Объяснение проблемы 4 страница

; • • «В условиях существования различных призваний, отделяющих членов культурного общества друг от друга, ожидается, что каждый индивид

¹ должен обладать собственным талантом, неким уникальным умением, которого нет у других; таким образом, общество распадается на части, и никто не воплощает собой дух общества в целом».⁹⁰

Утрата подобного коллективного единения, чувства целого была заменена новым видом ассоциации индивидов, более приватным союзом, основанным на идее дружбы. Утрата на социетальном уровне была компенсирована обретением на индивидуальном уровне возможности установления качественно нового типа отношений между индивидами, отношений, основанных на доверии и явивших себя в виде дружеских уз.⁹¹

Оба эти изменения: исчезновение одного типа отношений и расцвет дру­гого — произошли одновременно, будучи связаны с углублением разделения труда. Данное усиленное развитие разделения труда означало дальнейшую дифференциацию ролей в рамках социальной системы. А ускоренная диффе­ренциация ролей, в свою очередь, увеличила вероятность диссонанса между ролями, ролевых конфликтов и неопределенности, которую, в свою очередь, можно было устранить лишь посредством увеличения приспособляемости и доверия как такого аспекта человеческих отношений, которому удавалось ка­ким-то образом не оказаться в числе объектов взаимных ролевых ожиданий, благодаря чему доверие не стало составной частью ролевого взаимодействия. Все это, как показал Алан Сильвер, привело к переоценке дружбы как мо­рального идеала, и этот новый идеал, как явствует из нижеприведенного выс­казывания Юма, отразил новую форму социабильности или симпатии:

«Замечателен тот факт, что человека гуманного ничто так не трогает, как проявление особой деликатности в любви или дружбе, например, когда кто-нибудь внимательно относится к малейшим интересам своего друга и готов жертвовать ради них значительнейшим из своих интересов.

* См.: Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества. Москва, РОССПЭН 2000, Часть ГУ, разд.1, с. 263-267.

: •■. Доверие, сегментация... 43

Такая деликатность имеет мало значения для общества, потому что она заставляет нас обращать внимание на самые мелочи; но она тем больше привлекательна, чем незначительней сами интересы, и является доказательством высокого достоинства того лица, которое способно ее проявлять. Аффекты так заразительны, что они с величайшей легкостью переходят от одного лица к другому и порождают ответные движения во всех человеческих сердцах. Если дружба проявляется при помощи очень заметных признаков, мое сердце заражается теми же аффектами и согревается теми же теплыми чувствами, которые я воспринимаю. Такие приятные ощущения должны вызвать у меня привязанность ко всякому лицу, которое пробуждает их во мне».⁹²

Чдесь налицо все социальные атрибуты данной новой формы социальных отношений, отождествляемой со следующими составляющими доверия:

а. с его эмоциональной ценностью для индивидов,

б. с существованием его вне сферы реципроктности, обмена и инстру­
ментального расчета,

в. с его направленностью на индивида, а не на общество,

г. с моральной оценкой его как вершины человеческой добродетели,

д. с его ролью как новой формы социальной солидарности (той самой
«смазки», о которой упоминает Сильвер в связи с Адамом Смитом).

Установив связь между доверием как дружбой и увеличением числа ролей в процессе углубления разделения труда, мы должны перейти к наиболее трудной масти нашего предприятия: уяснению того, что такое доверие. Выделив — как аналитически, так и, в определенной мере, исторически — условия его появления, мы должны теперь потрудиться над его дефиницией. Можно предположить, что доверие представляет собой разновидность веры в добрую нолю другого, принимая во внимание непрозрачность намерений и расчетов пого другого. Напомним, что непрозрачность намерений есть следствие присутствия в поведении другого некоторых аспектов, не являющихся частью ролевого поведения: в противном случае, действия другого не были бы для нас загадкой, их можно было бы «просчитать», исходя из определяющей их скстемы ролевых ожиданий; такие действия были бы выражением уверенности, а не доверия. Какова же природа данной веры? Придя к пониманию доверия как чего-то, существующего за пределами системы, в ее шзорах, в неопределенных «пространствах», существующих между его ролевыми дефинициями, мы еще не постигли содержания этого понятия. Теперь пора перейти к решению данной задачи.

