Примечания к главе 8
Эпиграф к этой главе взят из «Государства», 540 c-d. См. также прим. 37 к этой главе и прим. 12 к гл. 9, где этот фрагмент представлен более полно.
8.1
«Государство», 475 е; см. также 485 с и след., 501 с.
8.2
Там же, 389 b и след.
8.3
Там же, 389 c-d, см. также «Законы», 730 b и след.
8.4
Эта и следующие три цитаты взяты из «Государства», 407 е и 406 с. См. также «Политик», 293 а и след., 295 b-296 е.
8.5
«Законы», 720 с. Интересно отметить, что в этом фрагменте (718 с - 722 b) Платон знакомит нас со своей идеей о том, что политик должен использовать как убеждение (persuasion), так и силу (722 b). Поскольку же под «убеждением» Платон подразумевает в основном пропагандистскую ложь (см. прим. 9 и 10 к этой главе и фрагмент из «Государства», 414 b-с, приведенный в тексте), то оказывается, что платоновские мысли, выраженные в рассматриваемом нами отрывке из «Законов», несмотря на их мягкость по сравнению с более ранними, все же сохраняют дух старой аналогии между ложью врача и ложью политика. Далее («Законы», 857 c-d) Платон с сожалением говорит о враче совершенно иного рода — таком, который слишком много философствует со своим пациентом, вместо того чтобы сконцентрироваться на лечении. Весьма возможно, что Платон сообщает здесь о своих собственных впечатлениях во время болезни, настигшей его как раз во время работы над «Законами».
8.6
«Государство», 389 b. Следующие короткие цитаты взяты из «Государства», 459 с.
8.7
I. Kant. On Eternal Peace, Appendix // Werke, ed. by E. Cassirer, 1914, vol. VI, p. 457; сравните с переводом М. Campbell Smith, 1903, pp. 162 и след. (русский перевод: И. Кант. К вечному миру // Сочинения в шести томах. Том 6. М., Мысль, 1966, с. 290).
8.8
R. Crossman. Plato Today, 1937, p. 130; см. также страницы, непосредственно предшествующие этому фрагменту. Создается впечатление, что Р. Кроссман все еще верит в то, что пропагандистская ложь предназначена для того, чтобы обманывать управляемых, и что правители, согласно Платону, должны в полной мере использовать свои способности к критическому суждению. Так, он пишет (The listener, vol. 27, p. 750): «Свобода речи и обсуждений, по Платону, предназначалась только для немногих избранных». Однако это не так. И в «Государстве», и в «Законах» (см. отрывки, цитируемые в прим. 18-21 к гл. 7, и соответствующий им текст) Платон выражает свои опасения, что кто-нибудь из еще не достигших старческого возраста будет сметь свободно думать и говорить, тем самым подвергая опасности существующие строгие установления и окаменелое задержанное общество. См. также следующие два примечания.
8.9
«Государство», 414 b-с. В 414 d Платон подтверждает, что он надеется внушить эту ложь «сперва самим правителям и воинам, а затем и остальным гражданам». Впоследствии он, по-видимому, пожалел о своей честности, так как в «Политике», 269 b и след. (см. особенно 271 b, а также прим. 6 (4) к гл. 3) из его слов можно сделать вывод о том, что он верит в миф о Земнородных, хотя в «Государстве» он не захотел его предложить (см. прим. 11 к этой главе) даже в качестве «царственной лжи».
То, что я перевожу как «царственная ложь», обычно переводится как «благородная ложь», «благородный обман» или даже как «одухотворенная выдумка».8.a
Буквальный перевод слова «γενναιοσ» , которое я перевожу как «царственный», — это «высокий по рождению» или «благородный по происхождению». Таким образом, «царственная ложь» — столь же буквально переведенный термин, как и «благородная ложь». При этом мой перевод не допускает ассоциаций, которые могут возникнуть в связи с термином «благородная ложь» и которые совершенно не соответствуют рассматриваемой ситуации. «Благородную ложь» можно истолковать как ложь, которую человек благородно принимает на себя, хотя она и подвергает его опасности. Примером может послужить ложь Тома Сойера, когда он принимает на себя вину Бекки, — ложь, которую судья Тэтчер (в главе XXXV) называет «благородной, щедрой, великодушной ложью». Такое понимание «царственной лжи» едва ли здесь уместно. Поэтому перевод этого термина как «благородная ложь» является одной из типичных попыток идеализации Платона. Ф. Корнфорд предлагает перевод «великий взлет изобретательности» и в своей сноске протестует против перевода «благородная ложь», приводя в пример фрагмент, где «γενναιοσ» означает «великодушный». Действительно, термины «большая ложь» или «великая ложь» вполне подошли бы в качестве перевода. Однако Корнфорд в то же время протестует против использования термина «ложь». Он характеризует этот миф как «безобидную платоновскую аллегорию» и не соглашается с идеей о том, что Платон «поддержал бы ложь, большей частью низкую, которую ныне называют пропагандой». В следующей сноске он говорит: «Заметьте, Платон надеется, что и стражи, возможно, будут принимать эту аллегорию. Это не пропаганда, навязываемая массам правителями». Однако все эти попытки идеализации Платона безуспешны. Платон сам ясно дает понять, что ложь — это нечто, чего надо стыдиться — см. последнюю цитату в прим. 11 к настоящей главе. (В первом издании этой книги я перевел этот термин как «вдохновенная ложь», намекая на «ее высокое происхождение», а в качестве альтернативы предложил термин «бесхитростная (простодушная) ложь». Некоторые мои друзья-платоники критиковали этот перевод и как слишком вольный, и как чрезмерно тенденциозный. Однако «великий взлет изобретательности» Корнфорда означает трактовку в том же самом смысле.)
См. также прим. 10 и 18 к этой главе.
8.10
«Государство», 519 е и след. Более подробно этот фрагмент цитируется в тексте к прим. 35 к гл. 5. Об убеждении и силе см. также фрагмент «Государства», 365 d, обсуждаемый в настоящем примечании далее, и отрывки, на которые я ссылаюсь в прим. 5 и 18 к данной главе.
Греческое слово «πειθω» (персонификацией этого термина является соблазнительная богиня, прислуживающая Афродите), которое обычно переводится как «убеждение», может означать (а) «убеждение благими методами» и (b) «убеждение нечестными методами», т.е. «заставить поверить» (см. настоящее примечание, раздел (D), а также «Государство», 414 с), иногда даже «убеждение с помощью подарков», т.е. взяточничество (см. раздел (D), «Государство», 390 е). В выражении «то убеждением, то силой» («Государство», 548 d) термин «убеждение» также часто интерпретируется в смысле (а), а само выражение часто (и нередко обоснованно) переводят как «благими и дурными средствами» (сравните перевод фрагмента (С), т.е. «Государство», 365 d, предложенный Дж. Дэвисом и Ч. Воэном, как «благими средствами или дурными»; этот фрагмент цитируется далее). Однако, как мне представляется, Платон, предлагая «убеждение и силу» как инструменты политической деятельности, использует эти слова в буквальном смысле и советует использовать риторическую пропаганду наряду с насилием (см. «Законы», 661 с, 711 с, 722 b, 753 а).
Следующие фрагменты важны для понимания того, как Платон использует термин «убеждение» в смысле (b) и особенно в связи с политической пропагандой.
(А) «Горгий», 453 а-466 а, особенно 454 b-455 а; «Федр», 260 b и след.; «Теэтет», 201 а; «Софист», 222 с; «Политик», 296 b и след., 304 c-d; «Филеб», 58 а. Во всех этих отрывках убеждение («искусство убеждения» в противоположность «искусству передачи истинного знания») ассоциируется с риторикой, умением заставить поверить и с пропагандой. В «Государстве» заслуживают внимания фрагменты 364 b и след., особенно 364 е-365 d (см. также «Законы», 909 b).
