ПРОБЛЕМА БЫТИЯ В ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ

 

Античная философия. Вся совокупность физического, составлявшая видимый мир, представлялась античному человеку как некое гармонически организованное целое - Космос. Космос возникает из Хаоса, по которым обычно понимается нечто вещественное, хотя и неупорядоченное, бесформенное, лишенное определенности. Однако античная мифология знает и другую, более древнюю трактовку. У Гесиода, например, Хаос означает не беспорядок, а некое вместилище мира, пустое пространство, которое ассоциируется с образом "зияющей пасти", "темной бездны", "зияющего разрыва" или, иными словами, с тем, что мы называем "ничто". Мы можем, таким образом предположить, что древний космогонический миф говорит не просто об упорядочении уже существующего, а о возникновении мира из этого "зияния" или "ничто".

 

Первые греческие философы стремятся отойти от древней мифологии. Отказываясь от идеи возникновения физического мира из пустоты, из "ничто" они ищут исходное начало всего существующего, фундаментальную основу всех вещей - их "архэ". Ионийцы ищут новую метафизическую реальность, которая могла бы претендовать на роль единой универсальной основы всех без исключения физических вещей. Проблема, которую ставят ионийцы, - это уже онтологическая проблема, однако, все они, за исключением, пожалуй, Анаксимандра, пытаются решить ее, наделяя онтологическими характеристиками те или иные физические объекты (воду, воздух и др.).

 

Глава элейской школы - Парменид, в своем учении о бытии, впервые ясно и недвусмысленно различает эти два вида реальности: онтологическую (метафизическую) и физическую.

 

Учение Парменида о бытии, с одной стороны, содержит самый решительный отказ от мифологии, а с другой - представляет последовательную критику идеи вещественного (физического) первоначала - "архэ" - ионийских натурфилософов. Парменидовское бытие не есть чистая идея (идеальное начало), но в то же время, оно и не эмпирическая вещь (вещественное начало). Все учение Парменида о едином бытии есть логический вывод из его фундаментального основоположения: "бытие есть, а небытия нет".

 

При этом Парменид достаточно четко отличает бытие как онтологический абсолют от бытия в его предметном, физическом смысле. Как онтологический абсолют бытие всегда тождественно самому себе или, иными словами, "бытие есть бытие" (и ничто сверх этого).

 

Основным признаком подлинного (онтологического) бытия является его вечность: оно, как говорит Парменид, "не возникло и не подвержено гибели", оно цельно, однородно, т.е. не имеет ни начала, ни конца во времени. Для него нет ни прошедшего, ни будущего, ибо оно всегда целиком пребывает в настоящем, во всей своей совокупности и полноте, единстве и непрерывности. Такое бытие или должно существовать всегда, или не существовать никогда. А это значит, что понятия "возникновения" и "гибели", "становления" и "уничтожения" просто неприложимы к бытию.

 

Приведенная характеристика бытия является чисто онтологической, а не физической. Это значит, что Парменид, идя, как он выражается, «по пути истины» обнаруживает такое бытие, которое отлично от всего физического, т.е. от всего того, что имеет начало и конец во времени. Бытие, о котором говорит Парменид, это не физическое, а именно онтологическое бытие. Утверждение абсолютной неподвижности, полной самотождественности и цельности такого бытия означает вовсе не отрицание физического движения, а отрицание онтологической возможности возникновения и уничтожения бытия. Бытие, рассматриваемое в парменидовском, онтологическом смысле не может стать ни больше, ни меньше. Поэтому понятия, которыми мы характеризуем бытие изменчивых вещей, просто неприложимы к такому бытию.

 

Парменид отрицает движение не в физическом, а в метафизическом смысле. Он вовсе не собирается выступать против очевидности - факта изменчивости вещественного (физического) мира. Его полемика направлена, с одной стороны, против ионийцев, трактующих первоначало по аналогии с возникающими и исчезающими вещами, элементами и стихиями природы, а с другой - против Гераклита и его последователей, признающих однопорядковость бытия и небытия. Он категорически отвергает мысль Гераклита о полной эквивалентности путей "вверх" и "вниз" и называет сторонников этого учения "пустоголовым племенем", у которого "бытие и небытие признаются тождественными и не тождественными и для которого во всем имеется обратный путь".