■ ;js«Si

Глава 2

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ, ВЕЖЛИВОСТЬ И ПАРАДОКССОЛИДАРНОСТИ

Безусловность и деятельность

Из предыдущей главы явствует, что доверие представляет собой разновидность веры, то есть, оно безусловно и не сводимо к выполнению ролевых ожиданий относимых к субъекту как участнику определенной системы. В этом, вероятно, и заключается одна из главных его черт. В отличие от латинского термина fides", предполагающего обязательность вознаграждения (эта обязательность, чаще всего, есть следствие понимания/zofes в духе аскриптивно определяемой лояльности), безусловность доверия есть, прежде всего, необусловленность его тем, как отреагирует на него другая сторона — объект доверия.' Как отмечал, в частности, Макс Вебер, «то, какие именно обязанности несет перед другим человек, связанный с этим другим узами fides, зависит от конкретной природы их взаимоотношений».² Подобное, как следует подчеркнуть, являет собой противоположность тому определению доверия, которое мы пытаемся сформулировать здесь; ведь если бы доверие к кому-либо зависело от степени взаимности наших отношений с этим человеком (иначе говоря, было бы обусловлено либо наличием взаимности, либо нашим рациональным ожиданием взаимности), речь, в этом случае, шла бы уже не о доверии, а об уверенности [confidence] (возможной благодаря наличию в обществе системно определяемых форм обмена и реципроктности). В то же время, именно тем, что доверию присуща безусловность, объясняются столь многочисленные попытки трактовать его в системе «теологии», ибо безусловность является определяющей чертой в равной степени и веры, и доверия — притом, что между тем и другим имеется ряд важных различий.

Итак, хотя и вере и доверию свойственна безусловность, объекты их безусловной веры сильно рознятся между собой: для веры это Бог, для дове­рия — человек. Возможно, в этом состоит еще один великий парадокс поня­тия доверия, предполагающего вступление в безусловные отношения с некой сущностью, по натуре своей являющейся далеко не безусловной. В опреде-

' Вера (лат.). — Прим. перев.

Деятельность, вежливость... . 45

смысле, именно сознание парадоксальности данной ситуации под-кшкнуло Джона Локка к выработке собственного видения политического по­рядка в обществе. Ведь, в конечном счете, «определяющим условием» чело-нрчоской деятельности является не что иное, как преследование людьми соб-1 темных интересов. Именно реализация собственных интересов, предпола-I мм и цая свободу деятельности, и вытекающие отсюда проблемы коллектив­ного действия, фактически составляют суть политической философии Лок-нй ' I [роблема возможности коллективной деятельности как таковой, — а это, и сущности, и есть проблема доверия, сформулированная Локком как пробле-мп соблюдения независимыми индивидами взятых в отношении друг друга моральных обязательств — осознавалась им настолько остро, что он даже предположил, будто третьим агентом, гарантом договорных отношений на i чучай несоблюдения договора, является страх перед осуждением со сторо­ны неких потусторонних сил. С этим связан и его крайний скептицизм по in ношению к атеистам, которым, как он полагал, нельзя доверять: Джон Дунн приписал данный скептицизм «логической посылке, заставляющей его [Лок-hn| говорить об отсутствии у них надежных оснований, позволяющих, в пос­ледний момент, обуздать собственные эгоистические и социально разруши­тельные желания».⁴ Можно сказать даже, что для Локка многократно повто­ренная игра «Дилемма узника» продолжается и в потустороннем мире, вслед-Сткие чего «для атеиста ни вера (fides), ни договоры, ни клятвы, словом, нич­то из того, что является связью (vincula) людей в обществе, не может считать­ся чем-то устойчивым и священным; так что, стоит хотя бы мысленно устра­нить Бога, как все перечисленные связи окажутся разрушенными».⁵ Согласно Локку, удержать в узде людские страсти, заставить их сообразовывать с дру­гими собственные интересы, умерять собственные соблазны, а также гаран­тировать выполнение данных ими обещаний способен, в конечном счете, толь­ко гнев Господний, выступающий как некий третий участник — пришелец из жизни будущей (неземной).⁶