(В) В «Государстве», 364 е («они уверяют», т.е. вводят в заблуждение, заставляя поверить «не только отдельных лиц, но даже целые народы») этот термин используется почти в том же смысле, что и в 414 b-с (процитированном в тексте к прим. 9 этой главы), т.е. в отрывке о «царственной лжи».
(C) Отрывок 365 d вызывает интерес потому, что в нем используется термин, который А. Линдсей весьма удачно переводит словом «обман» в качестве синонима «убеждению». («Существуют и наставники в искусстве убеждать… Таким образом, мы будем прибегать то к убеждению, то к насилию, так, чтобы всегда брать верх и не подвергаться наказанию. Но от богов-то невозможно ни утаиться, ни применить к ним насилие…»).
(D) Далее в «Государстве», 390 е и след., термин «убеждение» используется в смысле подкупа. (Должно быть, это его устаревшее использование, так как предполагается, что данный фрагмент — цитата из Гесиода. Интересно, что Платон, нередко высказывая возражения против идеи о том, что люди могут «убедить» или подкупить богов, все же допускает такую возможность в фрагменте 399 а-b.)
Перейдем теперь к 414 b-с, к фрагменту о «царственной лжи». Сразу после этого фрагмента, в 414 с (см. также следующее примечание к этой главе), «Сократ» цинично замечает (E): «и, чтобы заставить этому верить, требуются очень убедительные доводы».
И, наконец, можно упомянуть (F) — «Государство», 511 d и 533 е, где Платон говорит об убеждении, или вере (корень греческого слова, соответствующего термину «убеждение», тот же, что и корень слова, соответствующего термину «вера») как низшей познавательной способности души, т.е. способности приобретения ошибочного мнения относительно изменчивых вещей (см. прим. 21 к гл. 3 и особенно использование термина «убеждение» в «Тимее», 51 е). Эта способность души противоположна рациональному знанию о неизменных формах. Относительно проблемы «морального» убеждения см. также гл. 6, прим. 52-54 и текст, и гл. 10, текст к прим. 56 и 65 и прим. 69.
8.11
«Государство», 415 а. Следующая цитата из 415 с (см. также «Кратил», 398 а). См. прим. 12-14 к настоящей главе и текст, а также прим. 27 (3), 29 и 31 к гл. 4.
(1) По поводу моего замечания в тексте, приведенного ранее в данном абзаце и касающегося платоновской тревоги, см. «Государство», 414 c-d, и предыдущее примечание, пункт (Е): «Чтобы заставить этому верить, требуются очень убедительные доводы», — говорит Сократ. — «Ты, видимо, не решаешься сказать», — отвечает Главкон. — «Моя нерешительность покажется тебе вполне естественной, когда я скажу», — говорит Сократ. — «Говори, не бойся», — говорит Главкон. В этом диалоге вводится то, что я называю первой идеей мифа о Расизме (в «Политике» он выдается за истинную историю — см. прим. 9 к данной главе; см. также «Законы», 740 а). Как замечено в тексте, Платон высказывает предположение, что именно эта «первая идея» является причиной его колебаний, так как Главкон отвечает на это: «Недаром ты так долго стеснялся изложить этот вымысел». После того, как Сократ рассказал «остальную часть сказания», т.е. миф о Расизме, подобных риторических замечаний не было высказано.
(2) Что касается стражей-автохтонов, то мы должны помнить, что родовитыми могли быть признаны только те из афинян (в противоположность дорийцам), которые были коренными жителями своей страны, рожденные землей, «как кузнечики» (как говорит Платон в «Пире», 191 b; см. также конец прим. 52 к настоящей главе). Один дружески относящийся ко мне критик предположил, что беспокойство Сократа и упомянутое в пункте (1) замечание Главкона о том, что Сократ стыдится не напрасно, могут быть интерпретированы как платоновский ироничный намек на афинян, которые, утверждая, что они, коренные жители, не защищали свою страну так, как стали бы защищать мать. Однако это остроумное замечание представляется мне нелогичным. Платон, известный открытым предпочтением Спарты, вряд ли стал бы обвинять афинян в отсутствии патриотизма. Такое обвинение было бы несправедливым, так как в Пелопоннесской войне афинские демократы не сдались Спарте (как я покажу в гл. 10), в то время как Критий, возлюбленный дядя Платона, сдался и стал главой марионеточного правительства, пользовавшегося поддержкой спартанцев. Если Платон намеревался иронически намекнуть на недостаточную защиту Афин, то это мог быть только намек на Пелопоннесскую войну, а, следовательно, критика Крития, которого Платон едва ли хотел бы задевать.
(3) Платон называет свой миф «финикийским вымыслом». Попытку объяснить это предпринял Р. Айслер. Он обращает внимание на то, что эфиопов, греков (серебряные рудники), суданцев и сирийцев (Дамаск) на Востоке называли, соответственно, золотой, серебряной, бронзовой и железной расами и что эти названия в Египте применялись для целей политической пропаганды (см. также Даниил, II, 31-45). Айслер предполагает, что эта история о четырех расах попала в Грецию во времена Гесиода через финикийцев (что весьма вероятно) и что Платон намекает на этот факт.
8.12
«Государство», 546 а и след.; см. текст к примечаниям 36-40 к гл. 5. О запрещении смешанных браков см. также 434 с, прим. 27 (3), 31 и 34 к гл. 4 и прим. 40 к гл. 6.
Фрагмент из «Законов» (930 d-e) содержит требование, чтобы ребенок, родившийся в смешанном браке, причислялся к касте того из родителей, кто ниже по своему статусу.
8.13
«Государство», 547 а. (О теории наследования примесей см. также текст к прим. 39-40 к гл. 5, особенно 40 (2), и прим. 39-43, 52 к настоящей главе.)
8.14
Там же, 415 с.
8.15
См. примечание Адама к «Государству», 414 b и след., курсив мой. Замечательным исключением является Дж. Гроут (J. Grote. Plato and the Other Companions of Socrates, London, 1875, III, p. 240), который подводит итоги «Государства», противопоставляя его «Апологии Сократа»: «В "Апологии" Сократ, как мы видим, признается в своем невежестве… Но в "Государстве" он представлен в новом облике… Он сам на троне короля Номоса: непререкаемый авторитет, как во временном, так и в духовном смысле, от которого распространяются все общественные настроения и который определяет ортодоксию… Теперь он ожидает, что каждый индивид займет свое собственное место и подчинится предписанным авторитетом мнениям. В число этих мнений входят определенные этические и политические фикции, такие, например, как земнородные… Ни Сократу из "Апологии", ни его оппоненту Диалектику не было разрешено существовать в платоновской республике». (Курсив мой; см.также J. Grote, там же, р. 188).
Представление о религии как опиуме для народа, хотя и в несколько иной формулировке, оказывается одним из догматов, принимаемых Платоном и платониками. (См. также прим. 17 и текст, и особенно прим. 18 к данной главе.) Очевидно, что это представление является одним из наиболее эзотерических представлений названной школы, т.е. таким, которое могли обсуждать лишь старейшие члены высшего класса (см. прим. 18 к гл. 7). Однако тех, кто раскрывает этот секрет, идеалисты обвиняют в атеизме.
8.16
Например, Дж. Адам, Э. Баркер, Дж. Филд.
8.17
См. Diels5. Vorsokratiker, фрагм. Крития 25. (Я выбрал 11 характерных строк из более чем сорока8.b.) Стоит заметить, что данный отрывок начинается с наброска общественного договора, чем-то даже напоминающего эгалитаризм Ликофрона; см. прим. 45 к гл. 6. О Критии см. прим. 48 к гл. 10. Поскольку Дж. Вернет предположил, что поэтические и драматические фрагменты, автором которых считается Критий, можно приписать Дропиду, деду главы Тридцати тиранов, следует упомянуть о том, что в «Хармиде», 157 е, Платон упоминает о поэтическом даре последнего; там же, 162 d, он даже намекает, что Критий был драматургом. (См. также Ксенофонт. Memorabilia, I, iv, 18.)
