший або менший вплив чужих цивілізацій.

4. Цивілізація, властива кожному культурно-історичному типові, тільки тоді досягає повноти, різноманітності й багатства, коли є різноманітними етнографічні елементи, що його становлять.

5. За ходом розвитку культурно-історичні типи уподібнюються багаторічним одноплідним рослинам, у яких період росту може бути невизначено довгим, але період цвітіння й плодоношення відносно короткий та виснажує раз і назавжди їх життєву силу.

Данилевський звертав увагу на те, що різні народи робили різної ваги і характеру внески в культурний розвиток людства. На цій підставі він виділяв народи-творці, народи-руйнівники та народи суто етнографічні.

Лео Фробеніус (1873—1938), німецький етнолог і представник філософії культури, запропонував поняття "культурного кола" та вчення, згідно з яким певні культурні форми є характерними для певних життєвих просторів й обмежуються ними. За Фробеніусом, кожна культура є своєрідним організмом, окремою, самостійною сутністю, яка проходить ті самі стадії розвитку, що і рослина, тварина або людина.

Освальд Шпенглер (1880—1936) поділяв історію на історії локальних культур, кожна з яких існує приблизно тисячоліття і врешті-решт перетворюється на цивілізацію. Кожна культура існує уособлено, ізольовано, живе своїм індивідуальним життям, у власному ритмі й „тональності”, вона нічого не може перейняти від інших культур. З переходом до стадії цивілізації культурний організм поступово гине. Цивілізація як уособлення бездушного інтелекту та масового суспільства є занепадом, „присмерком” культури. З переходом до цивілізації (на думку Шпенглера, у греко-римській культурі це відбулося в епоху еллінізму, а в західноєвропейській — у XIX ст.) стають нібито непотрібними художня й літературна творчість. Тому Шпенглер пропонував сучасникам відмовитися від безпідставних претензій на „сучасну культуру” і чесно та відверто звернутись до техніцизму.

Арнольд Джозеф Тойнбі (1889—1975), англійський історик та філософ, також значною мірою поділяв ідеї коловороту локальних культур. Він був переконаний у багатоманітності форм соціальної організації людства, кожна з яких має індивідуальну систему цінностей. Усі культури (або ж цивілізації) проходять у своєму розвитку одні й ті самі стадії виникнення, зростання, надлому і занепаду, після чого поступаються місцем іншим. Розвиток, динаміка руху цивілізації визначається законом "виклику й відповіді", згідно з котрим кожен крок цивілізації вперед робиться як відповідь на той чи інший "виклик" (ризик, загрозу з боку природи або історії). Тойнбі виділяв спочатку 21 тип локальних культур-цивілізацій, потім поступово скоротив їх кількість до 5. При цьому Тойнбі переконаний, що жодна цивілізація ще не пройшла весь можливий шлях до кінця. Крім того, у своїй 12-томній праці "Осягнення історії" він писав, що абсолютно незалежними та замкнутими різні культури були тільки до європейського Нового часу (Модерну). З цього ж періоду вони вступають між собою у взаємодію і можуть уникнути загибелі, якщо об'єднаються в єдину світову цивілізацію на основі майбутньої нової Вселенської релігії.

Одним з наслідків впливу циклічної парадигми на наукову ментальність стала зміна уявлень про музей. З точки зору циклізму для вивчення культури недостатньо зібрати її культурні об'єкти, ритуали тощо, описати і систематизувати їх. Необхідно також з'ясувати функцію кожного об'єкта або елемента в цілісності культури. В традиційному „еволюціоністському” історичному або етнографічному музеї експозиція організована за "каталожним" принципом, тобто експонати систематизовані й розміщені на стендах або у вітринах, акцентується увага на їх історичній еволюції, змінах (наприклад, удосконалення знарядь праці або специфіка костюма різних епох). За таким принципом оформлено експозицію Національного музею історії України в м. Києві. В музеї ж, експозиція якого оформлена з позицій циклістської парадигми та функціоналізму, метою є відтворення відповідного культурного середовища. В такому музеї експонати мають демонструвати свою функцію, свою культурну роль. Відвідувач може не просто побачити „предмети вжитку”, а відчути образ, своєрідність іншої культури чи іншої епохи. За таким принципом організовано, наприклад, Державний музей народної архітектури і побуту України в Пирогові під Києвом.