Однако, ввиду того, что все мы теперь составляем атеистическое обще-сиво, нам не остается ничего другого, кроме как осознать, что безусловность доверия есть нечто такое, что имеет место вне существующих в обществе нчаимных ролевых ожиданий. Поэтому, рассматривая данную проблему с со-нременной, светской точки зрения, мы должны обратить внимание на связь доверия с теми явлениями, которые антрополог Виктор Тернер называл «по­граничными», существующими одновременно «наряду» с такими категория­ми, как тендерная и профессиональная принадлежность, иерархия, суборди­нация и возраст, и «между» ними, — короче, находящимися вне категориаль­ных (или ролевых) рамок, охватывающих всю совокупность определений, связанных с разделением труда.⁷

Одним из важных аспектов тернеровского понятия пограничного являет­ся то, что в период краха социальных иерархий и социальных различий оно

46 . .., Адам Б. Селигмен. Проблема доверия.

играет роль некой промежуточной инстанции, позволяющей зародиться на их обломках (это зарождение всегда представляет собой ритуально обставлен­ный процесс) тому или иному «сообществу» — некой общности, определить которую можно как реализацию тех «генерализованных социальных связей», что существуют вне (или в основе) всех человеческих взаимодействий и об­щества как такового.⁸ Полное отбрасывание социальных рангов и различий, получающее выражение в таких ритуализованных действах, как обнажение тел, всевозможные дурачества, обмен ролями, обеты молчания и пр., как бы является для участников действа актом подтверждения безусловного взаим­ного признания (признания, на которое не влияют различия в ролях и в стату­сах, коими обладают члены данной социальной системы). Таким образом, предпосылкой взаимности и коллективного самоутверждения является оди­наковость. Пограничные моменты в жизни «сообществ», существующих вне системы дифференциации, являются моментами одинаковости.⁹ Стоит толь­ко сопоставить все это с тем, что мы выяснили ранее о пограничном характе­ре доверия — и мы начнем приближаться к сути дилеммы современности; ибо в отличие от исследованных Тернером племенных обществ, погранич-ность, присущая безусловной вере, связана не с одинаковостью или тожде­ством участников, а, наоборот, с их различиями, с их непохожестью. Объек­том доверия является некий неизвестный, неверифицируемый пласт в пове­дении (или реакциях) другого, который, выпадая из какой бы то ни было сис­темной классификации (как это имеет место в ритуализованном сообществе), в то же время, не нуждается в том, чтобы взаимодействующие субъекты были:, бы тождественными друг другу в существенных аспектах. Именно непохо­жесть другого, а отнюдь не то, что составляет нашу с ним общность, является объектом «доверия» к этому другому.

Именно в том, что доверие как определенное отношение к инаковости; другого имеет своим объектом человека, а не какую бы то ни было трансцен-; дентальную сущность, и заключается отличие доверия от религиозной веры. Фактически, проблема доверия как таковая возникает вследствие присущего миру людей, миру человеческих занятий и интересов, беспрерывно углубля­ющегося внутреннего размежевания (и это мы уже увидели на примере тако­го явления, как дружба). Поэтому есть смысл вновь обратиться сейчас к рас­смотрению данной стороны процесса секуляризации — ведь он является тем историческим фоном, который позволяет нам ощутить, насколько возрос уро­вень доверия (или потребность в доверии) в мире, все более освобождаю­щемся от веры.