 

Парменидовская "неподвижность" ("akineton") означает, прежде всего, не неподвижность в смысле постоянства расположения и формы некого определенного (ограниченного) материального объекта, а целостность и завершенность того абсолютного бытия, которому совершенно чужды процессы возникновения и уничтожения. Однако даже внутри самой элейской школы неподвижность бытия далеко не всегда трактуется строго в духе ее основателя.

 

Так, например, Платон, анализируя концепцию элеатов, различает два рода аргументации против движения: собственно онтологическую аргументацию Парменида (бытие неподвижно, поскольку оно едино в себе самом) и физическую аргументацию Мелисса (бытие неподвижно, поскольку оно заполняет собой все и не оставляет пустоты, куда что либо могло бы передвинуться). Мелисс, повторяя общую идею учителя, придает ей уже не онтологический, а, скорее, физико-космологический характер. Он, по существу, приравнивает единое бытие Парменида к заполняющему все существующее пространство вещественному (материальному) началу, а небытие к отсутствию (в данном месте) такого начала, т.е. попросту к пустоте. Отсутствие движения обусловлено здесь не цельностью и завершенностью, а лишь повсеместной распространенностью материального начала, которому просто некуда двигаться.

 

Таким образом, несмотря на внешнее сходство, позиция Мелисса в отличие от парменидовской находится ближе к взглядам ионийцев, чем кажется с первого взгляда. Недаром Аристотель считал Парменида проницательным", а Мелисса "грубоватым" мыслителем, поскольку первый занимался единым, "которое соответствует понятию", а второй единым, "которое соответствует материи" (Метаф.,1,5,986b,14).

 

Парменид характеризует бытие именно по его мысленным определенностям (а не по условиям существования в пространстве и времени). Отсюда следует основной тезис Парменидовской онтологии: "Мыслить и быть - одно и то же". Это означает, что содержание мысли и предмет, на который направлена мысль, есть одно и то же. Мысль - всегда мысль о предмете, а предметность мысли обусловлена бытием. Небытие же не может быть предметом мысли, оно немыслимо и невыразимо.

 

В природе, в физическом плане, нет "бытия", есть только существование, ибо в ней нет ничего абсолютно постоянного. Но точно так же в бытии нет никакой вещественности, никакой индивидуализации. Существовать могут только отдельные индивиды, вещи и их скопления. В противовес бытию они трансформируются: возникают и исчезают. Бытие же всегда тождественно себе.

"Бытие" означает некую высшую, неизменную суть существования, и в этом смысле понятие бытия обретает определенную ценностную (этическую) окраску, ибо в нем имплицитно присутствует идея постоянства, устойчивости, неизменности, которая в культурно-историческом контексте часто сливается с идеей блага. Именно в этом смысле бытием обладают для нас скорее культурные образы, идеи-сущности, а не стихии и вещи.

 

В средневековых (а для Европы это значит христианских) концепциях бытия сливаются три основные линии. С самого возникновения философии вопрос о бытии формулируется как вопрос о том, что же, собственно говоря, есть?

 

Первый ответ, лежит, как говорится, на поверхности - бытие - это объект. Бытие – это, прежде всего, предметный мир, вещи или некий единый, лежащий в основе всех этих вещей субстрат - материя (ионийцы).

Элеаты пытаются смотреть глубже. Утверждая, что истинным бытием можно назвать лишь то, что неизменно и вечно, они обнаруживают новую форму реальности, действительно первичное бытие - бытие-мышление. Бытие, таким образом, предстает перед нами как совершенно очищенная от случайностей материальной определенности структура мышления, способная непосредственно постигать бытие, поскольку эта структура есть одновременно и структура самого бытия. Или, иными словами, бытие есть логос.

Но, задаваясь вопросом о том, что является истоком и гарантией существования бытия-логоса, что создает и поддерживает его мы приходим к признанию его субъектного происхождения или, иными словами к признанию того, что бытие есть субъект.

 

Соединение трех указанных линий (бытие-объект, бытие-логос, бытие-субъект) порождает идею трех проявлений или трех форм обнаружения некой лежащей за ними трансценденции. И тогда на вопрос о том, "Так что же все-таки поистине есть?" мы получаем ответ, который охватывает все три концепции бытия, не сводясь при этом ни к одной из них: "Истинное бытие есть Единое или Бог".