Учені, які створювали свої концепції культури в межах циклізму, по-різному уявляли фази культурних змін, по-різному класифікували живі та померлі культури. Наприклад, М. Данилевський виділяв від 10 до 13 культурно-історичних типів (або культур), серед котрих завжди називав: єгипетський, китайський, ассирійсько-вавілоно-фінікійський (або давньосемітський), індійський, іранський, єврейський, грецький, римський, новосемітський (або аравійський), германо-романський (або європейський).

О. Шпенглер нараховував вісім культур: єгипетська, індійська, вавілонська, китайська, „аполлонівська” (греко-римська), „магічна” (візантійсько-арабська), „фаустівська” (західноєвропейська), культура майя.

З циклічною парадигмою дослідження до певної міри може бути співвіднесений і прийнятий у сучасній культурології поділ усього масиву світової культури на „культурні регіони”. Поняттям "культурний регіон" визначається своєрідна єдність духовних характеристик певних народів, що виявляє себе у схожості традицій, стійкості культурних зв'язків, близькості релігійно-філософських, етичних, естетичних світоглядних принципів. Як правило, виділяють такі культурні регіони: індійський, європейський, латиноамериканський, далекосхідний, арабо-мусульманський, тропічноафриканський.

Ø Парадигми культурних змін, що поєднують ідеї циклізму та еволюціонізму (дифузіонізм, культурний ендосмос)

До основних представників дифузіонізму належать Г. Тард (1843—1904, Франція), Ф. Боас (1858-1942, США), Ф. Гребнер (1877-1934, Німеччина). Згідно з дифузіонізмом, в основі культурного розвитку лежать процеси запозичення й поширення культури з одних центрів до інших, і тому кожна з культур не обов'язково має проходити абсолютно всі еволюційні стадії, як вважали еволюціоністи. Дифузіонізм насамперед звертався до вивчення процесів акультурації (сприйняття одним народом повністю або частково культури іншого народу), культурних взаємодій, розкриття механізмів засвоєння культурних досягнень інших народів, що для деяких культур створює можливість пропускати певні (необхідні, за еволюціонізмом) стадії розвитку. До засобів поширення культури дифузіоністи відносили завоювання, колонізацію, торгівлю, міграцію, добровільне наслідування та внутрішньосистемні фактори розвитку.

Близьким до дифузіонізму є "культурний ендосмос", із позицій якого культурний розвиток пояснюється насамперед безперервними взаємовпливами народів. Біологічний термін «ендосмос» означає процес проникнення води й розчинених у ній речовин із зовнішнього середовища у клітину. Український філософ і культуролог С. Безклубенко так характеризує це явище: „Справді, подібно до того, як між розчинами (різної концентрації та відмінного „соляного” складу), за умови, коли вони не розділені цілковито непроникною перегородкою, відбувається їх природне перемішування, внаслідок чого через певний час може навіть установитися однорідний розчин (з переважаючими характеристиками більш концентрованого), так і між народами, їх культурами, що за необхідністю мають не лише відмінний „соляний” склад, але й різний рівень „концентрації”, відбувається процес взаємопроникнення та змішування аж до можливого (в ідеалі) „вирівнювання”. В разі, коли останнє набуває виразних рис початково більш "концентрованого", говорять про асиміляцію. Ясна річ, зазначений процес взаємодії відбувається спонтанно та цілковито стихійно насамперед там, де відсутні штучні непроникні перегородки між народами – в регіонах їх безпосереднього природного межування, так би мовити, на периферії чи окраїнах. (...) Тут не буде недоречним зауважити, що, за рідкісними і прикрими винятками, люди (сім'ї, роди, племена й народи) ніде і ніколи не існували в абсолютній ізоляції одне від одного. Відтак уявлення про самобутність народів та їх культур, як правило, перебільшені”.

Про явище ендосмосу в зв'язку з проблемою формування національного стилю мистецтва ще раніше писав й український композитор та теоретик культури С. Людкевич: „Через безупинне діяння і переймання впливів сусідніх національних елементів раз у раз змінюється фізіономія народів та племен, через те й не можна властиво говорити про точно відокремлені національні типи: між так званими виробленими національними типами є в дійсності сотні перехідних нюансів, які за відповідних умов склалися б у нові відмінні типи”. І далі: "Культурний ендосмос та переймання чужих форм, хоч би й пережитих, є конечною умовою розвою всіх народів..."

