Аналитика возвышенного

Диана

Царство цели».

само понятие воли, которая сама себе предписывает всеобщий закон (К. называет такую волю автономной) – понятие автономии.

В первом случае, когда воля выбрала всеобщее правило, она мыслилась как чистая воля, в последнем случае воля называется автономной.

Разница между чистой волей и автономной, суть автономной воли – одно из главных мест, которых нужно понять в практической философии К.

Царство цели – союз всех разумных и свободных существ.

Канту очень нравится это понятие, он его неоднократно потом повторяет, в некотором смысле, это, как говорят «последний референт » кантовской философии.

В «союз всех разумных и свободных существ» включается человечество, но не только: вообще все разумные существа. Понятно, что К. в первую очередь имеет в виду Бога – то есть Бог в каком-то смысле находится в союзе с людьми, этот союз по сути своей моральный; нельзя себе помыслить свободную волу, даже волю Бога, за пределами морального закона.

 

К. говорит, что царство цели как союз всех разрушенных и свободных можно еще себе представить как некое законодательное собрание, где все люди явл. Членами этого собрания, а Бог – председатель, тем не менее, это одно собрание.

Кроме того, что союз всех разумных и свободных существ - крайне важный для К. образ, кот. овладел его воображением, К. говорит, чтосоюз всех разумных существ представляет из себя особую действительность, которая существует по особым, только ей присущим объективным законам.

1-ая формула категорического императива, кот. определяла безусловную нравственную волю как чистую волю, мыслила (?) себе правило как всеобщее, но она показывала с точки зрения возможности:

напр, эгоизм – возможность наряду с моральным поведением – здесь безусловная добрая воля должна выбрать из некоторых возможностей ту, кот. может носить всеобщий характер. Понятно, что рядом с эгоизмом с точки зрения действенности, реализма никакая моральная норма не выдержит конкуренции.

Правило императива, которое определяет волю, показалось (?) как возможность, кот. существует наряду с др. возможностями.

В последнем случае К. проводит жесткое разграничение: есть действительность природы, и к ней относится эгоист – эгоизм по К. связан с человеческой природой – и есть царство целей, кот-му мы принадлежим, совершая моральные поступки. Это царство целей есть особая действительность.

Получается, что человек принадлежит 2-м действительностям: действительности природы как природное существо – эта действительность диктует ему поведение эгоистического типа – и царству свободы (царству цели); он может получить представление, существеут вообще мораль или нет, существует царство цели или нет? Мы никак не можем получить представление об этом за искл. 1 случая: когда мы сами совершаем моральное действие.

У Чернышевского: разумный эгоизм. Человек может идти на смерть, жертвовать собой, но при этом Ч. все равно видит в этом разумный эгоизм. Дело не в поступке; как бы он ни был красив, ни носил характер самопожертвования, моральное качество поступка определяется исключительно мотивом, волением, качеством воли, а не целью и не результатом. Мы не можем знать, каково воление этого человека. Может быть, он из своей гордыни хотел прославиться или больной. Мы не знаем мотива др. человека, поэтому никакой его поступок не может убедить нас в том, что существует царство цели, что человек свободное существо. Получается, что суть морального деяния – это учредительное действие, отсюда образ законодательного собрания.

Мы принадлежим царству природы, но с др. стороны, совершая моральное действие, мы учреждаем некую идеальную общность и одновременно утверждаем себя принадлежащими этой идеальной общности. Здесь пафос К. совпадает, в частности, с пафосом Платона: не важно, существует лиидеальное гос-во, главное, что оно существует в сердце каждого порядочного человека, и порядочный человек будет участвовать в делах только такого гос-ва, в этом смысле идеальное гос-во – некая идеальная общность, союз всех порядочных людей (по Платону). По К. тоже должен существовать такой союз всех разумных и свободных людей.