8.18
«Законы», 909 е. Создается впечатление, что впоследствии точка зрения Крития стала частью традиции школы Платона, о чем свидетельствует один отрывок из «Метафизики» Аристотеля (1074b 3). В этом отрывке, кроме того, имеется еще один пример использования термина «убеждение» в смысле «пропаганда» (см. прим. 5 и 10 к настоящей главе). «А все остальное… уже добавлено в виде мифа для внушения толпе, для соблюдения законов и для выгоды…»8.c См. также аргументы Платона в «Политике», 271 а и след., в пользу истинности мифа, в который он, конечно же, не верил (см. прим. 9 и 15 к настоящей главе).
8.19
«Законы», 908 b.
8.20
Там же, 909 а.
8.21
О конфликте блага и зла см. там же, 904-906. См. также 906 а-b (справедливость в противовес несправедливости; «справедливость» означает здесь все ту же коллективистскую справедливость «Государства»). Этому фрагменту непосредственно предшествует 903 с, который мы уже цитировали в прим. 35 к гл. 5 и прим. 27 к гл. 6. См. также прим. 32 к настоящей главе.
8.22
Там же, 905 d-907 b.
8.23
Абзац, к которому добавлено это примечание, показывает мою приверженность к «абсолютной» теории истины, которая согласуется с общепринятой идеей о том, что утверждение истинно, если (и только если) оно соответствует описываемым им фактам. Эта «абсолютная», или «корреспондентная» теория истины (начало которой положил Аристотель) была впервые ясно представлена А. Тарским (A. Tarski. Der Wahrheitsbegriff in den formalisierten Sprachen; польское изд. 1933, немецкий перевод 1936), и является основой логической теории, называемой им семантикой (см. прим. 29 к гл. 3 и прим. 5 (2) к гл. 5). См. также R. Саrпар. Introduction to Semantics, 1942, где эта теория истины получила детальное развитие. Вот что говорит Карнап на с. 28 этой работы: «Следует специально отметить, что понятие истины в только что объясненном смысле — мы можем назвать его семантическим понятием истины — в основе своей отличается от таких понятий, как "считается", "установлена истинность", "получено подтверждение" и т. д.». Подобную позицию, хотя развитую лишь в общих чертах, можно найти в моей работе «Logic der Forschung» (англ. перевод: «The Logic of Scientific Discovery», 1959), раздел 84. Некоторые недостатки этого раздела объясняются тем, что он был написан до того, как я познакомился с семантикой Тарского. Прагматическую теорию истины (идущую от гегельянства) Бертран Рассел критиковал с позиций абсолютной теории уже в 1907 г. Недавно он показал связь между релятивистской теорией истины и догматами фашизма. См. В. Russell. Let the People Think, pp. 77, 79.
8.24
«Государство», 474 c-502 d. Следующая цитата из «Государства», 475 е.
8.25
Семь приведенных далее цитат см.: (1) и (2) «Государство», 476 b; (3), (4), (5) там же, 500 d-e; (6) и (7) там же, 501 а-b. С (7) сравните также аналогичный фрагмент — там же, 484 с. См. также «Софист», 253 d-e; «Законы», 964 а-966 а (особенно 965 b-с).
8.26
«Государство», 501 с.
8.27
«Государство», 509 а и след. См. также 509 b: «Солнце дает всему, что мы видим, не только возможность быть видимым, но и рождение, рост, а также питание, хотя само оно не есть становление»; аналогично: «Считай, что и познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой». (С 509 b сравните Аристотель. О возникновении и уничтожении, 336а 15, 31, и «Физика», 194b 13.). В 510 b благо описано как абсолютный источник (а не просто постулируемый или предполагаемый), а в 511 b как «изначальное».
8.28
«Государство», 508 b и след. См. также 508 b-с: «ведь благо произвело его» (т.е. Солнце или истину) «подобным самому себе: чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому» (т.е. идеям), «тем же в области зримого будет Солнце» (т.е. свет, являющийся порождением солнца) «по отношению к зрению и зрительно постигаемым вещам» (т.е. к чувственным вещам).
8.29
Там же, 505 а; 534 b, и след.
8.30
Там же, 505 d.
8.31
«Филеб», 66 а.
8.32
«Государство», 506 d и след. и 509-511. Цитируемое здесь определение блага как «класса определенностей, рассматриваемых как единство», я полагаю, понять не трудно, и оно полностью согласуется с остальными замечаниями Платона. Класс определенностей — это класс форм или идей, рассматриваемых как мужские принципы, или класс основателей рода в противоположность женскому, неограниченному пространству (см. прим. 15 (2) к гл. 3). Эти формы или прародители, конечно же, благи постольку, поскольку являются древними и неизменяемыми образцами и поскольку каждая из них является единой в противоположность множеству порождаемых ею чувственных вещей. Если мы понимаем класс или расу основателей рода как множество, то они не являются абсолютно благими. Таким образом, абсолютное благо может быть мысленно представлено только в том случае, если мы понимаем эту расу как единство, как Одно — как праединство (см. также Аристотель. Метафизика, 988а 10).
Платоновская идея Блага практически пуста. Она совсем не показывает нам, что есть благо в моральном смысле, т.е. что мы должны делать. Как можно понять из прим. 27 и 28 к настоящей главе, мы можем узнать лишь то, что Благо — высшая из форм или идей, своего рода сверхидея, которая служит источником других идей и от которой они получают свое существование. Из этого можно вывести одно: Благо — неизменное и первичное, или первоначальное, а следовательно, древнее других идей (см. прим. 3 к гл. 4), будучи Единым Целым. Это значит, что холизм благ (см. прим. 21 к настоящей главе) и что Благу причастны те вещи, которые не меняются, т.е. благо — это то, что сохраняет (см. прим. 23 к гл. 4), и то, что является древним, в особенности, древние законы (см. прим. 23 к гл. 4, прим. 7, абзац о платонизме, к гл. 5 и прим. 18 к гл. 7). Таким образом, Платон вновь отбрасывает нас к тоталитарной морали (см. текст к прим. 40-41 к гл. 6).
Если «Седьмое письмо» подлинно, то в нем (314 b-с) мы находим еще одно утверждение Платона о том, что его учение о благе не может быть сформулировано, так как оно «не может быть выражено в словах, как остальные науки». (См. также прим. 57 к гл. 10.)
И снова надо упомянуть Дж. Гроута, который хорошо понял и подверг критике пустоту платоновской идеи или формы Блага. Задавшись вопросом, что есть благо, он пишет (G. Grote. Plato, III, p. 241 и след.): «Этот вопрос поставлен… Однако, к несчастью, он не получил ответа… Описывая состояние разума других людей, т.е. говоря, что они предугадывают Действительное Благо,… делают все, чтобы обрести его, но напрасно пытаются постичь и определить его, — говоря так, он» (Платон) «неосознанно описал состояние своего собственного разума». Поразительно, как мало внимания уделяют блестящей критике Гроута современные авторы.
Цитаты следующего абзаца взяты из «Государства», 500 b-с и 485 а-b. Второй фрагмент очень интересен. Как подчеркивает Адам (прим. к 485 b 9), в этом фрагменте понятия «поколение» и «вырождение» впервые применяются в этом полутехническом смысле. В нем говорится о текучести и неизменных сущностях в смысле Парменида, и в нем же предлагается основной довод в пользу правления философов. См. также прим. 26 (1) к гл. 3 и прим. 2 (2) к гл. 4. В «Законах», 689 c-d, обсуждая «вырождение» (688 с) царства дорийцев, к которому привело «величайшее неведение» (а именно невежество, заключавшееся в незнании того, как повиноваться правителям «по природе», см. 689 b), Платон объясняет, как он понимает мудрость: только та мудрость, которая нацелена на достижение величайшего единства или «согласованности» дает человеку право на власть. Термин «согласованность» объяснен в «Государстве», 591 b и d как гармония идей Справедливости (т.е. сохранения своего места) и Умеренности (удовлетворенности от этого). Таким образом, мы вернулись к тому, с чего начали.