М. Драгоманов у своїй праці „Україна і центри” також висловлював думку, що реальне буття народів розгортається не за теоретичними уявленнями про цикли розвитку й здобутки прогресу, а скоріше – через згуртування людства навколо певних світових культурних „центрів”, які постійно взаємодіють між собою.

Про своєрідний „хвилеподібний” спосіб існування людства писав І. Франко. На його думку, кожний поступ історії започатковується в певному центрі і потім, подібно до хвиль на воді від кинутого в неї каменя, поширюється поступово все більшими територіями: країною, групою країн, континентом — аж поки не стає глобальним явищем. Що ж стосується сучасного моменту в історії людства, то, як зазначив у 1992 р. один із найвідоміших представників сучасної філософської герменевтики німецький філософ Ганс-Георг Гадамер, ми стоїмо нині біля початку гігантського вселюдського процесу, до якого ми всі прилучені, і "ми ніколи не досягнемо ідеалу щодо вічного миру в усьому світі, якщо нам, зрештою, не вдасться досягти справжнього обміну між чужоземною й нашою європейською культурою".

Досить відомою є концепція культурного розвитку, запропонована російсько-американським соціологом та культурологом Пітиримом Сорокіним (1889—1968). Він вважав, що на кожній стадії розвитку культури суспільство створює різноманітні культурні системи (пізнавальні, правові, релігійні, етичні тощо), які мають тенденцію до об'єднання в єдину культурну суперсистему. Кожна з таких культурно-історичних суперсистем характеризується властивою саме їй особливою ментальністю, власною системою знання, власними філософією, законами, світоглядом, уявленням про істину, належне і справедливе, власною формою мистецтва й кодексом поведінки, власною економічною і політичною організацією та, нарешті, власним типом особистості, з властивою саме цьому типові ментальністю й поведінкою. Кожна з таких суперсистем пройнята єдиним фундаментальним принципом, який виявляється у світосприйнятті, світовідчутті, світогляді та цінностях даної культури. Залежно від характеру цього фундаментального принципу світогляду й цінностей П. Сорокін вирізняє два основні типи соціокультурних систем (ідеаціональний та чуттєвий) і один перехідний (ідеалістичний).

Основою ідеаціонального типу культури є принцип визнання надчуттєвого і надрозумного Бога як єдиної дійсної реальності й цінності. Це культура релігійна та "потойбічна" за характером. Такими, на думку Сорокіна, були, наприклад, культура європейського Середньовіччя, культура Індії часів брахманізму, грецька культура VIII— VI ст. до н.е.

Основою ж чуттєвого типу культури є уявлення про чуттєвий характер об'єктивної реальності, тобто уявлення, згідно з яким є реальним і має смисл тільки те, що ми сприймаємо органами чуття. Чуттєва культура — це культура матеріалістична, емпірична, світська й утилітарна. Чуттєва культура в Європі домінувала приблизно з XVI ст. до ХХ. За П. Сорокіним, ідеаціональна й чуттєва культури послідовно чергуються.

Нарешті, ідеалістична культура — це третій тип культури, який є перехідним за суттю і являє собою своєрідний синтез двох основних типів. Ідеалістичною культура стає тоді, коли ідеаціональний тип поступово змінюється на чуттєвий, або, навпаки, чуттєвий – на ідеаціональний. Іншими словами, ідеалістичними є ті фрагменти історії, протягом яких одна з основних форм культури й суспільства (чуттєва або ідеаціональна) вже поступово зникає, а інша форма відповідно так само поступово з'являється. В ідеалістичній культурі реальність оцінюється як частково надчуттєва, а частково – чуттєва.

Ідеалістичною була європейська культура раннього Відродження. Сорокін вважає також, що ті ознаки кризи, які ми, на його думку, спостерігаємо в сучасності, свідчать про початок поступового переходу від чуттєвої культури останніх століть до культури ідеаціональної. Сам же цей перехідний період, отже, слід визначити як культуру перехідного, ідеалістичного типу. В концепції П. Сорокіна поєднуються циклічний (адже типи культур послідовно чергуються) та еволюціоністський підхід (оскільки не відбувається безпосереднього повернення, йдеться тільки про повернення панівного світоглядного принципу) до культурної історії, і її можна було б умовно назвати „спіралеподібною” концепцією культурного розвитку.

