Адорно Теодор В. 3 страница

 

В связи с этим было бы прекрасно, если бы вы смогли прочитать оба основных сочинения Канта по философии морали. Право, не знаю, всем ли вам понравится это чтение. В отличие от "Критики чистого разума", преподаватели редко требуют от студентов читать эти произведения. Речь идет об "Основах мета­физики нравственности" и о "Критике практического разума". Определить главное отличие этих двух текстов, когда их читаешь, не так-то легко. Сам Кант представлял дело так, будто бы "Основы метафизики нравственности" непосредственно приводят читателя к критической точке зрения, тогда как "Критика прак­тического разума", после того как уже выработана позиция кри­тической рефлексии, представляет собой лишь систематическую разработку последней¹². Но уже давно замечено, что оба произ­ведения значительно выходят за эти рамки. Здесь имеет место то же самое, что часто случается в философии с так называемыми "простыми" текстами, а именно простые тексты лишь кажутся простыми, потому что они обходят стороной актуальные пробле­мы, оставляя многое без ответа. Поэтому я бы всем вам настоя­тельно посоветовал — учитывая известную привычку многих из вас, кто собирается сдавать экзамены, рассматривать "Основы метафизики нравственности" в качестве наиболее простого пути изучения кантовской философии морали — не ограничиваться одними только "Основами...", но прочитать также и "Критику практического разума". И если у вас есть время на чтение только одного из этих произведений, то и в этом случае я бы настоятель­но советовал прочитать "Критику практического разума", так как она представляет собой несравненно более глубокое и бога­тое идеями сочинение. Впрочем, как вы увидите, в своих лекциях я буду использовать немало формулировок и из "Основ метафи­зики нравственности".

На следующей лекции мне хотелось бы уделить некоторое внимание исходному пункту кантовской моральной проблемати­ки вообще, а именно вопросу "Что я должен делать?", а также проблемам, возникающим в связи с этой формулой в "Критике чистого разума", в разделе "Трансцендентальное учение о мето­де". Рассмотреть эти вопросы необходимо прежде, чем мы об­ратимся собственно к проблемам так называемой практической философии. Благодарю за внимание.

 

Лекция 3

14. 5. 1963

Уважаемые дамы и господа!

На прошлой лекции я обещал вам несколько упорядочить свои размышления, ограничив их теми проблемами философии морали, которые затрагивает Кант. Несомненно, в дальнейшем я буду придерживаться этого обещания. Но мне хотелось бы сказать несколько слов и о своих методах — не об общем методе, а о методах ad homines. А так как под homines я понимаю также вас и самого себя, то это создает известную трудность, видимо, вообще свойственную вещам, о которых мы говорим. Эта труд­ность проявляется в том — я слышал об этом от разных людей и сам не раз наблюдал, а недавно даже прочитал об этом в одном романе¹, — что мои лекции невозможно стенографически записы­вать, как другие лекции, и что поэтому то, что вы узнаете, слушая их, нельзя унести домой. Рассмотрим этот момент подробнее. С одной стороны, мне хорошо понятно, что вы стремитесь получить нечто прочное и основательное, тем более что вы, хотя и изучаете философию, видимо, не слишком задумывались о раз­личии между просто образованием и изучением философии, кото­рое, согласно Канту, есть не что иное, как наука учиться фило­софствовать². С другой стороны, вам следует совершенно отчет­ливо осознавать, что в связи с анализируемым здесь нами предметом действительно возникает множество трудностей. Тем не менее — можете мне поверить — метод, который я применяю, является отнюдь не рапсодическим или случайным, но — хотя я и не распределяю свой материал на "первое", "второе", "тре­тье" и не даю вам законченных определений тех или иных вещей — все это затрагивает сущность того предмета, который я рас­сматриваю с философской точки зрения. Те из вас, кто был знаком с интересующим нас предметом помимо этих лекций, будут недоумевать, почему мы говорим о нем именно так, а не иначе. В связи с этим мне хотелось бы обратить ваше внимание на две вещи (хотя по этому поводу можно было бы упомянуть и ряд других вещей). Думаю, хорошо, что мы затрагиваем эти две вещи, так как обычно мы почему-то легко видим лишь то,