8.33
Этот фрагмент подвергся критике на том основании, что у Платона будто бы нельзя найти следов страха перед независимым мышлением. Однако мы должны помнить, что Платон настаивал на необходимости цензуры (см. прим. 40 и 41 к гл. 4) и запрещения «высшего диалектического образования» для лиц, не достигших 50 лет, в «Государстве» (см. прим. 19-21 к гл. 7), не говоря уже о «Законах» (см. прим. 18 к гл. 7 и многие другие фрагменты).
8.34
Вопрос о касте жрецов рассматривается в «Тимее», 24 а. В отрывке, явно намекающем на описанное в «Государстве» лучшее или «древнее» государство, «сословие философов» заменяется сословием жрецов. См. также о нападках на жрецов (даже на египетских жрецов), предсказателей и шаманов в «Политике», 290 с и след.; см. также прим. 57 (2) к гл. 8 и прим. 29 к гл. 4.
Замечание Дж. Адама, процитированное в следующем абзаце, взято из его примечания к «Государству», 547 а 3 (этот фрагмент цитировался ранее в тексте к прим. 43 к гл. 5).
8.35
См., например, «Государство», 484 с, 500 е и след.
8.36
«Государство», 535 а-b. Все, что Дж. Адам говорит (см. его прим. к 535 b 8) о термине, который я перевел как «строгий» (awe-inspiring), подкрепляет обычную точку зрения, согласно которой этот термин означает «суровый» и «ужасный», особенно в смысле «ужасающий». Адам предлагает переводить его как «мужественный» или «зрелый», следуя, таким образом, общей тенденции смягчать высказывания Платона — тенденции, которая на удивление расходится с тем, что говорится в «Теэтете», 149 а. А. Линдсей переводит: «крепкой морали».
8.37
Там же, 540 с; см. также 500 c-d: «философ также становится… божественным» и прим. 12 к гл. 9, где 540 с и след. процитирован более полно. Чрезвычайно интересно проследить, как Платон преобразует Единое Парменида, когда он приводит доводы в пользу аристократической иерархии. Оппозиция «одно — многое» не сохраняется, но как бы порождает шкалу степеней: одна идея — немногие, подошедшие к ней близко, — большое количество их помощников — многие, т.е. чернь. (В «Политике» это разделение является фундаментальным.) Напротив, в монотеизме Антисфена сохранено первоначальное элеатское противопоставление Единого (Бога) и Многого (последнее он, вероятно, рассматривал как братьев, так как они находятся на равном расстоянии от Бога). Учение Парменида повлияло на Антисфена через Горгия, подвергшегося влиянию Зенона. Возможно, имелось также влияние Демокрита, который учил: «Для мудреца открыта вся земля, ибо весь мир — родина для высокого духа».
8.38
«Государство», 500 b.
8.39
Эта цитата из «Государства», 459 b, а следующая — 459 е. См. также три сравнения из «Политика», где правитель уподобляется (1) пастуху; (2) врачу; (3) ткачу, работа которых аналогична работе человека, искусно соединяющего людей для рождения детей (310 b и след.).
8.40
«Государство», 460 а. Мое утверждение о том, что Платон считает этот закон очень важным, основано на том факте, что Платон упоминает о нем в «Тимее», 18 d-e, в месте, где он кратко излагает содержание «Государства».
8.41
Там же, 460 b. Это предположение подхвачено в 468 с; см. след. прим.
8.42
Там же, 468 с. Несмотря на то, что мой перевод был подвергнут критике, он правилен, так же как и мое замечание относительно «двойной выгоды». Шори называет этот фрагмент «прискорбным».
8.43
Относительно мифа о Числе и Упадке см. прим. 13 и 52 к настоящей главе, прим. 39-40 к гл. 5 и соответствующий текст.
8.44
«Государство», 473 с-е. Обратите внимание на противопоставление (божественного) покоя злу, т.е. изменению в виде гниения или вырождения. Что касается термина, переведенного здесь как «владыки», см. конец прим. 57 к настоящей главе. Он тождествен термину «наследственная аристократия».
Фраза, поставленная мною в скобки из стилистических соображений, важна, так как в ней Платон требует подавлять всех «чистых» философов и политиков-философов8.d. Более буквальный перевод этой фразы таков: «в то время, как многие из тех, кто в настоящее время в соответствии со своим характером (предрасположены или наделены способностью) продвигаться в одном из этих двух направлений, устраняются силой». Адам признает, что значение платоновской фразы таково: «Платон отказывается разрешить заниматься одним лишь поиском знания». Однако его предположение, что мы смягчаем значение последних слов этой фразы, переводя: «силой лишаются права на занятия лишь чем-то одним из этого» (курсив Адама; см. прим. к 473 d 24, том I, с. 330 «Государства» под его редакцией), основывается не на подлиннике, а на стремлении Адама идеализировать Платона. То же верно относительно перевода А. Линдсея («силой лишаются права на такое поведение»). — Кого хочет подавить Платон? Я полагаю, что «многие», чьим ограниченным и несовершенным талантам или «характерам» Платон здесь выносит приговор, тождественны (что касается философов) «тем многим людям, несовершенным по своей природе», которые упомянуты в «Государстве», 495 d, а также тому «большинству» (мнимых философов), которое «неизбежно порочно» и которое Платон упоминает в 489 е (см. также 490 е/491 а); см. прим. 47, 56 и 59 к настоящей главе (и прим. 23 к гл. 5). Таким образом, Платон нападает, с одной стороны, на «необразованных» политиков-демократов, а с другой стороны, вероятно, в основном на полуфракийца Антисфена, «необразованного незаконнорожденного», эгалитарного философа; см. прим. 47 к настоящей главе.
8.45
I. Kant. On Eternal Peace, Second Supplement //Werke, ed. by E. Cassirer, 1914, vol. VI, p. 456; курсив мой (русский перевод: И. Кант. К вечному миру // Сочинения в шести томах. Том 6. М., Мысль, 1966, с. 289). «Обладание властью», вполне возможно, намекает на Фридриха II Прусского.
8.46
См., например, Th. Comperz. Greek Thinkers, V, 12, 2 (German ed., vol. II2, S. 382) или «Государство» в переводе А. Линдсея. (Критику этой интерпретации см. в прим. 50 и далее.)