З авторських концепцій культурного розвитку слід також згадати теорію еволюції систем спорідненості, розроблену Й Я. Бахофеном(1815—1887). Цей швейцарський дослідник культури розглядав світову історію насамперед як постійну боротьбу протилежностей, у тому числі (чи навіть і насамперед) чоловічого та жіночого начал. Він створив типологію культури, що ґрунтувалася на ціннісних основах. За Бахофеном, історично існують тільки два типи культури, що послідовно змінюють один одного й формують уклад суспільства: матріархальний і патріархальний. Причому різниця між матріархальним і патріархальним укладами значно глибша, ніж просто соціальне домінування відповідно жінки або чоловіка. Суть матріархального начала – кровна спорідненість, рівність усіх людей, цінність життя й любові, зв'язок із землею, інтуїтивність мислення, пасивне пристосування до природи. Патріархальна ж культура ієрархічна, ґрунтується на принципах упорядкованості, дотримання законів, влади та підкорення, для неї характерне домінування раціонального мислення і прагнення змінити природу. Відносини влади в патріархальній культурі ставляться вище від кровних зв'язків. Цікаво зазначити, що сучасність, у якій дедалі помітнішими стають тенденції посилення ролі жінки, дає нові можливості для інтерпретації й розвитку теорії культурної еволюції Бахофена.

Однією з найвідоміших авторських теорій культурного розвитку є концепція Карла Ясперса (1883—1969), німецького філософа, котрий розробив і ввів у культурологію таке поняття, як "осьовий час". Ясперс убачав у світовій історії чотири гетерогенні (тобто різнопорядкові, різні за сутністю та критеріями) періоди:

1. Прометеївська епоха. Період виникнення мови; винайдення перших знарядь праці; початок використання вогню. Людина — родоплемінна істота, що не має вираженої індивідуальності.

2. Великі культури древності (V— III тис. до н.е.; Єгипет, Месопотамія, Індія, Китай). Період виникнення держави; початок поділу праці; початок становлення людини сучасного типу; час локальних культур.

3. "Осьовий час" (VIII—II ст. до н.е.). Період духовного формування людини; задається масштаб для всієї подальшої історії. Становлення історії людства саме як світової.

4. Науково-технічна (або друга Прометеївська) епоха (з XVII ст. до нашого часу).

К. Ясперс уводить також поняття "два подихи" людської історії. Перший подих історії тривав від Прометеївської епохи до „осьового часу”. Другий подих прогнозується Ясперсом від другої Прометеївської епохи (тобто сучасної науково-технічної) через утворення культур, аналогічних за значенням великим культурам древності, до другого „осьового часу”.

Загалом можна помітити, що, як і у випадку з визначенням сутності культури, більшість розглянутих теорій культурного розвитку не стільки розходяться між собою по суті, скільки відрізняються особливим ракурсом наукового бачення й аспектом дослідження та вибором проблеми й об'єкта наукового аналізу і методологією. Таким чином, майже всі згадані підходи скоріше доповнюють один одного, ніж взаємно заперечують. Так, навряд чи хто із прихильників згаданих концепцій заперечуватиме наявність культурного поступу (власне культурної еволюції), порівнявши людину й культуру кам'яного віку та сучасності. Очевидно також, що в розрізі таких масштабних порівнянь земна цивілізація становить, скоріше, цілісність і єдність, ніж сукупність окремих культурно-історичних типів. Водночас фактом є й існування протягом усієї історії більш-менш виділених, окремих, іноді навіть хронологічно та територіально замкнутих культур. А унікальність і прагнення національних та регіональних культурних спільнот до збереження автентичності діалектично поєднуються з процесами ендосмосу.

3.2. Наступність як закономірність розвитку культури Однією з найважливіших закономірностей історії світової культури є наступність. Кожен новий етап у процесі історичного розвитку культури, відкидаючи попередній, необхідно включає весь прогресивний його зміст, все те, що було надбано людством на попередніх етапах розвитку.