 

что присутствует словно в какой-то сфере, содержащей зримый предмет внутри себя в своего рода полумгле, между мраком и очарованием³. Я имею в виду следующее. Во-первых, филосо­фия состоит в рефлексии над знанием, а не в сообщении содержа­ния каких-либо знаний. Во-вторых, тот, кто всерьез занимается философией, — полагаю, что вы все именно такие люди, — дол­жен полностью погрузиться в рефлексию, свободную от какой бы то ни было мелочной опеки, и не ожидать от философии прочной системы знаний, как это обычно принято. В современной фило­софской ситуации, особенно когда само понятие так называемой системы философии стало глубоко проблематичным, этот под­ход представляет исключительную ценность. Всю совокупность связанной с философскими системами проблематики я здесь не имею возможности рассматривать просто потому, что в против­ном случае мы не успеем затронуть в этих лекциях другие вопро­сы; кроме того, я уверен, что все вы в той или иной степени знакомы с этой проблематикой, которую еще Ницше резко оха­рактеризовал своей формулой "нечистоплотность системы" или "нечистоплотное отношение к системе"⁴. Как бы то ни было, следует заметить, что совершенно недопустимо, чтобы в подоб­ной ситуации, когда то и дело возникают концепции, специально критически заостренные против понятия системы, эти концепции принимали бы форму, которая в действительности является лишь пародией на систему, реально не существующую и никогда не существовавшую. К числу важнейших задач философской демон­страции я отношу ту, чтобы философия именно как демонстра­ция, то есть в своем "как", в своем презентативном модусе — насколько это, конечно, вообще возможно — также стреми­лась бы выразить то, что в ней должно быть высказано содержа­тельно. Часто можно слышать, что важным признаком филосо­фии является невозможность разделить в ней форму и содержа­ние, как это якобы имеет место в специальных науках. На это я должен возразить, что, к примеру, германист, который пишет свои работы некорректным языком, столь же дисквалифицирует себя в глазах читателя, как и философ, который несет всякую чушь, замешанную на пустых фразах и общих местах. Я сказал вам о том, что брезгую изложением в форме "первого", "второ­го", "третьего", так как это не соответствует характеру исследуе­мого предмета и было бы лишь лицемерной имитацией в систем­ном духе. Вместо этого я иду напролом к рефлексии, к тому процессу, который считаю подлинным движением философского духа.

К этому следует в конечном счете прибавить несколько слов о форме лекций по философии вообще. В своей практике я при-

return false">ссылка скрыта

 

вык строго придерживаться сложившихся форм, в том числе и формы лекции, однако должен заметить, что форма лекции, которая возникла почти в то же самое время, когда было изобре­тено книгопечатание, является в своем роде, как однажды метко выразился Хоркхаймер, "архаической формой"⁵. Это означает, что то, о чем лекция может быть прочитана, всегда в известном смысле намного ее опережает. В тех случаях, когда этой формы все еще продолжают щепетильно придерживаться, то есть когда читают лекции в строгом смысле этого слова, это оправдано тем, что лекции повествуют о вещах, которые в напечатанном виде, главным образом в так называемых авторитетных философских текстах, просто опускаются. То, что написано в книгах, мне повторять противно. Оно лишь побуждает меня к собственным размышлениям. Повторение было бы крайне неразумно еще и потому, что, поскольку оно связано лишь со знанием главных теорем и мнений, сохраненных традицией и историей философии, вы можете эти вещи гораздо лучше усвоить, если прочитаете о них в книгах самостоятельно. При этом у вас появится прекрас­ная возможность привязаться всей душой к каким-нибудь особен­но поразительным и сложным местам — философия ведь никог­да не была простой — и ревностно уцепиться за них. Поэтому если я остановлюсь на них слишком подробно, то они потом не вызовут у вас удивления. В этом состоит одна из причин, почему я выбрал для своих лекций форму, столь чуждую многим из вас. Но, как это часто бывает с теми, кому не нравится форма, их проблемы возникают просто потому, что к самому феномену, с которым они оказываются в конфронтации, они относятся с ложными ожиданиями. Так и от меня они ожидают получить некую систему этики, некую систему философии или что-либо подобное и начинают подходить с этой меркой ко всему, что я говорю, — ив конце концов сильно разочаровываются. Данное отчуждение очень напоминает то, что встречается по отношению к современной музыке, которую многие люди не понимают просто потому, что ожидают от нее привычных симметричных композиций вроде "Шла совсем одна малышка"; и когда они этих симметрии не находят, то заключают: "Нет, это вообще не музыка"⁶. Если позволите дать вам один совет для правильного понимания моих лекций, которое бы устраивало как меня, так и вас, то, полагаю, им станет следующий: вы не должны в от­ношении моих лекций питать никаких надежд получить, словно из учебника, основательные философские знания; мне бы хоте­лось, чтобы вы полностью переключили свое внимание на пред­мет, о котором я, плохо или хорошо, буду вам рассказывать, и предались бы свободному, спонтанному размышлению о нем,