8.47
Следует признать, что выяснение отношения Платона к Антисфену является достаточно сложной проблемой, потому что об Антисфене очень мало известно из первоисточников. Даже старая традиция стоиков прослеживать историю школы или движения киников от Антисфена в настоящее время подвергается сомнениям (см., например, G. С. Field. Plato, 1930 или D. R. Dudley. A History of Cynicism, 1937), хотя, быть может, для этого нет достаточных оснований (см. обзор Фрица только что упомянутой книги, помещенный в «Mind», vol. 47, p. 390). Мне представляется весьма вероятным с точки зрения того, что мы знаем об Антисфене, особенно от Аристотеля, что в работах Платона содержится много намеков на Антисфена. Даже одного того, что Антисфен был единственным из кружка Сократа, кроме Платона, кто преподавал философию в Афинах, было бы достаточно, чтобы оправдать попытки найти такие намеки в платоновских работах. Теперь я полагаю вполне вероятным, что ряд содержащихся в работах Платона нападок, на которые впервые указал Ф. Дюммлер (см. особенно «Государство», 495 d-e — фрагмент, упомянутый далее в прим. 56 к настоящей главе; «Государство», 535 е и след., «Софист», 251 b-е), отражают эти намеки. Между этими фрагментами и пренебрежительными выпадами Аристотеля против Антисфена имеется определенное сходство (по крайней мере, на мой взгляд). Аристотель, упоминая имя Антисфена, отзывается о нем как о простаке и говорит об «Антисфене и других столь же мало сведущих людях» (см. прим. 54 к гл. 11). Платон в указанных фрагментах высказывает почти то же самое, но гораздо резче. Первым мне на память приходит фрагмент из «Софиста», 251 b и след., который хорошо согласуется с первым отрывком из Аристотеля. Рассматривая два фрагмента из «Государства», мы должны помнить, что, в соответствии с традицией, Антисфен был «незаконнорожденным» (его мать происходила из варварской Фракии) и что он преподавал в афинском гимнасии, предназначавшемся для «незаконнорожденных». Далее, в «Государстве», 535 с и след. (см. конец прим. 52 к настоящей главе) мы находим выпад столь определенный, что его направленность на конкретного человека несомненна. Платон говорит: «В том-то и состоит ошибка нашего времени и потому-то недооценивают философию, что за нее берутся не так, как она того заслуживает», и заявляет, что «не подлым надо бы людям за нее браться, а благородным». Он называет этих людей «неуравновешенными» (или «косыми», или «хромыми») в их любви к труду и отдыху. Переходя на личности, Платон намекает на кого-то с «покалеченной душой», кто хотя и любит истину (как настоящий сократик), но не находит ее, так как «выпачкался в невежестве» (потому, вероятно, что не принял теорию форм). Платон предостерегает город-государство от веры таким «людям, хромающим на одну ногу и подлым». Я думаю, что объектом этого, несомненно, личного выпада был Антисфен. Признание того, что враг любит истину, представляется мне особенно сильным аргументом, приведенным в этом крайне гневном критическом пассаже. Однако если в этом фрагменте говорится об Антисфене, то вполне возможно, что к нему относится и другой похожий фрагмент — «Государство», 495 d-e, где Платон вновь описывает свою жертву как человека, у которого душа сломлена и покалечена так же, как и тело. В этом фрагменте он настаивает, что объект его презрения, несмотря на стремление быть философом, настолько развращен, что не стесняется заниматься отупляющим («механическим», см. прим. 4 к гл. 11) ручным трудом. Мы знаем, что именно Антисфен советовал трудиться, высоко ценя ручной труд (об установке Сократа по этому, поводу см. Хеnоphon. Mem., II, 7, 10), и что он сам делал то, чему учил, — еще один весомый аргумент в пользу того, что человек с покалеченной душой — Антисфен.
Далее, в том же фрагменте «Государства», 495 d, имеется замечание о людях, «несовершенных по своей природе» и тем не менее стремящихся к философии. По-видимому, это относится к той же группе («последователям Антисфена», по Аристотелю) «многих», которых Платон требует подавлять в «Государстве», 473 с-е, и которые обсуждаются в прим. 44 к настоящей главе. — См. также «Государство», фрагмент 489 е, упомянутый в прим. 59 и 56 к настоящей главе.
8.48
Мы знаем (от Цицерона (Cicero. De Natura deorum) и Филодема (Philodemus. De Pielate)), что Антисфен был монотеистом. То, как он выразил свой монотеизм (существует только Один Бог «в соответствии с природой», т.е. истиной, и в то же время существует много богов «в соответствии с соглашением»), показывает, что он подразумевал противопоставление природы и соглашения, а такое противопоставление для бывшего члена школы Горгия и современника Алкидама и Ликофрона (см. прим. 13 к гл. 5) должно было связываться с эгалитаризмом.
Разумеется, само по себе это не приводит к выводу о том, что полуварвар Антисфен верил в братство греков и варваров. Все же, как мне кажется, это весьма вероятно.
У. Тарн (W. W. Tarn. Alexander the Great and the Unity of Mankind; см. прим. 13 (2) к гл. 5) попытался показать — одно время эта попытка казалась мне успешной, — что мысль о единстве человечества может быть прослежена, по крайней мере, до Александра Великого. Я думаю, что, рассуждая таким образом, можно обнаружить эту идею гораздо раньше: у Диогена, Антисфена и даже у Сократа и у «Великого Поколения» времени Перикла (см. прим. 27 к гл. 10 и текст). Это кажется достаточно правдоподобным, даже если не рассматривать более детальных свидетельств. Ведь можно ожидать, что идея космополитизма имплицитно содержится в империалистских тенденциях, подобных той, которая характерна для века Перикла. Это утверждение кажется еще более правдоподобным, если существуют другие эгалитаристские тенденции. Я не хочу преуменьшить значение подвигов Александра, однако приписываемые ему Тарном мысли, как мне кажется, в некотором смысле возрождают некоторые лучшие идеи афинского империализма V века. См. также «Дополнение III» к тому 1, с. 407 и след.
Обращаясь к деталям, я могу прежде всего сказать, что имеются серьезные свидетельства, что по крайней мере во времена Платона (и Аристотеля) ясно понимали — проблема эгалитаризма касается двух совершенно аналогичных различений: греков и варваров, с одной стороны, и господ (или свободных) и рабов, с другой стороны. См. прим. 13 к гл. 5. Далее, имеются серьезные свидетельства в пользу того, что существовавшее в Афинах в V в. движение против рабства не ограничивалось несколькими интеллектуалами, такими, как Еврипид, Алкидам, Ликофрон, Антифон, Гиппий и т. д., но имело значительный практический успех. Это свидетельство мы находим в единодушных сообщениях врагов афинской демократии (особенно Старого олигарха, Платона, Аристотеля; см. прим. 17, 18 и 29 к гл. 4 и прим. 36 к гл. 10).
Теперь, если мы рассмотрим с этой точки зрения скудные, по общему признанию, свидетельства в пользу существования космополитизма, окажется, что эти свидетельства достаточно серьезны — при условии, что в число свидетельств мы включим нападки врагов этого движения. Другими словами, если мы хотим оценить действительное значение гуманистического движения, нам следует полностью учитывать нападки на него Старого олигарха, Платона и Аристотеля. Так, Старый олигарх (2, 7) критикует Афины за эклектический космополитический образ жизни. Особенно ценны, хотя и не часты, выпады Платона против космополитизма и других сходных движений. (Я имею в виду тахие фрагменты, как в «Государстве», 494 c-d и 562 е-563 а — «переселенец уравняется с коренным гражданином, а гражданин — с переселенцем; то же самое будет происходить и с чужеземцами». Последний фрагмент следует сравнить с ироническим описанием в «Менексене», 245 c/d, в котором Платон саркастически восхваляет Афины за их стойкую ненависть к варварам. Разумеется, фрагмент «Государства», 469 b-471 с также должен быть рассмотрен в данном контексте. См. также конец прим. 19 к гл. 6.) Даже если Тарн прав относительно Александра, вряд ли он вполне справедлив в отношении различных сохранившихся об этом движении утверждений, например Антисфена (см. с. 149, прим. 6 к его статье), или Еврипида, или Гиппия, или Демокрита (см. прим. 29 к гл. 10), или Диогена (с. 150, прим. 12), или Антифонта. Я не думаю, что Антифонт желал подчеркнуть лишь биологическое подобие людей, ведь он несомненно был общественным реформатором и «по природе» значило для него «по правде». Поэтому я уверен, что на практике он выступал против, с его точки зрения, мнимого различения греков и варваров. Фрагмент Еврипида, в котором тот утверждает, что благородный человек может странствовать по миру, как орел в небесах, Тарн комментирует, замечая, что «он знал, что у орла есть постоянный дом-скала». Однако это замечание не вполне точно отражает содержание фрагмента: ведь для того, чтобы быть космополитом, не обязательно расставаться с собственным постоянным домом. Учитывая это, я не понимаю, почему значение Диогена было чисто «отрицательным», если на вопрос: «Откуда ты?» он ответил, что он космополит, гражданин целого мира, особенно если подобные ответы давали и Сократ («Я гражданин мира»), и Демокрит («Для мудреца открыта вся земля, ибо весь мир — родина для высокого духа» — см. Дильс5, фр. 247, подлинность которого Тарн и Дильс подвергают сомнению).