Кантовское обоснование воли носит достаточно строгий и классический характер, в основе лежит проблема всеобщности: есть моральный поступок, он содержит в себе некую априорную всеобщность. Её смысл: 1) во-первых, выражается в категорическом императиве (КИ), 2) затем мы проясняем, что в основе КИ, согласно 3-ей формуле, лежит чистое различие природы и царства цели и свободы. Т. е. совершая моральный поступок, мы априоре полагаем различие природы и свободы как различие 2-х типов всеобщности, и тем самым мы приписываем свободному действию всеобщность по 2-му принципу. В основе лежит «Я мыслю» как практический разум, т. е практическому разуму и принадлежит это априорное различие природы и свободы.

Изначально вопрос ставился об обосновании всеобщности морального суждения.

Смысл всеобщности морального суждения:

К. изначально показывал эту всеобщность с точки зрения возможности. Этого оказывается недостаточно. Затем он мыслит эту всеобщность как принадлежащую особой действительности. Т. о., обоснование всеобщности налицо: мы понимаем, что у особой действительности есть св. всеобщность. Но вопрос: каким образом чел может принадлежать 2-м действительностям? Что такое 2 действительности? К.: есть природная действительность бытия, и есть действительность долженствования – действительность царства цели, мира свободы и т. д. – к этой действительности мы принадлежим, совершая моральные поступки, кот. являются учредительными действиями, свободная воля – воля учредительная. Здесь проблема остается. К. показывает нам, как наше сознание может иметь дело с 2 действительностями, но что делать нам как практическим существам в этом мире, где есть 2 действительности? К. не обходит эту проблему, но указывает, что действительно мы прояснили всеобщность КИ, но необходимость КИ осталась нами не понята. Грубо говоря, мы объяснили, каким образом мы можем выносить моральные суждения, претендующие на всеобщность – показывая мотивацию поступков с точки зрения КИ, - но зачем нам это нужно? Например, мы объяснили, что ложь в любом случае неморальное действие. Но мы все равно будем лгать – человека заставляют действовать практические обстоятельства: то, что он принадлежит семье, корпорации, гос-ву и т д. Напр, война совершенно противоречит КИ, но люди все равно будут воевать.

Кантовская концепция как всякая последовательная концепция имеет свою сильную сторону в этой чистоте и послед-ти. Но есть масса проблем.

1. Проблема практической целесообразности.
Зачем нам моральное сознание? Это просто возможность некой интеллектуальной игры? (В духе Гоголя: тот негодяй, этот негодяй. Ну и что?) С др. стороны, мы можем поступить иначе – так, как, напр., потом поступает Гегель или как до этого поступали др. авторы (Макиавели): мы могли бы сразу сказать: как же вы не понимаете, зачем нужна мораль? Напр., про военную мораль очевидно ,что она нужна, целесообразна. Если мы поставим вопрос таким образом, сразу укажем, что война, плодя зло, в то же время создает тип морального героя и соотв. предполагает некую мораль, кот. делает армию более сильной и т д.

2. Др парадокс: если мы скажем (как этои получается у Гегеля), что существует воинская мораль, трудовая мораль, но тогда если чел скажет, что хочет быть моральным, ему ответят, что он должен быть хорошим работником или хорошим солдатом, он не захочет быть солдатом, убивать, не захочет быть тружеником – творческая личность, а вот ничего др. и не остается. У творческой личности нет морали, а у труженика есть.

 

 

С т. зр. Кантовской позиции мы можем сказать, что война аморальна, с т. зр. Гегелевской – не можем: какая-то война аморальна, а какая-то нет, зависит от исторического процесса, цели, места, роли и т д

Мы понимаем, что К. прав, война аморальна, хотя с др. стороны, и не воевать нельзя, а если воюешь, надо добиваться победы, ничего др не остается. К. намеренно ведет ситуацию к некой парадоксальности, сам ее фиксирует, указывает. (К. – последовательный и очень честный мыслитель.)

Парадокс след. рода: (неокантианский пример) Как нужно поступать с т. зрения КИ в простой жизненной ситуации: мы идем и видим, что человек тонет. Что делать?

-Чел есть цель в себе, значит, КИ говорит нам о том, что безусловно надо спасать.