В качестве еще одного подтверждения тезиса о том, что своеобразие до­верия заключается в его отличии от веры (сочетающемся, однако, с такими качествами доверия, как обращенность его к непрозрачным, принципиально непохожим на наши собственные, намерениям другого человека), полезно было бы вспомнить некоторые из наиболее известных определений религии, вроде

кв'кчго)! at. Деятельность, вежливость... . 47

гех, что принадлежат Г. Ван-дер-Леуву Рудольфу Отто или Эмилю Дюркгей-му."¹ Дюркгейм подчеркивал совершенно особый, ни с чем не сравнимый ха-(шктер священного." Эта непохожесть ни на что другое или, говоря словами Рудольфа Отто, ноуменальность священного проявляется в его невыразимос-III.'² Именно тот факт, что ноуменальное явлено нам в виде объективной, на-чодящейся вне нас самих сущности, позволяет воспринимать его как нечто несказанное — как то, о чем нельзя упоминать всуе. Сверхъестественное из-ннчально понималось людьми как сущность, доступная восприятию, но, вме-iте с тем, «неопределенная в своей общей удаленности».¹³ По утверждению шких мыслителей, как Дюркгейм и Ван Дер Леуву, фундаментальным осно-винием любого религиозного верования является «в высшей степени исклю­чительный и необычайно впечатляющий «Другой».¹⁴ Внушаемое этой инако-мпегью чувство удивления и благоговения и есть то, что принято называть снмюстью. «Благоговение и восторг перед чем-то совершенно иным» — In la liter aliter—и составляло, согласно Рудольфу Отто и Питеру Бергеру, «лей-i мотив встречи со священным».¹⁵

Вместе с тем, если изображение инаковости как сакральности (или как сиойства сакральности) является характерной чертой религиозного мыш­ления tout court, то западная религиозная традиция развивала данное пред­ставление о ноуменальности иного весьма своеобразным способом. Ибо тп священная «инаковость», которую обнаружил Дюркгейм в первобыт­ном тотемизме, в контексте великих исторических религий проявляла себя уже как трансцендентализм. Попросту говоря, представление о чем-то со­вершенно ином и есть идея Бога. Как отмечалось выше, ту же мысль мож­но выразить и через отрицание: Ein begriffener Gott ist kein Gotf. Кроме того, в иудейско-христианской традиции именно через противоположность пой инаковости определялось собственное я и отношения между различ­ными я. Бог мыслится как «объект», существующий «надо Мной и в отли­чие от Меня». И в качестве такового, то есть кого-то совершенно иного, lior является в принципе непознаваемым. В отличие от него, «Я ни в коем глучае не является Иным... оно есть... то, чем уже в сущности являемся нее мы».¹⁶,*^ знание о этом я противоположно инаковости Бога, не позна-наемой в принципе. Эта трансцендентная инаковость, состоящая как раз в нашем незнании ее, и есть основа всего того, что мы знаем о себе самих, и, как мы увидим позже, она есть также и отправной пункт любых попы-тк узнать о чем бы то ни было, то есть попыток познать любых «посюс-i оронних» носителей инаковости.

Ключевым моментом данного процесса является примордиальная диф­ференциация уровней мироздания — представление о трансцендентном как о чем-то, вознесенном над бренностью земного бытия и противоположном все-

* 1>ог, схваченный в понятии, не есть Бог (нем.). — Прим. перев.

Адам Б. Селигмен. Проблема доверия.

му земному. В этой бездне, разделяющей земное и трансцендентное, Карл Ясперс, Макс Вебер и другие мыслители усматривали корни всех мировых религий, всех теодицей.¹⁷ Понятие бездны важно, так как им преодолевается изначальный монизм мистического мировоззрения, представляющего мир неким заколдованным садом. Мировые или этические религии, покончившие с неразличением трансцендентного и земного уровней бытия, выдвинули но­вую концепцию социального устройства как не зависящего от устройства все­ленной (понимаемой теперь как область трансцендентного), хотя и находя­щегося в напряженных отношениях с этим последним.¹⁸ Напряженность между двумя названными уровнями бытия и попытка преодолеть так называемый Осевой разлом лежит, согласно Максу Веберу, в основе всех теодицей, а зна­чит и всех попыток осмысления мироздания и обретения благодаря этому ве­рифицируемого, надежного знания.¹⁹