В свете этого свидетельства следует рассматривать и монотеизм Антисфена. Ясно, что этот монотеизм отличается от племенного и исключительного монотеизма иудеев. (Если рассказ Диогена Лаэртского истинен и Антисфен действительно преподавал в Киносарге, гимнасии для «незаконнорожденных» (VI, 13), то это означает, что Антисфен намеренно подчеркивал свое смешанное и варварское происхождение.) Тарн, конечно же, прав, указывая (с. 145) на то, что монотеизм Александра связан с его идеей единства человечества. Однако то же самое следует сказать об идеях киников, на которые, я полагаю (см. последнее примечание), повлиял Антисфен и, через него, Сократ. (Ср. особенно свидетельство Цицерона, Tuscul, V., 37, и Эпиктета, I, 9, 1, с Диог. Л., VI, 2, 63-71; а также фрагмент из «Горгия», 492 е, с Диог. Л., VI, 105. См. также Эпиктет, III, 22 и 24.)
Вместе с тем мне не кажется столь уж невероятным, что, как принято считать, Александр был по-настоящему вдохновлен идеями Диогена, а следовательно, и эгалитаристской традицией. Однако теперь, учитывая критику Тарна Бадианом (Е. Badian. Hisloria, 7, 1958, с. 425 и след.), я склонен отвергнуть утверждения Тарна, хотя, разумеется, сохраняю свои взгляды на имевшееся в V в. движение против рабства.
8.49
См. «Государство», 469 b-471 с, особенно 470 b-d и 469 b-с. Здесь мы действительно (см. след. прим.) находим след чего-то подобного введению в новое этическое целое, более широкое, чем город-государство, а именно: превосходство эллинов. Как и следовало ожидать (см. след. прим. (1) (b)), Платон разрабатывает некоторые детали этого взгляда. (Корнфорд верно суммирует содержание этого фрагмента, когда говорит, что Платон «не выражает никаких гуманистических симпатий, выходящих за пределы Эллады»; см. J. Adam. «Plato's Republic», 1941, p. 165.)
8.50
В этом примечании я собрал дополнительные аргументы по поводу данной интерпретации «Государства», 473 е, и проблемы платоновского гуманизма. Я хочу выразить благодарность своему коллеге, проф. Г. Бродхеду, чья критика помогла мне завершить и уточнить мою аргументацию.
(1) Одна из обычных тем Платона (см. методологические замечания в «Государстве», 368 е, 445 с, 577 с и прим. 32 к гл. 5) — это противопоставление и сравнение индивидуального и целого, т.е. города. Для холиста было бы важным шагом ввести новое целое, еще более обширное, чем город — человечество. Это потребовало бы (а) подготовки и (b) развития, (а) Вместо подготовки мы находим упомянутый ранее фрагмент о противопоставлении греков варварам («Государство», 469 b-471 с). (b) Вместо развития мы обнаруживаем, самое большее, устранение неясного выражения «раса людей». Во-первых, сразу после рассматриваемого ключевого фрагмента, т.е. фрагмента о правителе-философе («Государство», 473 d-e), это сомнительное выражение встречается в иной формулировке, в виде итога или заключения всей речи. В этом параграфе противопоставление город — человеческая раса заменяется обычным платоновским противопоставлением город — личность: «иначе невозможно ни личное их, ни общественное благополучие». Во-вторых, мы придем к аналогичному результату, если проанализируем шесть повторов или вариантов (т.е. 487 е, 499 b, 500 е, 501 е, 536 а-b, рассмотренных в прим. 52 далее, и итоги, подводимые в 540 d/e, с добавлением 541 b) рассматриваемого ключевого фрагмента («Государство», 473 d/e). В двух из них (487 е, 500 е) упоминается только город, во всех остальных противопоставление город — человеческая раса вновь заменено обычным для Платона противопоставлением город — личность. Нигде больше мы не находим намека на якобы платоновскую идею о том, что лишь софократия может спасти не только страдающие города, но и страдающее человечество. В свете всего сказанного становится ясно, что во всех перечисленных случаях Платон придерживался своего обычного противопоставления (не желая, впрочем, как-нибудь выделять его в этой связи), вероятно, в том смысле, что только софократия может достичь стабильности и счастья — божественного покоя — в каждом государстве, так же, как и для каждого его отдельного гражданина и его потомства (в котором, в противном случае, возрастет зло — зло вырождения).
(2) Термин «ανθρωπινοσ» («человеческий») используется Платоном, как правило, или в противоположность «божественному» (и, соответственно, иногда в несколько пренебрежительном смысле, особенно в тех случаях, когда требуется подчеркнуть ограниченность человеческого познания или человеческого искусства — см. «Тимея», 29 c-d, 77 а, или «Софиста», 266 с, 268 d, или «Законы», 691 е и след., 854 а), или в зоологическом смысле, в противопоставлении животным, например орлам, или в отношении к ним. Нигде, за исключением ранних сократических диалогов (о еще одном исключении см. прим. (6) ниже) я не нахожу этого термина (или термина «человек») в гуманистическом смысле, т.е. указывающем на нечто, преодолевающее национальные, расовые или классовые различия. Термин «человеческий» используется редко даже в «менталистском» смысле. (Я имею в виду такое использование, как в «Законах», 737 b — «нечеловеческое невежество».) В действительности, крайне националистические взгляды Фихте и Шпенглера, высказывания которых приведены в гл. 12, текст к прим. 79, точно передают платоновское использование термина «человеческий» как выражающего зоологическую, а не моральную категорию. К числу фрагментов Платона, в которых этот термин так (или почти так) используется, могут быть отнесены следующие: «Государство», 365 d, 486 а, 459 b-с, 514 b, 522 с, 606 е и след. (где Гомер, напутствующий людей в их делах, противопоставляется Гомеру, слагающему гимны богам), 620 b; «Федон», 82 b; «Кратил», 392 b; «Парменид», 134 е; «Теэтет», 107 b; «Критон», 46 е; «Протагор», 344 с; «Политик», 274 d (пастырь человеческого стада, являющийся богом, а не человеком); «Законы», 673 d, 688 d, 737 b (890 b, пожалуй, еще один пример пренебрежительного оттенка использования — «человек» здесь, по-видимому, почти тождествен «толпе»).
(3) Конечно, верно, что Платон допускает форму или идею Человека, однако это не значит, что такая форма представляет нечто общее для всех людей, скорее, это аристократический идеал гордого сверхгрека. На этом-то и основана вера не в братство людей, а в иерархию «характеров» (natures) — аристократических или рабских — в соответствии с их большим или меньшим подобием оригиналу, древнему прародителю человеческой расы. (Греки схожи с ним больше, чем всякая другая раса.) Таким образом, «ум… есть достояние богов и лишь малой горстки людей» («Тимей», 51 е; ср. с Аристотелем в тексте к прим. 3, гл. 11).
(4) «Государство на небе» («Государство», 592 b) и его граждане, как правильно заметил Адам, — не греческие, однако это не значит, что они принадлежат «человечеству», как он полагает (прим. к 470 е 30 и др.), скорее, они сверхисключительные, сверхгреческие (они «выше» греческого города из фрагмента 470 е и след.), — в наибольшей степени удаленные от варваров. (Это замечание не означает, что идея Города на небе — подобно, например, идее Небесного Льва и других созвездий — не могла прийти с Востока.)