-Но, предположим, я не умею плавать. Что делать? Если я буду спасать, я утону. С т. зрения КИ надо спасать. КИ я исполню только тогда, когда или утону, или спасу. Но почему так жестко? Почему нельзя побарахтаться и обратно, показать, что не умею плавать, не двоим же тонуть! Ответ К. простой:

- Если 2 действительности, то каждой присуща своя необходимость, а если у нас 2 необходимости, то 1 необходимость с т. зрения др. необходимости будет случайностью (по отношению к 1 необходимости др. всегда будет случайностью). К. не сводит к какой-то 1 необходимости, у него их 2: 2 действительности, 2 необходимости. Получается так:

- То, что ты не умеешь плавать – случайное обстоятельство с т. зрения морали, это природные качества: так же, как ты случайно не умеешь плавать, так же случайно ты можешь и научиться... спасай. а не научился – не получилось.. Получается, чел принадлежит 2-м мирам, 2 необходимостям. К. понимает, что, конечно, мы предпочтем необходимость, связанную с бытием, природой и т д, не будем тонуть. Но этому мы не должны приписывать достоинство морального действия. Тогда необходимость морального действия – просто возможность выносить моральные суждения, как некая игра.

Сильный момент кантовской концепции связан с тем, что мораль – это особая действительность, и в этом смысле понятие морали К. связано с таким благородным понятием Аристотеля, как ЭНЕРГЕЯ – то, что только действительность. С др. стороны, сильная сторона состоит в том, что мы можем убедиться в существовании морали, только совершая моральные поступки.

Слабая сторона состоит в том, что К. приравнивает к моральному деянию моральное суждение. Сам акт вынесения морального оценочного суждения показывается как некое моральное действие. В этом смысле с моралью ничего страшного не случится, она будет существовать, когда не будет ни одного морального поступка, а будут только моральные суждения.

Неокантиацы (как критики, так и сторонники К.) говорят о том, что в принципе кантовский чел может существовать в совершенно аморальном мире, и его возможность морали будет все равно осуществляться и удовлетворяться. Не оч хорошо.... К. сам говорит об этом, не скрывает. Его сильная сторона в последовательности.

Проблематика моральной философии не заканчивается в рамках «Основ метафизики нравственности» и «Критики практического разума». Любопытно, что К. пишет большие работы «Основы метафизики нравственности» и «Критика практического разума», где в конце все равно остается знак вопроса: а зачем нужна мораль?

Резкий пример: трудно себе представить крупного мыслителя, кот. бы так долго работал и в конце оставил вопрос о том, зачем нужна мораль. Он ее прояснил, истолковал: моральное сознание таково. К. говорит, можно спросить, почему мы вообще приписываем челу свободу. К. рассуждает о свободе, говорит о чистой, автономной воле, а может, чел вообще не свободен? К. : это не я предписываю челу свободу, ему ее предписывают моральные суждения, кот. совершают люди, а поскольку моральное сознаниее есть некая действительность, то извольте иметь дело с тем, что вы приписываете челу свободу. Моральное суждение будет совершенно безосновательным, если челу не предписывать свободу. Свободное действие невозможно, если существеут какая-то необходимость. Тогда надо говорить о чем-то другом – не о чел морали, а о морали, кот. обуславливает его поведение. Если чел подчиняет себя каким-то высшим силам, тогда и говорите о морали этих высших субъектов, а не о человеческой. Кантовская постановка вопроса формальна, но в то же время в ней есть некая содержательность. Эта содержательность нам не очень понятна, если мы просто вслед за К. формулируем, что в основне КИ лежит различие 2-х действительностей и понятие природы и свободы, кот. априори полагается в моральном действии, в моральном суждении.