 

вместо того чтобы постоянно задаваться вопросом: "И что я те­перь твердо могу знать?" Однако, не стремясь специально сооб­щить вам никакого фактического материала, я могу тем не менее пообещать вам, что постараюсь быть как можно дальше от того, чтобы не учитывать или недооценивать ваших интересов. К тому же должен заметить, во всех духовных вещах фактический мате­риал является, как правило, своего рода витамином, стимулиру­ющим сознание. Поэтому стремление к фактам в философии, по большому счету, оправдано. Я же лишь пытаюсь достичь комп­ромисса между историческими фактами и свободным философст­вованием. Именно этого компромисса, в целом — "si parva licet componere magnis"⁷, — достиг в своем мышлении Кант, который в своих лекциях не только непосредственно излагал собственную философию, но и демонстрировал ее связи с традиционными мнениями философов, особенно с философией Лейбница и Воль­фа, критика которой недвусмысленно прослеживается уже в са­мом названии "Критика чистого разума". Аналогичным обра­зом, и я прибегаю к Канту как к средству, во-первых, чтобы с помощью сформулированных им вопросов и поставленныхимпроблем ввести вас в сферу философии морали, а во-вторых, чтобы посредством критической и иного рода рефлексии, встре­чаемой в кантовских текстах, расширить ваше самостоятельное мышление. По крайней мере, таково мое намерение, которое я хотел бы реализовать в первой части своих лекций, чтобы затем, во второй части — кажется, я уже об этом говорил, — попытаться проанализировать вместе с вами ряд наиболее жгучих, актуальных проблем философии морали, возникших в современную эпоху.

Когда мы обращаемся к философии морали Канта, то первое, что в ней поражает, состоит в том, что ее начала формулируются в рамках теоретической философии — в "Критике чистого разу­ма". Это, позволю себе заметить, связано с общим стремлением Канта к теоретической системности, то есть со стремлением определять все разновидности знаний, объединяемых общим на­званием философии, исходя из известных основоположений, ко­торые сами по себе должны являться твердо установленными и не вызывающими возражений, или из основных воззрений так называемой кантовской трансцендентальной философии. Поэто­му и философия морали в известном смысле основана у Канта на теории познания. Если угодно, кантовские начала философии морали в определенной степени противоположны тому, что я прежде вам говорил, а именно, что сфера практики, то есть недоступная философии морали сфера практики, имеет то специ­фическое отличие, что она не может быть предметом теоретичес-

 