(5) И, наконец, можно упомянуть о фрагменте 499 c/d, в котором различие между греками и варварами отменяется в той же степени, что и различие между прошлым, настоящим и будущим. Здесь Платон пытается представить широкое обобщение, распространив его во времени и пространстве. Он хочет сказать лишь следующее: «Если когда бы то ни было и где бы то ни было» (мы могли бы добавить: даже в таком маловероятном месте, как некоторое варварское государство) «такое случится, то…». Замечание из «Государства», 494 c-d, выражает подобное, хотя и более сильное чувство — чувство, что вы сталкиваетесь с чем-то близким к абсурду. Это чувство в данном случае вызвано надеждами Алкивиада на всеобщую империю греков и чужеземцев. (Я согласен с позицией, выраженной Филдом в работе G. С. Field. Plato and His Contemporaries, p. 130, прим. 1, и Тарном — см. прим. 13 (2) к гл. 5.)
Итак, я не могу обнаружить у Платона ничего, кроме враждебности по отношению к гуманистической идее единства человечества — единства, преодолевающего расовые и классовые различия, и я полагаю, что тот, кто это все же находит, идеализирует Платона (см. прим. 3 к гл. 6 и текст) и не может понять связи между его исключительными аристократизмом и антигуманизмом и его теорией идей (см. также прим. 51, 52 и 57 к настоящей главе, далее).
(6) Насколько мне известно, существует лишь одно настоящее исключение, один фрагмент, находящийся в вопиющем противоречии со всем сказанным здесь. В отрывке («Теэтет», 174 е и след.), который призван проиллюстрировать терпимость и широту взгляда этого философа, мы читаем, что «у каждого были несметные тысячи дедов и прадедов, среди которых не раз случались богачи и нищие, цари и рабы, варвары и эллины». Я не знаю, как примирить этот интересный и определенно гуманистический фрагмент с другими взглядами Платона (сделанный в этом отрывке акцент на параллели: хозяин или раб и грек или варвар напоминает о всех тех теориях, которым противостоит Платон). Вероятно, это, как многое в «Горгии», сохраняет дух Сократа, а «Теэтет», возможно (в противоречие обычному допущению), был создан раньше, чем «Государство». См. также «Дополнение II» в конце тома 1.
8.51
Это, я полагаю, намек на два отрывка из истории о Числе, где Платон (говоря о «вашей расе») имеет в виду расу людей: «то, что на ней [земле] обитает» (546 а/b; см. прим. 39 к гл. 5 и текст) и «испытывать Гесиодовы поколения» (546 d/e и след.; см. прим. 39 и 40 к гл. 5 и следующий фрагмент). См. также доводы, приведенные в прим. 52 к данной главе, касающиеся «моста» между двумя этими фрагментами, т.е. между ключевым фрагментом о правителе-философе и историей о Числе.
8.52
«Государство», 546 d/e и след. Процитированный здесь отрывок — это часть истории о Числе и Упадке Человека, 546 а-547 а, процитированной в тексте к прим. 39/40 к гл. 5; см. также прим. 13 и 43 к настоящей главе. Мое утверждение (см. текст к последнему примечанию), что замечание в ключевом фрагменте о правителе-философе, «Государство», 473 е (см. прим. 44 и 50 к настоящей главе), предвещает историю о Числе, подтверждается наблюдением, что на самом деле существует мост между этими двумя фрагментами. Нет сомнения, что историю о Числе предвещает «Государство», 536 а/b, отрывок, который, с другой стороны, может быть описан как обращение (или вариант) фрагмента о правителе-философе. Ведь в действительности в нем говорится о том, что, если правители выбраны неверно, может произойти самое худшее, и кроме того, он заканчивается прямым напоминанием о великой волне: «если мы возьмем неподходящих для этого людей, то все у нас выйдет наоборот и еще больше насмешек обрушится на философию». Я полагаю, это ясное напоминание показывает, что Платон осознавал особенность данного фрагмента (который на самом деле развивается с конца 473 с-е к началу), в котором показано, что должно произойти, если предлагаемым в данном фрагменте советом пренебрегут. Далее, фрагмент-«обращение» (536 а/b) может быть описан как мост между ключевым фрагментом (473 е) и фрагментом о Числе (546 а, и след.), так как он содержит недвусмысленные ссылки на расизм, предвещающие посвященный тому же самому фрагмент (546 d и след.), к которому относится данное примечание. (Это можно расценить как дополнительное свидетельство в пользу того, что Платон подразумевал расизм и намекал на него, когда писал фрагмент о правителе-философе.) Теперь я процитирую начало фрагмента-«обращения» (536 а/b): «Не умеющий это различать — будь то частное лицо или государство, — сам того не замечая, привлечет для тех или иных надобностей — в качестве друзей ли или правителей — людей, хромающих на одну ногу и подлых». (См. также прим. 47 к настоящей главе.)
Интерес Платона к проблемам расового вырождения и расового «взращивания» в какой-то степени объяснен в тексте к прим. 6, 7 и 63 к гл. 10, в связи с прим. 39 (3) и 40 (2) к гл. 5.
К процитированному в следующем абзаце текста фрагменту о мученике Кодре см. «Пир», 208 d, более полно процитированный в прим. 4 к гл. 3. Айслер (R. Eisler. Caucasica, 5, 1928, p. 129, note 237) утверждает, что «Кодр» — это доэллинское слово, означающее «король». Благодаря этому афинская традиция автохтонного происхождения знати предстает более выпукло. (См. прим. 11 (2) к настоящей главе; 52 к гл. 8; «Государство», 368 а и 580 b/с.)
8.53
А. Е. Taylor. Plato, 1908, 1914, p. 122 и след. Я согласен с этим интересным фрагментом постольку, поскольку он процитирован в данном тексте. Однако я опустил слово «патриот» после слова «афинянин», так как я не полностью согласен с этой характеристикой Платона в том смысле, в котором ее использует Тейлор. О платоновском патриотизме см. текст к прим. 14-18 к гл. 4. О словах «патриот» и «отечество» см. прим. 23-26 и 45 к гл. 10.
8.54
«Государство», 494 о: «Такой человек с малых лет будет первым среди всех, особенно если и телом он уродился таким, как душой».
8.55
Там же, 496 с: «о моем собственном случае — божественном знамении — не стоит и упоминать».
8.56
Ср. с тем, что говорит Адам в своем издании «Государства» в прим. к 495 d 23 и 495 d 31, а также с моим прим. 47 к настоящей главе. (См. также прим. 59 к настоящей главе.)
8.57
«Государство», 496 c-d; ср. с «Седьмым письмом», 325 d. Я думаю, что Э. Баркер (Е. Barker. Greek Political Theory, I, p. 107, n. 2) вряд ли прав, когда он говорит о процитированном здесь фрагменте: «возможно, что Платон имеет в виду киников». Этот фрагмент, конечно же, не относится к Антисфену, а Диоген, которого, должно быть, имеет в виду Баркер, вряд ли был знаменит в ту пору, не говоря уже о том, что Платон не стал бы ссылаться на него именно так.