На самом деле, ситуация не совсем такая. Последующая философия (неокантианцы) указывают, что К. различал природу и свободу, и эгоизм всецело относил в среду природы, с т. зрения ..(?) логики прав, но с т. зрения фил. Традиции (Руссо, традиция англ. Конт. (?) мысли) эгоистическое поведение тоже показывается как свободное, т е фактически содержательный КИ состоит в том, что К. различает 2 вида свободы: номинально К. говорит о том, что различие природы и свободы, но фактически результатом его анализа является различение 2-х видов свободы, свободная воля свободна в 2 смыслах:

1) Свободная воля есть эгоцентрическое действие (воление – в некотором смысле это тоже свобода – Руссо, Гоббс, Локк). Для полит. Философии крайне важно, чтобы гос-во представляло из себя единое эгоцентрическое воление – поэтому должен быть суверен и т д.

2) С др. стороны, свобода – это и учредительное действие, К. здесь впервые так отчетливо ставит на 1 план это различие.

Содержательность кантовского КИ состоит во всеобщем различении своб. Воли.

Свободная воля м. б. двоякой: эгоцентрическое воление и учредительное действие. К. показывает, что моральная воля – это учредительная воля, а не эгоцентрическая. Она учреждает сообщество, и в этом ее главное предназначение.

Моральная проблематика получает некое завершение в «3-ей критике» - «Критике способности суждения».

«Критика способности суждения».

- самая поздняя из критик К. – работа 90-го года.

(«Основы метафизики нравственности» - 85

«Критика практического разума» - 88)

89 – 1-ое предисловие к «Критике способности суждения»

90 – проблематика поменялась, К. пишет новое предисловие, но публикует оба введения, т. к. 1-ое тоже обладало своими ценными положениями.

Практическая философия К. получает завершение в 1-ой части «Критики способности суждения», кот. называется «Критика эстетической способности суждения»

«Критика эстетической способности суждения»

Еще 1 вид суждений. До этого познавательные суждения, суждения теоретического разума, рассудочные суждения: снег бел, полагается некое априорное всеобщее содержание, различие вещи и св-ва и т д., моральное суждение: имеет в основании КИ, полагается различие природы и свободы (или 2-х видов свобод).

Затем К. вводит еще 3-е – эстетическое суждение, кот. оценивает с т. зрения прекрасного. Это суждения типа «эта роза прекрасна». Оценке подлежит форма предмета. Когда мы говорим «Эта роза прекрасна», мы ориентируемся не на ощущения, а на форму, на образ по К. Когда я говорю, что «это мороженое вкусное», я ориентируюсь на ощущения, но когда я говорю «эта роза прекрасна», я ориентируюсь на форму.

Это суждение, с т. зрения К., явл-ся его 3-им открытием, тоже содержит в себе некую априорную всеобщность.

С одной стороны, такие суждения К. называл суждениями вкуса. Суждение вкуса, будучи суждением субъективным, кот. не расширяет нашего знания о предмете, а связано с субъективным опытом, субъективным ощущением, субъективной чувственностью. Тем не менее в этом ощущении есть некая претензия на всеобщность.

1-ая часть «Критики эстетической способности суждения» - аналитика вкуса; в ней ставится вопрос о всеобщности суждения вкуса, т е суждение типа «эта роза прекрасна». С одной стороны, это суждение единичное, кот. вегда предполагает некоторый чувственный опыт: я говорю, что эта роза прекрасна не потому, что я априори знаю, что все розы прекрасны, что прекрасное включено в понятие розы – нет ,я могу сказать, что вот эта роза прекрасна, а вот эта – не очень. Это единичное, кот. в основе имеет чувственный опыт. Но этот чувственный опыт, тем не менее, некое чувство, а именно чувство удовольствия или неудовольствия. Когда я гляжу на предмет, я испытываю либо удовольствие с эстетической т. зрения, либо неудовольствие, но тем не менее, имеет место претензия на всеобщность. Претензия на всеобщность не связана с предметом непосредственно: если я говорю, что эта роза прекрасна, др. человек посмотрит и скажет, что др. роза прекрасна, а не эта, и мы будем спорить, тем не менее, всеобщность, кот. полагается в суждении, что эта роза не прекрасна, остается той же самой.