кой рефлексии в чистом виде. Однако и этот — второй — момент находит отражение у Канта, по крайней мере косвенно, в тезисе, встретить который у мыслителя, столь верившего в примат разума, само по себе удивительно и из которого парадоксальным образом следует, что у Канта философия морали на самом деле обладает приматом перед теоретической философией. А именно речь идет о том, что так называемые высшие вопросы метафизи­ки как теоретической дисциплины, то есть вопросы о Боге, свобо­де воли и бессмертии души, вообще имеют значение лишь как практические вопросы, тогда как теоретический разум в них на самом деле заинтересован мало⁸. Момент единства —а я, дол­жен вам сказать, полагаю, что в нем кроется ключ к пониманию кантовской философии морали вообще, — теоретической и прак­тической философии состоит, по Канту, в самом понятии разума. Думаю, будет полезно, если вы заранее уясните себе специфику воззрений Канта на теорию и практику. Разум как способность к правильному, корректному мышлению, как способность пра­вильно образовывать понятия, правильно рассуждать о причинах и следствиях, как это определено правилами традиционной логи­ки, является у Канта конститутивным принципом как теории, так и практики. То, что это так для теории, совершенно понятно, поскольку именно разум является здесь той инстанцией, которая выносит суждения относительно теории и которую Кант, хотя он и не апеллирует к ней в каждом конкретном случае, наделяет способностью осмысливать саму себя и сферу своей применимос­ти, если угодно, саму себя ограничивать. Но тот же самый разум, который у Канта всегда один и тот же, является разумом для всех частей кантовской философии, какими бы разными они ни были. Этот разум, этот органон разума, именуется порой и способнос­тью суждения, и рассудком, но в любом случае — просто как органон правильного мышления — он у Канта всегда один и тот же. Он же имеет место и в области практического разума, кото­рая нас в первую очередь интересует, причем именно потому, что практические действия, поскольку они с необходимостью стано­вятся объектом моральной рефлексии, являются как раз действи­ями, берущими начало исключительно в разуме, конструирую­щими себя на основе чистых законов разума, независимо от тех или иных точек зрения, от какого бы то ни было эмпирического материала, от всего того, что представляется внешним для этого разума⁹. Моральное поведение является поэтому "чистым" в бук­вальном смысле этого слова. Определение "чистый" имеет здесь глубокий двойной смысл, а именно: чистый, во-первых — это целиком определенный разумом и не искаженный каким-либо материалом, имеющим источником чувства, а во-вторых, πο­

τ. В. Адорно

{ К»й.Н Λ U. И О НАДЬ «АЯ

! «- -.;· ·-' •*-^Τ'- ϊί ^

 

скольку он является не чем иным, как деятельностью чисто по законам разума, обладающий тем формальным и абстрактным характером, в котором — вам это хорошо известно — постоян­но упрекают кантовскую этику. Благодаря сказанному вам, вероятно, становится понятно, почему у Канта, у которого примат разума является главенствующим как ни у какого другого мыслителя эпохи Просвещения, в то же время господ·;

ствует примат практической философии, а именно такой фило­софии, которая целиком определена принципами чистого разу­ма, без того чтобы в своих основоположениях тем или иным. образом зависеть от каких-либо внешних элементов познающее г го или действующего субъекта. Моральное — это и есть мате-к,^ риал разума, и поэтому моральное у Канта совершенно равно-»? душно к результатам действий, не соответствующим чисто» 1 адекватным законам разума. И если я скажу вам, что, с одной,;

стороны, мораль у Канта имеет своим основанием теорию познания, причем в самом строгом смысле этого понятия — вьг скоро узнаете, в каком именно смысле, — и что, с другой» стороны, она обладает приматом в отношении всякого познава­тельного интереса разума, то это будет как нельзя более точной' формулировкой всего двойственного характера кантовского понятия разума, о котором я говорил. Кстати, характеризуя кантовскую философию в целом, можно было бы сказать, что она словно бы прокладывает узкую горную тропинку между познавательным мотивом Просвещения и поиском метафизичес­кого спасения, обретением метафизического смысла, который для Канта, по сути дела, концентрируется в высшей всеобщнос­ти не только познания, но и идей, и даже законов морали. Это, возможно, объясняет вам причину обычных колебаний в оп­ределении точного места теории и практики в философии Кан­та. Можно, конечно, попробовать добиться на этот счет мак­симально исчерпывающего определения, заявив, например, что, хотя теория и лежит в основании всего, мораль в то же время,;

как более высокое и человеческое, стоит выше познания, или нечто подобное. Но мне, признаюсь, в общем представляется· более продуктивным иной подход, заключающийся в том, чтобы тогда, когда в такой многоцветной картине мышления, какую представляет философская система Канта, обнаруживает·' ся разрыв, следует всегда стремиться понять необходимость этого разрыва, его смысл, а не пытаться более или менее' элегантным образом, прикрываясь поверхностными взаимо­связями, ликвидировать этот разрыв и сгладить все проти­воречия. И здесь, как мне кажется, мы оказываемся необыкно­венно близки Канту, ибо само основание философии морали

 

у него исходит из осознания необходимых и неизбежных проти­воречий, определяющих моральное, а именно так называемых антиномий.