У процесі історичного розвитку суспільства наступність тих чи інших культурних явищ може мати як перервний, так і безперервний характер. Культурні цінності минулого, що мають безперервний характер та переходять від одного покоління до другого, виступають як живий елемент культури кожної історичної епохи. Ті чи інші цінності, що мають перервний характер, виникнувши в більш ранню епоху, потім щезають на певний час із культурного вжитку і лише пізніше відроджуються знову. Наприклад, атомістичне вчення з’явилося в Стародавній Греції. В епоху Середньовіччя ідеї атомістики виявилися за межами духовної культури суспільства. І лише у ХVІ – ХVІІ ст. почалося відродження і подальший розвиток атомістичних ідей. Театр, народившись у період античності, в середні віки майже щез із культурного життя.

Виникнення більш або менш тривалих перерв у розвитку культури, звичайно, пов’язано з процесами розвитку суспільства, з суперечностями суспільного прогресу.

Слід мати на увазі, що масштаби, обсяг і характер занепаду культури, які безпосередньо випливають із суперечностей суспільного прогресу в умовах класово-антогоністичних суспільств, можуть бути різними. Причини занепаду в розвитку культури, який може охоплювати найрізноманітніші періоди часу (від кількох десятків років до сторіч і навіть тисячоліть), звичайно, не можна зводити лише до соціально-політичних, оскільки духовна культура у своєму розвитку має певну самостійність. Зокрема, перервний характер розвитку духовної культури пояснюється характером самого процесу пізнання, який сповнений суперечностей. Як безсумнівним є зв’язок між соціальними процесами, що відбувалися у середньовічній Європі, й процесами розвитку європейської культури цього періоду, так і безсумнівним є інший зв’язок, що виявився у розвитку самих ідей.

В історії людства були періоди регресу, занепаду культури, катастрофи в розвитку культури (наприклад, загибель крито-мікенської культури), але навіть у тих випадках, коли гинули цілі цивілізації, їх культурні досягнення не щезали безслідно. Вони однаково так чи інакше включалися в усесвітню скарбницю культури, слугували цілям культурно-історичного прогресу.

Як свідчить історія, у найтяжчі періоди, коли відбувалися реакційні повороти в політичному житті суспільства, а розвиток духовної культури на тривалий час затримувався або переривався зовсім, розвиток матеріальної культури, як правило, не переривався на довгий час, хоча, зрозуміло, й ішов повільніше, ніж зазвичай. Це пов’язано з тим, що існування суспільства неможливо без постійного процесу виробництва. Повне зруйнування матеріального виробництва означало б кінець і самого суспільства, його культури.

Інакше кажучи, через внутрішню специфіку духовної культури багато духовних цінностей, зокрема твори літератури та мистецтва, наукові досягнення можуть бути втрачені назавжди, тобто перерви в її розвитку можуть бути значно відчутнішими й тривалішими, а час від часу приймають буквально катастрофічний характер. З цією особливістю духовного виробництва значною мірою пов’язаний і сам факт нерівномірного розвитку матеріальної та духовної культури.

Наступність у галузі духовної культури неможлива без усвідомлення людиною значення духовних цінностей, що передаються у спадок. Узагалі, слід розрізняти поняття „наступність” та „успадкування”. „Наступність” – категорія загальнофілософська. Тому вона має методологічне значення для всієї культури, як матеріальної, так і духовної. Категорія ж „культурна спадщина”, зазвичай, застосовується до процесів, що відбуваються в галузі духовної культури.

Слід зауважити, що кожна соціальна верства успадковує цінне в культурі минулих епох як для того, щоб увічнити ці цінності, так і для того, щоб у минулому знайти опертя для своїх ідейних позицій. У процесі розвитку духовної культури треба розрізняти позитивну та негативну форми наступності. Позитивна ґрунтується на практичній переробці й використанні позитивних результатів, досягнутих попередніми поколіннями. Негативна виникає на противагу тим чи іншим, висунутим раніше ідеям, які виявилися повністю неспроможними. Прикладом негативної наступності може слугувати критика К. Марксом теорії народонаселення Мальтуса.

Наука та мистецтво по-різному відображають різні сторони матеріального світу. Це приводить до того, що для науки переважне значення має наступність у змісті, у той час як для розвитку мистецтва як художньо-образного способу пізнання світу переважне значення має наступність у формі. Це, звичайно, не означає, що в мистецтві немає наступності в змісті. „Вічні проблеми” мистецтва: любов і ненависть, дружба і ворожнеча, ідея визнання особистості, її обов’язку перед суспільством – завжди хвилювали й будуть хвилювати людей. Але мистецтво кожної епохи по-своєму розв’язує ці проблеми. Якщо в науці існує наступність понять, ідей, законів, категорій, правил, по суті, незалежно від того, в якій формі вони виражені, то в процесі розвитку мистецтва успадковуються не лише художні ідеї, творчі принципи, естетичні норми, а й самі твори мистецтва в цілому.