(1) Немного раньше в этом же фрагменте содержится еще одно замечание, в котором, возможно, Платон говорит о себе. Говоря о малом числе людей, достойным образом общающихся с философией, он упоминает о тех, кто «подвергшись изгнанию, сохранил как человек, получивший хорошее воспитание, благородство своей натуры» (т.е. спасся, избежав судьбы Алкивиада, павшего жертвой лести и осиротившего философию). Адам полагает (прим. к 469 b 9), что «вряд ли Платон был изгнан», однако отъезд учеников Сократа в Мегару после смерти учителя, возможно, сохранился в памяти Платона как один из поворотных пунктов в его жизни. Маловероятно, что эти слова относятся к Диону, т.к. Диону было примерно 40 лет, когда его сослали, и поэтому он к тому времени уже вышел из переломного юного возраста. Кроме того, здесь нет, как в случае с Платоном, параллели с младшим товарищем Сократа Алкивиадом (не говоря уже о том, что Платон препятствовал высылке Диона и пытался добиться ее отмены). Если мы признаем, что в этом фрагменте говорится о Платоне, придется признать то же в отношении фрагмента 502 а: «Но кто же станет оспаривать следующее: ведь может случиться, что среди потомков царей и властителей встретятся философские натуры…», т.к. окончание этого фрагмента так сильно напоминает предыдущий, что оба они, по-видимому, говорят об одной и той же «благородной натуре». Такое понимание 502 а само по себе допустимо, т.к. мы должны помнить, что Платон всегда демонстрировал свою фамильную гордость, например, в похвалах отцу и братьям, которых он называл «божественными» («Государство», 368 а; не могу согласиться с Адамом, который полагает, что это ироническое замечание; см. также замечание о мнимом предке Платона Кодре в «Пире», 208 d, а также его мнимом происхождении от родовых царей Аттики)8.e. Если принять такую интерпретацию, то ссылку на сыновей нынешних властителей и царей либо на них самих (499 b-с), которая целиком соответствует Платону (он был не только потомком Кодра, но к тому же еще и вел свою родословную от правителя Дропида), следовало бы рассматривать в том же самом свете, т.е. как подготовку к 502 а. Однако это бы разрешило еще одну загадку. Я имею в виду 499 b и 502 а. Трудно, и даже невозможно, расценивать эти фрагменты как попытки польстить младшему Дионисию, так как такое понимание вряд ли согласовалось бы с неслабеющей яростью и явно (576 а) личной подоплекой платоновских нападок (572-580) на старшего Дионисия. Важно отметить, что во всех трех фрагментах (473 а, 499 b, 502 а) Платон говорит о наследственных царствах (которые он так настойчиво противопоставляет тираниям) и о династиях. Однако из «Политики» Аристотеля 1292b 2 (см. Е. Meyer. Gesch. d. Altertums, V, p. 56) и 1292 11 известно, что династии — это наследственные олигархические семьи, а, значит, вовсе не такие семьи, как семья тирана Дионисия, а аристократические семьи, такие, как семья самого Платона. Утверждение Аристотеля поддерживают Фукидид, IV, 78 и Ксенофонт. Hellenica, V, 4, 46. (Эти доводы направлены против второго примечания Адама к 499 b 13.) См. также прим. 4 к гл. 3.
(2) Еще один важный фрагмент, в котором Платон явно говорит о себе, находим в «Политике». Здесь в качестве основной особенности царственного политика названо его знание, или наука. В результате — еще одно оправдание софократии: «И из государственных устройств то необходимо будет единственно правильным, в котором можно будет обнаружить истинно знающих правителей» (293 с). Платон доказывает, что «мы должны в соответствии с прежним рассуждением наречь царем того, кто обладает царским знанием, — правит ли он на самом деле или нет» (292 е/293 а). Платон, конечно, утверждал, что он сам обладает царским знанием, и соответственно, из этого фрагмента несомненно следует, что он считал себя человеком, которого следует «наречь царем». Пытаясь понять «Государство», ни в коем случае не следует пренебрегать этим показательным фрагментом. (Царская наука — это, конечно, все та же наука романтичного педагога и воспитателя класса господ, который обеспечит структуру, ограждающую и удерживающую в единстве все остальные классы, описанные в 289 с и след. (рабов, ремесленников, слуг и т. д.). Таким образом, предполагается, что задача царской науки состоит в переплетении, смешивании наиболее сдержанных и мужественных характеров, когда они сведены воедино посредством царской власти для жизни в единодушии и дружбе. См. также прим. к 40 (2) к гл. 5, прим. 29 к гл. 4 и прим. 34 к настоящей главе.)
8.58
В знаменитом отрывке из «Федона» (89 d) Сократ предостерегает против мизантропии, или человеконенавистничества (он сравнивает это с ненавистью к слову или недоверием к доводам разума). См. также прим. 28 и 56 к гл. 10 и прим. к гл. 7. Следующая цитата этого абзаца взята из «Государства», 489 b/с. Связь ее с предыдущими фрагментами станет более очевидной, если мы рассмотрим отрывок 488-489 целиком, а особенно выпад (489 е) против «неизбежной порочности большинства» философов, т.е. тех же «людей, несовершенных по своей природе», о подавлении которых уже говорилось в прим. 44 и 47 к настоящей главе.
Знак того, что Платон однажды мечтал стать правителем-философом и спасителем Афин, может быть найден, я полагаю, в «Законах», 704 а-707 с, где Платон пытается указать, как опасны море, мореплавание, торговля и империализм с точки зрения морали. (См. Аристотель «Политика», 1326b-1327а, а также мои прим. 9-22 и 36 к гл. 10 и текст.)
См. особенно «Законы», 704 d: «если бы оно [государство] было приморским, с прекрасными гаванями… ему понадобились бы великий спаситель и божественные законодатели, чтобы воспрепятствовать развитию всевозможных дурных наклонностей»8.f Не хотел ли Платон сказать этим, что его неудача в Афинах была вызвана «сверхчеловеческими» трудностями, связанными с географией места? (Но несмотря на все разочарования, см. прим. 25 к гл. 7, Платон все еще верит в этот способ победы над тираном; см. «Законы», 710 c/d, процитированный в тексте к прим. 24 к гл. 4.)
8.59
В одном месте (начинающемся с фрагмента 498 d/e в «Государстве»; см. прим. 12 к гл. 9) Платон даже выражает надежду на то, что «это большинство», быть может, заставит их передумать и согласиться с тем, чтобы философы стали правителями: ведь они научатся (вероятно, из «Государства»?) отличать подлинного философа от мнимого. С двумя последними строками см. «Государство», 473 е-474 а и 517 а/b.
8.60
Иногда в этих мечтах признаются открыто. Ф. Ницше, «Воля к власти», аф. 958, ссылаясь на «Феага» (125 е/126 а), пишет: «В платоновском "Феаге" говорится: "Думаю, я мог бы пожелать стать тираном, и лучше всего над всеми людьми, а если это невозможно, то над их большинством. Да ведь, пожалуй, и ты, и все остальные хотели бы этого, а еще более — стать богами…". Это — дух, который должен вернуться». Нет необходимости комментировать политические взгляды Ницше, однако есть и другие философы, платоники, которые наивно давали понять, что если бы какой-нибудь счастливый случай привел к власти в современном государстве платоника, он продвинулся бы к платоновскому идеалу, оставив все в гораздо лучшем состоянии, чем то, которое он застал в начале. «…Люди, рожденные в "олигархическом" или "демократическом" государстве», — читаем мы (в этом контексте это вполне может служить намеком на Англию 1939 года), — «с идеалами платоновских философов, и оказавшиеся, по какому-то счастливому стечению обстоятельств, у кормила верховной власти, конечно же, попытались бы воплотить в жизнь платоновское государство. И даже если бы они не достигли полного успеха, после них государство оказалось бы гораздо ближе к идеалу, чем вначале» (цитата взята из работы Тейлора: А. Е. Taylor. The decline and Fall of the State in «Republic», VIII, Mind, New Series, 48, 1939, p. 31). В следующей главе я критикую подобные романтические мечты.
Пытливый анализ платоновского стремления к власти можно найти у X. Кельзена в его блестящей статье: Н. Kelsen. Platonic Love // The American Imago, vol. III, 1942, pp. 1 и след.)
8.61
Там же, 520 а-521 с, цитата приведена из 520 d.
8.62
См. G. В. Stern. The Ugly Dachshund, 1938.