Попытка перекинуть мост через эту пропасть — обрести, говоря словами Вебера, спасение — возымела к тому же существенное воздействие на спо­соб презентации инаковости в религиозной мысли. Теперь уже инаковость не представлялась инаковостью демонов, различных божественных существ или бродячих душ. Hinterwelt, этот «невидимый мир», дотоле отданный на откуп магии, был вытеснен из сферы повседневной жизни.²⁰ Тем самым инаковос­ти зачарованного мира были приданы свойства трансцендентности. В рамках западной религиозной традиции высшим выражением инаковости стал логос персонифицированного Бога-создателя. Подобное стало возможно благодаря радикальному разрыву с традицией поклонения еврейскому богу Яхве.²¹ Саму историчность человеческого бытия стали определять исключительно через противопоставление его данному трансцендентному существу, как отделение от этого существа, как полную независимость от космоса, как нахождение вне космоса.

Решающее значение, как уже отмечалось, имеет здесь тот факт, что аб­солют, трансцендентная инаковость Бога играет первостепенную роль в со­знании собственного я. Индивид является индивидом, прежде всего, отно­сительно Бога. Каждый индивид суть уникальное создание, «непосредствен­но отвечающее перед Богом за благополучие собственной души и за благо­получие ближнего своего».²² Ценность индивида проявляется лишь через «посвящение себя Богу».²³ Согласно Трельчу, «лишь товарищество с Богом способно придать ценность индивиду». Как подчеркивал Марсель Мосс, представление о личности как о некой рациональной субстанции, субстан­ции индивидуальной и неделимой, имеет своим метафизическим основани­ем христианство.²⁴

Не менее значим и тот факт, что, по христианским представлениям, отно­шения между индивидами основываются на обретении единения в Боге. Объе­динение внутри чего-то совершенно иного имело определяющее значение не только для отдельно взятого л, но и для братства в Боге. Как уточняет Трельч,

Деятельность, вежливость... . 49

«индивидуализм становится абсолютным только вследствие этического под­чинения индивида Богу, вследствие наполненности индивида Богом; с другой стороны, в обладании Абсолютом индивидуальные различия сливаются в без­граничную любовь, прототипом которой является сам Бог-Отец, к которому тянутся все души и в ком все они соединяются».²⁵ Мы можем с максимальной наглядностью отобразить данные по-новому осмысленные отношения в виде схемы — наподобие той, что приводится ниже.

Трансцендентное

Опосредованное

Здесь мы имеем дело с отношением, характер связей которого заключается в наборе смыслов, находящихся вне этих связей и состоящих уже не в пристотетелевской добродетели, а в новых принципах веры, отраженных в иысказывании Августина: «Amicitia numquam nisi in Christi Fidelis est»*,²⁶.

Так в трансцендентной инаковости и amore Dei". люди обрели не только собственную индивидуальность, но и но и саму модель отношений с земными, посюсторонними иными. Эллинистический Эрос подвергся преобразованию, приобретя некоторые черты христианской Агапе?¹ Любовь к Богу, caritas, оп­ределила собой и характер любови к человеку cupidas. Эротическая любовь, обиталищем которой является мир земной, эта любовь с присущими ей земны­ми формами самопроявления была переосмыслена с позиций трансцендент­ной, всеохватывающей любви к Богу — АгапеР При всем разнообразии выд-иигаемых различными учеными интерпретаций соотношения в христианской традиции Агапе и Эроса, все едины в том, что с появлением христианского по­нятия Агапе источником любви сделалось трансцендентное иное.²⁹

Однако, великим парадоксом Западной мысли явилось то, что практика описания данного непознаваемого иного (даже имени которого не следовало упоминать всуе) в терминах трансцендентности, потусторонности, в конеч­ном счете, привела к отрицанию этого иного. Подобное отрицание достигло сиоего апогея в попытке аскетичного протестантизма соединить между собой природу и милосердие, мир и церковь и привело к тому, что была радикаль­ным образом пересмотрена динамика соотношения «я» и иного. Было покон-

* Дружба бывает лишь между теми, кто верен Христу (лат.). — Прим. перев. ** Любви к Богу (лат.). —Прим. перев

Адам Б. Селигмен. Проблема доверия.