Інша важлива особливість розвитку мистецтва (на відміну від розвитку науки) полягає в тому, що тут наступність відіграє істотно іншу роль. Так, кожне нове за своїм значенням відкриття в науці примушує піддати перегляду уявлення, які панували раніше в певній галузі знань. Кожен великий революційний переворот у науці часто перетворює обсяг старих знань у надбання історичного архіву (звичайно, раціональний їх вміст, „зерна істини”, кладуться у фундамент нової теорії), тоді як твори справжнього мистецтва живуть вічно.

Глибокий та тонкий зв’язок минулого й сучасного не обмежений різними сферами матеріальної культури, прикладного мистецтва, усної творчості. Вона пронизує і всі інші галузі духовного життя людства. Це наочно відстежується в історико-філософському процесі, у розвитку релігійної свідомості та в процесі виникнення світових релігій: буддизму, християнства, ісламу. Останнє особливо цікаве, оскільки часто зміна релігійних вірувань, поглядів набувала вкрай ворожих форм, що були часто пов’язані зі спробами знищення попереднього культу, його атрибутики. Згадаймо хоча б процес становлення і зміни язичеських вірувань християнськими, а язичества в Київській Русі – православ’ям.

Ретроспективний погляд у минуле дозволяє побачити одну суттєву обставину: еволюція різних релігійних уявлень, незважаючи на крайні суперечності, а іноді й трагічність процесу, відбувалася не шляхом їх повної зміни, а поступового, не завжди очевидного нашарування на збережене старе нового, що породжувалося ідеологічними та культовими формами релігій, які йшли на зміну колись панівним і традиційним віруванням. Так, дохристиянська культура, котра глибоко вкорінилася у нашому народі, не могла не вплинути на характер самого християнства на Русі. В цілому саме цим і пояснюється те, що, попри тисячолітнє панування православної церкви, язичеські вірування, хоча нерідко й у дуже зміненій формі, були збережені народною вірою, національною культурою в обрядах, хороводних іграх, піснях, казках, народному мистецтві, в елементах орнаментики культових та побутових речей.

Таким чином, у проблемі зв’язку минулого, теперішнього і майбутнього, можна виділити таке:

1. В основі зв’язку теперішнього з минулим і майбутнім лежить закономірність наступності. Суть цієї закономірності полягає в тому, що при переході від одних етапів розвитку культури до інших відбувається збереження, закріплення й частково формування історичної зумовленості виникнення культурного вибору тих чи інших феноменів, окремих сторін, характеристик культурного процесу в цілому.

2. Закономірність наступності виявляється як одна з найважливіших закономірностей розвитку матеріальної і духовної культури, культури людських стосунків.

3. Проблема наступності, формування спрямованості соціокультурного процесу має комплексний характер та вимагає, поряд з історичним екскурсом, осмисленого аналізу соціально-філософського зрізу явища, яке вивчається. Це означає розгляд соціальних підвалин соціокультурного процесу, його діалектики і механізмів наступності культурного розвитку, що забезпечують селекцію й збереження загальнолюдських цінностей.

Незважаючи на індивідуальність і неповторність культурно-творчої діяльності людини-творця, вона має й очевидну спільність та єдність. Саме цим пояснюється те, що у продуктах матеріальної і духовної культури, незважаючи на вибірковість творчості, виявлення індивідуальної неповторності, захоплення технікою виконання, завжди живе дух епохи. Навіть переходи від одного стилю – в матеріальному й духовному творенні – до іншого відображають характер соціальної структури.

Можна виділити два типи наступності: конструктивно-творчий, пов’язаний з народженням матеріальних і духовних цінностей, та позитивно-консервативний, що забезпечує збереження культурних досягнень людства, які історично виправдали себе.

Наступність у розвитку культури, як свідчить увесь історико-культурний процес, врешті-решт, є історією послідовного розкриття людини, досягнення людської досконалості й розширення людської свободи.