 

В средневековой философии онтологическая проблема бытия переплетается с проблемой Бога, а сама онтология тесно смыкается с теологией, составляя некое единство – онтотеологию, как учение о бытии в его отношении к Богу. Ориентиром для христианской онтотеологии становится фраза из "Книги исхода": "Аз есмь сущий!", породившая массу толкований и комментариев, впоследствии охарактеризованных Жильсоном как "метафизика Исхода".

 

Основная проблема этой метафизики состояла в том отождествить ли Бога с бытием или поставить Его выше бытия?

Первого направления придерживался Ориген, считавший, что Бог стоит над бытием, превышая его силой и достоинством. Эту идею разделяли: Боэций, Эриугена, Фома Аквинский.

Второе направление представлял Августин, считавший, что Бог тождественен бытию, поскольку он есть не первое лицо троицы, а единая сущность всех трех ипостасей. Развитие этой линии представлено во взглядах Ансельма Кентерберийского, Бонавентуры, Дунса Скота и др.

 

Однако, как оказалось, из мысли о том, что Бог есть невозможно вывести мысль о том, что Он есть. Бесконечное и безусловное - Бога - нельзя постичь при помощи конечного и условного - разума. Пытаясь дать положительные определения безусловному, которое лежит в основе всего существующего, наше конечное мышление находит лишь цепь уходящих в бесконечность условий. Вопрос о том, что есть Бог - это вопрос, скорее веры, чем разума. Поэтому первенство в этом вопросе принадлежит не онтологии, а негативной (катафотической) теологии. Да и та, говорит нам не о том, что есть Бог, а о том, что Он не есть. Так происходит разделение онтологии от теологии и выделение ее в самостоятельный раздел философии.

 

Переходом к новой онтологии стала система Николая Кузанского. Кузанец подчеркивает, что абсолютное бытие, с одной стороны, превосходит человеческое познание, но с другой - оно является непосредственно очевидным. Будучи само по себе непостижимым, оно составляет основу постижения всего остального.

Бог, как абсолютный максимум, находится за пределами человеческого познания. Он не может быть чем либо из существующего в мире, поскольку является его причиной и творцом. Сотворенный мир есть иное по отношению к Богу, следовательно, Бог не может быть воспринимаемым в этом ином: ведь будучи иным, оно и воспринимается по-иному. Но в то же время этот недоступный человеческому познанию Бог является основой и условием самой возможности познания, ибо Он "есть тот величайший разум (ratio), от которого всякий разум".

 

Для Николая Кузанского то, что бытие открыто человеческому разуму онтологически очевидно и доказуемо. Все содержание нашего знания составляют ответы на вопросы, которые мы задаем миру. Сам поиск, чего бы то ни было, не может начаться без предварительно поставленного вопроса.

Но, задавая вопрос, мы уже предполагаем положительное содержание определенных категорий. Еще Аристотель отмечал, что категории могут быть выражены в форме вопроса. Поэтому, когда мы спрашиваем, «А есть ли вообще то или это?», мы тем самым уже предполагаем существование, когда мы спрашиваем «Каково оно?» - качество, «Где?» - пространство и т.д. Таким образом, само вопрошание о чем-либо предполагает существования предмета этого вопрошания. Поэтому, как говорит Николай Кузанский: "Есть только то, что может быть", т.е. то, о чем может быть спрошено. Или, иными словами, есть только то, что можно помыслить.

 

Нововременные концепции бытия. Идея о том, что решение проблемы бытия следует искать и находить не в перечислении многообразных форм сущего, а в схватывании мыслью того, что само по себе или подлинно есть, получает развитие в философии Нового времени.

 

Для Декарта существование мышления является несомненным именно в силу его сомневающегося, вопрошающего характера. Но для той метафизической традиции, в рамках которой философствует Декарт, признание существующим мышления как такового оказывается недостаточно. Он полагает, что коль скоро существует мышление, необходимо должно существовать и то, что составляет, с одной стороны, его основу, а с другой - содержание: необходимо должно существовать мыслящее и мыслимое. Таким образом, единое бытие расщепляется у Декарта на субъект и объект, а вопрос о бытии становится одновременно и вопросом о самом спрашивающем, о мыслящем. Ответ на него есть, прежде всего, ответ на вопрос о том, что есть Я сам, вопрошающий о бытии.