чено с характерной для средневекового христианства относительной само­стоятельностью посюсторонней и потусторонней сфер. Попытка преобразо­вать природу по законам милосердия и переделать этот мир в соответствии с постулатами мира иного, в конечном счете, обернулась утратой трансценден­тной инаковости. Если средневековому католицизму удавалось разрядить на­пряженность между сферой земного и сферой потустороннего при помощи таинств, учения о деяниях, а также привлечения внимания к таким опосреду­ющим персонажам, как Дева Мария и святые, то Реформация самым ради­кальным образом вернула присущее этим двум сферам состояние взаимной напряженности.³⁰ Уже сама по себе нарочитость, с какой было осуществлено указанное восстановление напряженности между природой и милосердием, между посюсторонним и потусторонним, породила равный по силе ответный импульс, направленный на то чтобы либо разрядить эту напряженность, либо преодолеть ее. Одна из попыток разрешения напряженности воплотилась в неповторимом аскетизме внутреннего мира, свойственного сектам протестан­тов-аскетов. Насаждение церкви в миру или, точнее, переделка мира по обра­зу церкви превратилась в особую разновидность освоения или рационализа­ции мира: речь идет о преобразовании посюсторонней, мирской природы, осуществляемом по законам потустороннего, трансцендентного милосердия.³¹ Данная логика рационализации мира через его освоение означала не только усиление дифференциации в сфере устройства сущего. В конечном счете, она привела к утрате самого трансцендентного.³²

Кончилось тем, что привнесение милосердия во внутренний мир отдель­но взятого верующего, интегрирование его в сам строй мирской жизни обус­ловило исчезновение трансцендентного как такового. Кальвинистский deus disconditus" все более утрачивал связь с миром людей. По мере того как мило­сердие обретало мирское звучание, воплощаясь в таких идеалах, как роман­тическое воображение или национальное достоинство, инаковость все более лишалась присущей ей ранее трансцендентности.³³ Вера не могла уже долее держаться на тех подпорках, какими были для нее представления о трансцен­дентном Боге, эти представления не способны были продолжать служить ос­новой межличностных отношений. Место веры занял процесс, который мож­но охарактеризовать как поиск доверия в самом широком понимании этого слова. Фактически, все, что я пытаюсь здесь сказать, сводится к утверждению о том, что процесс секуляризации и замены божественных атрибутов челове­ческими также предполагает замену веры доверием (или, точнее, поиска веры поиском доверия). Этот процесс и составил основное содержание эпохи, ко­торую мы стали именовать современной. Возвращаясь к нашей метафори­ческой схеме, заметим, что при усечении вершины данного треугольника долж­на возникать новая форма взаимоотношений личностей; в основе ее должны

* Безусловный Бог {лат.). — Прим. перев.

Деятельность, вежливость... . 51

■шжать прямые связи между индивидами, исключающие посредничество в виде учистия каждого из индивидов в отношениях с кем-то третьим.

Таким образом, до определенной степени, историю современного созна­ния можно рассматривать как историю непрекращающихся попыток созда­ния альтернативы сфере трансцендентного, некогда признанной источником религиозной веры. Если придерживаться нашей модели, то можно интерпре-i ировать этот процесс как поиск некоей понятийной связи, существующей за пределами сферы (системно определяемых) социальных отношений, связи, способной — несмотря на ее мирскую и потому социально ограниченную природу (ограниченную как раз тем, что мы определяем как ролевые ожида­ния) — играть роль представителя всей совокупности человеческого опыта, щипанной Тернером «родовой человеческой связью».