Хотя непосредственно предметом суждения является форма, всеобщность связана не с этой формой, а с тем, что вынося суждение «эта роза прекрасна», мое сознание совершает некую трансгрессию внутри моего чувственного опыта. Совершается переход некоторой границы. По К., суждением, противоположным суждению «Эта роза прекрасна», бедет не «Эта роза безобразна» (смысл всеобщности остается тот же самый), а суждение типа «Эта роза колюча». Т е если я говорю «Эта роза прекрасна», а мне говорят «эта роза колючая», мы вообще говорим о разных вещах, здесь всеобщность полагается совершенно разная и говорить не о чем. Если мне говорят, что эта роза не прекрасная ,тогда все в порядке, мы можем обсуждать, спорить и т д.

Разница между суждением «эта роза колючая» и «эта роза прекрасна» в том, что разный чувственный опыт дает возможность выносить эти суждения

- в случае «эта роза колючая» речь идет о розе как о предмете восприятия ( я воспринимаю розу как колючую, красную)

- роза как прекрасная – др тип чувственности. К. называл это чувство 2 (восприятие – чувство 1 уровня, есть др. опыт – рефлексивное чувство – чувство 2). Дальнейшая традиция стала именовать такие рефлексивные чувства переживаниями. Фактически мы можем использовать это понятие и сказать, что, когда говорит об этих суждениях вкуса с т. зрения проблемы их всеобщности,то К. фактически различает восприятие и переживание. Когда я выношу суждение «эта роза прекрасна», мое сознание переходит границу между восприяттием и переживанием, и переход этой границы и является тем всеобщим априорным содержанием, кот. полагается в суждении вкуса. Более конкретно разница между восприятием и переживанием К. даст абстрактно, но формулирует это различие. Он говорит, что восприятие и переживание связаны с взаиможействием познавательных способностей, а именно способности воображения и рассудка. С т. зрения К. чувственный опыт представляет собой взаимодействие 2-х познавательных способностей: воображения и рассудка. В случае восприятия воображение всецело подчинено рассудку, мы чувствуем мир так, как мы его мыслим. В случае же с эстетическим суждением вкуса воображение не подчинено рассудку, а находится в состоянии свободной игры, нет отношения подчинения. Всеобщность связана не с результатом этой игры. Если в результате имеет место гармония познавательных способностей у субъекта, тогда возникает чувство удовольствия, если дисгармонии – неудовольствия. В терминологии К. сам переход от одного типа чувственной аперцепции к др. является всеобщим содержанием суждений вкуса. Соотв., различие, кот. полагается между чувством удовольствия/неудовольствия – различие восприятия и переживания. А суть этого различия в разном способе связи воображения и рассудка.

То, что является уже последним основанием – это чувственная апперцепция, что не «я мыслю», а «я есть».

Итак, еще одна коннотативная система – аналитика рассудка.

То, что полагается в чувстве удовольствия/неудовольствия априорным образом – это различие между 2-мя типами чувственности, между 2-мя типами чувственной апперцепции, а именно между восприятием и переживанием. К. называет это переживание рефлексивным чувством. Само понятие переживания вводится впервые в 1870-е гг, однако всеми признано, что рефлексивное чувство К. – то, что потом стали называть переживанием. Вначале мы предмет воспринимаем и на этом можем остановиться – говорим, что роза колюча - либо мы можем продлить наш опыт, сделать его более сложным, перейти к свободной игре воображения и рассудка и тогда мы будем уже переживать розу. В данном случае роза является просто знаком того, что в моем субъективном опыте совершается некое действие, а именно переход от одного к др.

Завершение «практической философии» совершается во 2-ой части «Эстетической способности суждения», а именно в «аналитике возвышенного».

 

Кр. спос сужд-ия

Критика эстет способности

-Аналитика вкуса

-Аналитика возвышенного

кр. телеологической спос-ти

 

К. выделяет 2 вида возвышенного: математически возвышенное и динамически возвышенное. И в том, и в др. случае мы имеем дело с неким чувственным опытом (опытом переживания). Тоже имеем дело со свободной игрой, как и с рассудком. Но в данном случае в игру вступает уже не воображение и рассудок, а воображение и разум.