 

Декартовское "Cogito, ergo sum" является для него неопровержимым свидетельством существования мышления. Но кто же есть мыслящий? Отвечая на этот вопрос, Декарт совершает переход от мышления к мыслящему, к res cogitans. Я, который действительно существует, - это не мышление, а мыслящая вещь, свойством, проявлением которой является мышление. Таким образом, Декарт вплотную подходит к определению бытия как человеческой активности, но тут же вновь возвращается к инертному бытию традиционной онтологии. (Открывает новый мир, и тут же берет его назад и уничтожает).

 

Увидев, что суть мышления состоит в том, чтобы являться себе самому, Декарт не верит, что именно этого вполне достаточно для утверждения его в качестве бытия. Он начинает отрабатывать привычную схему и искать за живым процессом привычную субстанциальную основу. Сущность мышления он обнаруживает не в самом мышлении, а в вещи, которая мыслит – res cogitans. Для него мышление - это мыслящая субстанция - вещь, которая, наряду с протяженной субстанцией составляет всю совокупность бытия.

 

На протяжении последующих почти 300 лет вопрос об отношении этих субстанций становится "основным вопросом философии". При этом сторонники как "материализма" так и "идеализма" исходили из общего для европейской метафизики подхода к пониманию бытия как того, что существует безотносительно к чему бы то ни было, исключительно благодаря самому себе. В этом смысле "быть", "существовать" означало, прежде всего, «быть независимым», поэтому единственно подлинным бытием признавалось то, которое представляло бы вершину онтологической независимости – онтологический абсолют. Обнаружив, что исходная и несомненная реальность является двойственной и соотнесенной, (Я, мыслящий, и вещь, которую я мыслю) ее не пытаются принять как именно двойственную и соотнесенную, а начинают выяснять, которая из составляющих является независимой («первичной»), а какая производной («вторичной») или, иными словами, которая из них представляет подлинное бытие, а которая лишь кажется таковым.

 

От онтологии к трансцендентальной аналитике (И. Кант)

 

Критический анализ познавательных способностей человека приводит Канта к выводу о тои, что объективная реальность, как часть бытия, существующая до познания и независимо от него, принципиально непознаваема. Познаваемы, говорит Кант, лишь явления, но они не могут рассматриваться как форма обнаружения объективного бытия. Для его обозначения Кант вводит понятие «вещи-в-себе» - совершенно замкнутой внутри себя реальности, о которой мы никогда не можем сказать что-либо определенное.

Вещь в себе невозможно не только чувствовать, но и мыслить, поскольку она недоступна как чувственному опыту, так и рациональным рассуждениям. Кантовский анализ показывает, что категории единства, целостности, существования, взаимодействия, возможности и др., которые, как полагала традиционная онтология, выводятся из опыта мышления бытия, на самом деле носят априорный характер. Они существуют до всякого опыта как первоначальные структурно-логические схемы рассудочной деятельности. В категориях представлено не знание о чем-либо, лежащем за пределами мышления, а лишь его собственные внутренние формы. Поэтому они (категории) не определяют ни одного объекта, а выражают лишь само мышление, направленное на объект вообще.

Таким образом, вопрос о фундаментальных определениях бытия, который был центральным в традиционной онтологии, приобретает парадоксальный характер: с одной стороны, разум не может уклониться от этого вопроса, поскольку он «навязан ему его собственной природой», а с другой – «не может ответить на него», поскольку он превосходит его собственную природу.

Единственное, что рассудок может делать a priori, - это «антиципировать форму возможного опыта вообще». Действительным же предметом опыта может быть только явление. Поэтому мышление никогда не может выйти за пределы чувственности, в которой только и могут быть даны реальные предметы.

Основоположения рассудка ни в колей мере не относятся к бытию «вещей-в-себе», а выступают лишь как принципы описания явлений на «языке» самого мышления. Поэтому, как говорит Кант, гордое имя онтологии, как науки способной давать априорное знание о бытии как таковом, «должно быть заменено скромным именем простой аналитики чистого рассудка». Или, иными словами, метафизика, которая желает стать наукой, должна быть не онтологией (исследованием того, как существуют предметы безотносительно к нашему познанию), а гносеологией, т.Е. исследованием общих принципов функционирования мышления.