Приведем один интересный пример, относящийся к эпохе исследований и открытий, принесшей не только знания о неведомых доселе землях, но и, 'но еще более важно, знания об иных народах. Спор о южноамериканских индейцах, происходивший в 1550 году в Вальядолиде между Лас Казасом и ('спульвидой, как раз затрагивал сущность отличия индейцев от нас самих и ставил вопрос о том, насколько велика эта их «инаковость»; иными словами, речь шла о том, в какой степени индейцы являются людьми и, соответствен­но, в какой мере совместимы они с существующими системами социальной классификации — в данном случае, с системами христианской религии.³⁴ Пример другого подхода дал Монтень: «инаковость» каннибалов стала для него поводом к оценке собственного общества, разрываемого религиозными иойнами.³⁵ В самом деле, как проницательно утверждал Эдмунд Лич, указа­ния на то, насколько выпадают из нормы «другие» (а они порой действитель­но чудовищно отклоняются от общего правила) всегда служили способом са­моутверждения, изображения самих себя в качестве истинных представите-мей рода человеческого.³⁶ Однако, и помимо подобной моральной оценки дру­гого (о коей можно вести речь, начиная с фантазий Колумба о хвостатых лю­дях и вплоть до «Зеркала для человека» Клайда Клукхона), идентичность за­падных мужчин и женщин чаще всего формировалась через сопоставление себя самих с инаковостью «дикаря» или восточного человека.³⁷

Еще более существенно то, что поиск альтернативы вере, способной пред­ставлять и удостоверять индивидуальную идентичность (а вместе с ней и со­циальные отношения со всей их подвижностью), превратился в попытку отыс­кать первоистоки смыслопорождающего порядка в самом индивиде. Перенос тгой репрезентативной функции внутрь индивида принимал разнообразные формы. Если говорить о психологической традиции, то такого рода перенос наиболее очевиден в представлениях Фрейда о «вневременности» бессозна­тельного, о независимости бессознательного от реальности и сознания. Ана­логичным образом описывает архетипы коллективного бессознательного Юнг, понимая под ними «коллективную универсальную [систему], одинаковую у

Адам Б. Селигмен. Проблема доверия.

 

всех индивидов», не зависящую от их сознания и, вместе с тем, конституиру­ющую их бытие.³⁸ Эти соответствующие современному сознанию психоло­гические концепции (фактически, являющиеся также и концепциями социо­логическими) объединяет между собой именно то, что данного совершенно другого (правда, уже не святого) они помещают внутрь человеческой психи­ки. Психика (душа) самого человека становится местоположением Другого. Видимо, именно это хотел выразить Фуко своим высказыванием о том, что «человек есть недавнее изобретение».³⁹ Что же касается человеческого по­знания, то для него сам человек стал проблемой только тогда, когда, со смер­тью Бога, он превратился в матрицу самого себя.

Об инаковости души, а, следовательно, и о том, что сами по себе мужчи­ны и женщины суть не то, что они есть, повествует множество литературных произведений, таких, как, например, «Франкенштейн» Мери Шелли, где эта внутренняя инаковость преподносится в образе Doppelganger*. Фактически, тема Doppelgdnger, тема двойника, являлась одной из излюбленных тем писа-1 телей XIX века. Э. Т. А. Гофман, Жан Поль, Оскар Уайльд, Мопассан, Мюссе,! Эдгар Аллан По, Достоевский — все они обращались к данной теме в целом ! ряде своих произведений.⁴⁰ Зачастую двойник выступает соперником героя произведения, то есть его собственного я. Иногда же (как, например, в «Час­тных воспоминаниях и признаниях человека, имевшего основания для пре­грешений» Джеймса Хогга) он изображается как сатанинское воплощение зла. Для нас же в теме двойника важно то, что двойник есть образ самого себя, собственного я, одновременно и соперничающий с этим я, и обеспечиваю­щий (через выведение на поверхность сознания потаенных свойств личнос­ти) всю полноту самовоплощения л. Говоря словами двойника Уильяма Виль­сона (героя произведения Эдгара По), «И жил ты во мне — ив смерти моей явится тебе тот же образ, образ самого себя, бесповоротно себя же и умерщв­ляющего».⁴¹ В отсутствие Бога человек становится своим собственным двой­ником, конституирующим (а порой, как это часто случалось с двойниками литературных героев, и разрушающим) самого себя. А это означает, что образ двойника явился зеркальным отражением тех самых представлений о друж­бе, об утверждении собственной ценности в глазах другого, которые опреде­лили в свое время традиции Шотландского просвещения (правда, данные пред­ставления сложились за целых три поколения до появления рассматриваемых литературных течений).