Говоря в целом, основная проблема философии морали у Кан-^а — и это первое, что вы должны твердо усвоить, — проблема свободы, то есть свободы воли, и это прежде всего —скажу об этом сразу, дабы вы не относились к Канту и его понятию свободы гипертрофированно, —означает не что иное, как такие отношения, которые не имеют ничего общего с естественной причинностью. То, что проблема свободы является подлинным основным вопро­сом философии морали, не требует специальных объяснений. Меньшую — или даже очень небольшую — ясность представляют определение этой свободы, определение причинности и установле­ние их связи друг с другом. Но сперва мне хотелось бы, чтобы мы разъяснили себе смысл этих простых категорий, о которых сегодня зашла речь. Как я сказал, совершенно ясно, что проблема морали у Канта — это проблема свободы. Все очень просто. И это потому ясно, что я — слово "я" употреблено здесь мной с некоторой бравадой, которой в подобном случае не брезговал и Кант, отнюдь не страшившийся того смысла, который обычно связывают в фи­лософии со словом "я", но постоянно употреблявший его в дофи-лософском значении, — могу вообще говорить о каком-либо моральном поведении, о добром, справедливом, правильном, нравственном поступке, реально имея в виду все то, о чем сообщают эти отдельные определения, только тогда, когда могу действовать свободно и когда понимаю причинность не так слепо, как, например, в отношении этой книги, которая, если я ее сейчас выроню из рук, упадет на стол и, возможно — так как она очень старая, — развалится. Ведь если я в своем поведении руководству­юсь только принципом причинности, то утрачиваю способность решать, как себя вести. То, что все представления о нравственнос­ти, или о морали, связаны с представлением о Я, которое соверша­ет действия, думаю, ясно без каких-либо дальнейших объяснений. Хочу лишь в этой связи напомнить вам о распространенной в сфере уголовных наказаний практике, в соответствии с которой, когда, например, душевнобольной человек совершает какое-либо право­нарушение, совершает только потому, что полностью находится во власти слепых сил, которые не зависят от его сознания и в отно­шении которых совершенно не применимо понятие свободы, то в этом случае говорят, что такой человек не несет никакой ответственности за совершенное; можно сказать, он находится вне проблемы добра и зла. Анализ проблемы свободы достигает у Канта высшей точки в учении об антиномиях, точнее — специаль­но обращаю на это ваше внимание, — к третьей антиномии.

 

Конечно, речь о ней идет и в четвертой антиномии, но так как эта четвертая антиномия, если ее правильно понимать, полностью зависит от третьей и по сути неотделима от нее, то поэтому будет вполне достаточно, если, говоря об антиномии свободы и причин­ности, мы ограничимся рассмотрением лишь третьей антиномии.

После того как я рассказал вам о двойственном характере философии Канта, вам, возможно, захочется и его учение об антиномиях, в которое я уже кратко вас ввел, понять в более широком контексте, чем это предполагает буквальное прочтение. Смысл учения об антиномиях, по сути, заключается в том, чтобы продемонстрировать конфликт между просветительской устрем­ленностью критики разума, о которой я говорил выше, и метафизи­ческой устремленностью спасения. Двойственность этих двух ус­тремлений приводит к неразрешимым противоречиям потому, что, согласно Канту (хотя он об этих устремлениях прямо нигде не говорит, они тем не менее оказали глубокое воздействие на его философию), они обе одновременно присутствуют в разуме. Пре­красное резюме учения об антиномиях в целом можно найти в комментариях к Канту моего старого учителя Корнелиуса. Это в самом деле очень элегантное и простое определение, поэтому позвольте мне процитировать из него пару ключевых фраз, которые как нельзя лучше продемонстрируют вам, почему это так. Речь идет о тексте из "Критики чистого разума", помещенном под следую­щим заглавием: "Трансцендентальная диалектика. Книга вторая. Глава вторая. Антиномия чистого разума". Я цитирую Корнелиуса:

"Там, где постоянное наличие мира опыта оказывается определено нескончаемым, с нашей стороны, рядом условий, наше мышление сталкивается с неразрешимым противоречием сразу, как только этот ряд условий начинает представляться как существующий в себе и для себя" (следовало бы расширить: этот ряд условий изначально создан не нашим собственным сознанием). "Поскольку это", то есть то, что было определено как ряд бесконечных условий, существую­щий в себе и для себя, "неизбежно привносится предпосылками нашего привычного взгляда на мир" — тем, что Кант называет "трансцендентальным реализмом", — "то наше мировоззрение не в состоянии найти выход из противоречий, в которых оно существу­ет"¹⁰. Нетрудно заметить, что когда вы мыслите дофилософски, то есть докритически, когда вы, следовательно, воспринимаете при­чинность со своей стороны не как функцию нашего разума, но рассматриваете отдельную причину как просто объективно прису­щую вещам тенденцию, то неизбежно от одной причины переходите к другой, которая видится причиной причины, и так до бесконечнос­ти. Этот бесконечный регресс и приводит к противоречиям, о кото­рых говорит в своем учении об антиномиях Кант. Общее учение об

 

этих противоречиях Кант в "Критике чистого разума" называет "трансцендентальной антитетикой", учением об антитезах, в кото­рых наивно-реалистический разум, ориентированный на позитивную бесконечность, безнадежно запутывается. Чтобы сориентировать вас точнее, прочитаю вам следующий пассаж: "Антитетика занима­ется, — значится во втором разделе главы "Антиномии чистого разума", — вовсе не односторонними утверждениями, а рассматри­вает общие знания разума только с точки зрения противоречия их между собой и причин этого противоречия. Трансцендентальная антитетика" — ею нам и следует сейчас заняться — "есть исследова­ние антиномии", то есть исследование необходимого противоречия, "чистого разума, ее причин и результатов. Если мы употребляем свой разум не только для применения основоположений рассудка к предметам опыта, но и решаемся распространить эти основополо­жения за пределы опыта", то есть за пределы предметов опыта, "то отсюда возникают", как называет их Кант, "умствующие положе­ния, которые не могут надеяться на подтверждение опытом, но и не должны опасаться опровержения с его стороны; при этом каждое из них не только само по себе свободно от противоречий, но даже находит в природе разума условия своей необходимости; однако, к сожалению, и противоположное утверждение имеет на своей стороне столь же веские и необходимые основания"".

Уважаемые дамы и господа, мне хотелось бы специально обратить ваше внимание на мотив необходимости противоречий, в которых развивается разум. Сам Кант этот момент не слиш­ком-то проясняет. В "Критике чистого разума" у него находятся серьезные мотивы, чтобы не развивать далее свои рассуждения о необходимости таких противоречий. Ибо если, строго говоря, такая необходимость действительно имеет место, то разрешение антиномий, к которому стремится Кант (выше я объяснял вам логику его рассуждений), невозможно в принципе. Из этого поло­жения вытекает та точка зрения, что противоречия на самом деле разрушительны, и поэтому само слово "диалектика", обозначаю­щее учение о необходимых противоречиях или учение о проти­воречиях основоположений рассудка вообще, у Канта является негативным, даже бранным. Диалектика для Канта — это всегда нечто ложное, фальшивое. Поэтому он называет ее в одном месте

логикой видимости" ^\2 и даже склоняется к тому, чтобы отказать­ся от антиномий вообще. Поэтому естественно, что все наше рассуждение приобретает смысл в положении о необходимости противоречия, в котором мы оказываемся. Это означает, что только тогда, когда это противоречие понимается как необходи­мость, подлинная, основная проблема философии морали, а именно проблема свободы или несвободы, становится понят-

 