 

«Онтологический поворот» в философии ХХ века. Кантовский призыв к гносеологизации метафизики не остался без внимания, хотя не был реализован в полной мере. Происходит, скорее, не отказ от онтологии, а изменение ее характера, перенос акцента с объективной на субъективную сторону. Уже Гегель превращает кантовский чистый разум из человеческой способности в абсолютную идею, которая вместе с тем является и субъектом, осуществляющим себя в ходе всемирной истории.

Различие между мыслью и предметом, самосознанием и внешней действительностью, с точки зрения Гегеля, возникает как результат «отчуждения» (объективации) абсолютной идеей своей собственной сущности. Абсолютная идея (она же абсолютный субъект) опредмечивает свою сущность, с тем, чтобы затем, сняв это опредмечивание и объективацию, вновь вернуться к себе самой, т.е. в сферу чистого мышления «мыслящего самого себя».

Гуссерль, формулируя основные положения своей феноменологической философии, опирается на кантовскую мысль о том, что категории не являются обобщениями эмпирического опыта, а представляют собой изначальные структурно-логические формы мышления. Эти идеальные сущности и составляют, по Гуссерлю, подлинное первоначальное бытие. Все остальное выступает как некая второстепенная реальность, которую феноменологическая философия «заключает в скобки» и оставляет без рассмотрения. Категории, которые Кант считает априорными формами мышления, получают у Гуссерля значение форм «идеального бытия», не имеющего прямого отношения к предметному миру.

Таким образом, несмотря на кантовскую критику, и даже в значительной степени благодаря ей, в европейской философии ХХ века вновь намечается поворот к онтологии. Наиболее заметными из онтологических концепций становятся, сложившиеся примерно в одно и то же время, «критическая онтология» Николая Гартмана и «фундаментальная онтология» Мартина Хайдеггера.

 

КОНЕЦ.

 

Определенный ракурс, под которым бытие рассматривается со своей особой точки зрения, а все вместе они образуют некое функциональное единство, закрепленное в системе языка. Каждый владеющий языком, причастен к этой системе, но это отнюдь не означает преднамеренности и полной осознанности ее применения. Язык владеет человеком не в меньшей, а может быть и в большей мере, чем человек владеет языком. В полной мере язык не принадлежит ни одному из говорящих, в полной мере он существует лишь в культурном сообществе.

Культура каждого сообщества, как и его язык, отличается от культуры и языка всякой другой культуры. Это дает нам все основания предположить, что разграничительные линии, которые язык прочерчивает по "телу" бытия могут образовывать "миры", имеющие различные конфигурации. Впервые эта мысль была высказана в известной гипотезе лингвистической относительности, часто называемой, по имени ее авторов, - гипотезой Сепира-Уорфа. "Мы расчленяем природу, - утверждает Уорф, - в направлении, подсказываемом нашим родным языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (эти категории и типы) самоочевидны... Мы расчленяем мир, организуем его в понятия и распределяем значения так, а не иначе, в основном, потому, что мы - участники соглашения, предписывающего подобную систематизацию... Определить явление, вещь, предмет, отношение и т.п., исходя из природы, невозможно; их определение всегда подразумевает обращение к категориям того или иного конкретного языка."

Суть гипотезы о лингвистической относительности состоит в том, что организация мира нашего опыта зависит от категориального строя конкретного языка, поэтому даже одно и то же событие может выглядеть совершенно по-разному, в зависимости от употребляемых языковых средств. В самом деле, мир, в котором "Петух сзывает кур своим криком", отличается от мира, где "Крик петуха приводит в движение кур".[1]

Принимая эту гипотезу мы переносим категории из сфер аристотелевского бытия, кантовского чистого разума или гегелевского Абсолютного духа в сферу человеческого языка и тем самым прощаемся с вдохновлявшей этих мыслителей надеждой открыть (или создать) абсолютно полную и завершенную систему категорий, которая была бы единой и единственной "для всех времен и народов". Помещая категории в языковых структурах мы признаем, что в них находит свое выражение не бытие как таковое или сознание вообще, а конкретный жизненный мир человека принадлежащего к определенной культуре и исторической эпохе.