ной как действительная проблема, то есть как то, что вытекаетизсамого положения вещей, а не является лишь плодом лукавой мысли. Между прочим сам мотив необходимости противоречия, который определяется у Канта природой разума, но затемненаходит развития, не является, я бы сказал, исключительно тем мотивом, в котором берет начало понятие философской диалек­тики вообще. Это означает, что только тогда, когда разум непре­менно существует в рамках противоречий, когда он предприни­мает попытки их разрешить, вместо того чтобы полностью изба­виться от них как от ошибок сознания, идея диалектики как посредника мышления и самой объективной истины становится оправданной. По моему мнению, этот последний момент имеет исключительную ценность. Вообще было бы очень захватыва­юще — хотя сам бы я за это не взялся — последовательно развить эту привычную бифокальность кантовской диалектики как, с одной стороны, необходимой, а с другой стороны, совер­шенно ошибочной, связав ее в единое целое с теорией философ­ской диалектики вообще¹³. Я только называю эту проблему. Углубляться в нее, по крайней мере на данном этапе наших лекций, мы не будем.

Метод, применяемый Кантом в своей диалектике, в своей антитетике, который сам он называет "скептическим методом" — этот скептический метод у него полностью противоположен скептицизму — и суть которого состоит в том, чтобы, устраняя неясности чисто догматических определений и чисто догматичес­кого, не подвергнутого рефлексии употребления понятий, приво­дить к достоверности. Важнейшее и крайне интересное положение Канта по этому поводу гласит: "Скептический метод имеет своей целью достоверность, пытаясь отыскать в споре, ведущемся с обеих сторон честно и с умом, то, что вызывает недоразумение, чтобы подобно мудрым законодателям из затруднений, которые испытывают судьи в юридических процессах, извлечь для себя урок относительно того, чего в их законах не хватает и что в них не точно"¹⁴. Уже в этом основании философии морали вы можете легко увидеть, что главное устремление кантовской философии носит вполне объективный характер, что представление о транс­цендентальной философии как о чистом субъективизме не имеет никакого отношения к действительности и что всю философию Канта, наоборот, следует понимать как стремление подтвердить объективность высших законов, в том числе и с помощью reductio ad subjectum, сведения к субъекту. Наиболее точно и пол­но этому соответствует основное устремление кантовской фило­софии морали, которое сводится к тому, чтобы с помощью сведения к чисто субъективному принципу разума подтвердить

 

абсолютную и неуничтожимую объективность морального зако­на. В этом смысле можно сказать, что высшая формула морали, а именно категорический императив, на самом деле представляет собой не что иное, как чистый субъективный разум, который реально и объективно существует. Явной противоположностью этому является скептическая позиция, противодействующая все­му объективному. Из ее отличия от скептического метода, в при­вязанности к которому прямо признается Кант, вы можете легко понять, что представляет собой этот кантовский философский скептицизм, в том числе и как моральная позиция: именно в про­тивоположность софистике и скептицизму вообще, которые через рассмотрение отношений субъекта и человека разрушают всеоб­щую необходимость и взаимосвязанность моральных законов, философский скептицизм Канта их восстанавливает. Именно поэ­тому для Канта становится важной задача понять причину оши­бок при неправильном употреблении разума. И когда эта причи­на обнаруживается — в действительности это очень напоминает метод диалектической философии, то есть происходит через оп­ределение негативности тезиса и антитезиса выведение на свет общей ошибки и избавление от нее, в результате чего ошибка приобретает положительный смысл, — то открывается высшая истина, в данном случае причина ошибки разума, и тогда у разу­ма появляется возможность избавиться не только от отдельных ошибок, но и от самой причины их появления. Таким образом, вы видите, что Кант, который, как я вам уже говорил, в своей "Критике чистого разума" отзывается о диалектике крайне не­одобрительно, в действительности чрезвычайно позитивно при­меняет на практике то, что он называет "скептическим методом" и что предполагает, собственно, его действительный взгляд на диалектику. Твердо установив это, в следующей лекции мы об­ратимся непосредственно к анализу третьей антиномии. Благо­дарю за внимание.