 

Идея связи категорий с непосредственным жизненным миром человека получает развитие в современных вариантах феноменологическо-экзистенциальной философии. В традиционном понимании категории служат, прежде всего, для того, чтобы выделить и обозначить то, что является для человека наиболее важным, значительным. Но то, что представляется важным и значительным с точки зрения целого - культурного сообщества, например, - может быть совершенно безразличным для отдельно взятого, "вот этого" человека. Для отдельного человека самым важным может быть то, что его непосредственно задевает, касается именно и только его индивидуального бытия: его опасения и надежды, стремления и комплексы, сомнения и страхи. Так в контексте философских исследований появляются совершенно нетрадиционные, так называемые "экзистенциальные категории", такие как, например, категории "смерти", "страха", "заброшенности", "заботы" и др.

 

Заключение. Подводя итоги нашего анализа, можно сказать следующее. Независимо от контекста их интерпретации философские категории представляют предельно широкие родовые определения бытия. Как предельно общие роды, сами они не имеют стоящего над ними высшего рода и, следовательно, не могут быть, подобно понятиям, определены через отнесение к более высокому роду, с указанием на видовое отличие. Они определяются не через более высокие роды, а путем установления отношений с другими категориями. Понятия, которые входят в смысловое поле каждой категории, подчинены ей и выражают те или иные ее аспекты, оттенков и конкретные формы проявления. Отношения между категориями и понятиями можно проиллюстрировать следующим образом.

 

Всякое понятие имеет определенную предметную область или объем, который включает множество предметов, охватываемых данным понятием. Так, например, объем понятия "стол" - множество всех возможных столов, а понятия "дом" – всех возможных домов. Понятно, что, поскольку имеются в виду не только актуально существующие, но и все возможные столы или дома, объем каждого из этих понятий составляет бесконечное множество, поэтому мы не можем сказать какое из этих понятий имеет больший объем, а какое - меньший. Однако существуют понятия, отношения между которыми таковы, что позволяют однозначно определить, какая из двух сравниваемых бесконечностей больше. Так, например, бесконечное множество берез явно меньше, чем бесконечное же множество деревьев, а бесконечность деревьев меньше бесконечности растений. Мы получаем иерархический ряд понятий, в котором каждое последующее, включает в себя предыдущее, как свою составную часть: береза - дерево - растение - живая природа - природа - бытие. Завершает этот ряд понятие, которым исчерпывается возможность дальнейшего расширения объема. Это и есть философская категория, которая выступает как предельно широкое обобщение, абсолютная граница дальнейшего расширения предметной области.

Понятия низших уровней общности очерчивают границы предметных областей конкретных наук, и выступают как категории той или иной науки, поскольку выполняют (в пределах ограничиваемой ими области) ту же роль предельных обобщений. Так, например, если предметом философии является бытие, то природа - это предмет естествознания в целом, живая природа - предмет биологии, растение - ботаники и наверняка в лесотехнической академии изучается какая-нибудь наука, предметом которой являются только деревья. Научные категории не только выделяют соответствующую предметную область, но и сообщают ей внутреннее единство. Ведь обо всех отнесенных к данной области индивидуальных объектах можно говорить как об одном объекте, поскольку все они принадлежат к единому роду, внутреннее многообразие которого упорядочивается в структуре его категориальных определений. Так, например, Линней, принял за основу систематизации растительного царства, за "сущность" растения органы размножения. Он выделил 38 таких органов и подсчитал, что, поскольку каждый их них содержит 4 переменные (категориального характера): число, фигура, расположение и величина - различий достаточно, для установления 5576 конфигураций, позволяющих выделить в растительном царстве соответствующее количество родов, в которые вошли не только все известные организмы, но и обозначились незаполненные места для еще неизвестных.

Итак, мы выяснили, что роль философских и научных категорий в познании чрезвычайно важна. Тем не менее, единой универсальной системы категорий не существует. На разных этапах исторического развития господствующими в практической и духовной деятельности становятся различные типы категорий или, что то же самое, различные принципы структуризации бытия и мышления.