Фольклорность сюжета и жанра как специфический этап в истории литературы 1 страница
В сатире
Смена мест, положений и лиц в gusto picaresco не является случайной игрой авторского замысла. Первоначальный сюжет требует серии перипетий, и так как его основная семантика заложена на образе обновляющей смерти, то и вся ею структура неизбежно отливается по стереотипу готовых метафорических схем. Эпизоды всегда семантически дублируют друг друга и совпадают с основным образом сюжета, они все вертятся на одной и той же оси выхода и освобождения из смерти. Сперва, — я уже это говорила, — выход и переход буквален, композиция дает спуски в преисподнюю или потусторонние страны, нужно взойти наверх или пространствовать их Дальше — это все переносно, но пусть будет какое угодно “дальше”, оно коснется осмысления, а не композиции. И вот готовая схема блужданий, похождений, переходов, смены мест и хозяев. Ее показательная формула может быть дана, быть может, с наибольшей очевидностью в романах типа “Бутылочного дьявола”. Это рассказ о том, как черт, нечаянно освобожденный из бутылки, куда был надолго загнан, из благодарности к своему нечаянному спасителю знакомит его со всеми учреждениями, людьми, странами и нравами, достойными такого знакомства1050. Конечно, здесь опять экспозиция, опять галерея низменных лиц и опять картина порока Но композиция красноречива, из темного закрытого вместилища выходит божество мрака, само олицетворение смерти, и водит из места в место протагониста романа, в окружении насмешки и обличения. Это тот же Кали, выходящий из Наля, и фольклорный мотив о запертой в бочках и в бутылках Смерти подтверждает это1051. Там, где нет переработки местного фольклора, довлеет жанровая традиция с готовыми сюжетами.
Для семантики вульгарного реализма очень характерно, что сами авторы начинают понимать этот жанр или в виде сатиры, — и тогда им кажется, что композиция похождений дает им
случай показать и высмеять ряд частных и профессиональных пороков; или в виде зеркала жизни, — и тогда они убеждены, что отражаться должны опять-таки одни пороки. Интересно, что когда аббат Прево пишет в XVIII столетии роман “Манон Леско” и хочет сделать его правдивым и жизненным, то героиней избирает трогательно любящую женщину, но кокотку, и героем — возвышенного юношу, но шулера. Ему приходится осмыслять свой персонаж, одухотворять его, вкладывать много ума и такта в описания распущенных нравов Парижа, облагораживать сюжет и поступки героев психологическим анализом. Но факт остается фактом, иных форм реализма, не основанных на фольклоре, еще не было.
Итак, античные сюжеты и жанры — типологический пример тех сюжетов и жанров, которые функционировали в европейской литературе в течение целого исторического периода, вплоть до эпохи промышленного капитализма. Я не берусь отвечать на вопрос, почему так долго продолжался этот специфический период и какими конкретными причинами был вызван переворот в мышлении, освободивший литературу от шаблонизированного писания “с сюжета”, как рисуют “с натуры”. Несомненно, что не весь этот период одинаков, и не одинаковы идеологические условия, вызывавшие именно такую концепцию литературного факта, все это вскрыть и показать могут только специалисты на отдельных участках своего материала, но, по-видимому, одно предположение можно сделать и сейчас, сознание рабовладельческого класса, феодально-дворянского и ранней буржуазии, несмотря на всю историческую разницу между ними, имело, в различных и по существу измененных формах, какую-то несомненную общность. О том, что отдельные писатели пользовались фольклором (как в античности, так и позже), доказывалось в науке неоднократно, но я пыталась перенести центр тяжести на другое и, во-первых, показать, что “пользование фольклором” представляет собой проблему художественного сознания, а во-вторых, охарактеризовать фольклорность сюжета и жанра как исторических и специфических явлений литературы на одном из ее крупных этапов.
И дальше. Особенностью мифотворческой продукции оказывается то, что она лишена классового качественного своеобразия, ее семантически тождественные формы получают жанровую особенность только в переработке антизначного сознания,
классового. Все фольклорные сюжеты и жанры качественно-безличны; они становятся сюжетами и жанрами как литературными специфическими явлениями только в творчестве классового сознания. Но первый этап их истории заключается в том, что старое и новое сталкивается одно с другим в противоречии — и, будучи уже новым, остается еще старым. Только этот один этап я старалась охарактеризовать.
С точки зрения старого, все сюжеты и все жанры представляют собой вариации только одной и той же значимости; этим впоследствии объясняется стереотип литературных структур и, в частности, то, что каждое действующее лицо имеет своего двойника, каждый сюжет и жанр — свое подобие. Классовое сознание уже в античности создает из этого две жанровые прокладки, два жанровых аспекта одного и того же сюжета (трагедия — комедия, роман страстей — плутовской роман, эпос — сатира и т.д.), которые восходят, однако, к двойственному восприятию жизни.
Если оглянуться на весь пройденный сюжетом путь с новой точки зрения и увидеть в нем одну из форм первобытной концепции мира, то его роль осветится иначе.
Прежде всего, сюжет перестанет быть чем-то оторванным от действительности и самодвижущимся; он окажется введенным в общее русло общественного мировоззрения и составит одну из его производных частей. Все его формы, со всем кажущимся хаосом их разнообразия, стройно найдут свое происхождение в единстве мышления как система начальных различий смыслового тождества. Сюжет получит осмысление и в своем составе, и в способах компоновки: каждая его форма окажется известной интерпретацией основного значения, и то, что производило впечатление единичного или случайного, вскроет целую систему зависимостей и целесообразности.
Итак, весь мир воспринимался в известных осмыслениях; способом мышления служил образ; один и тот же репертуар образов охватывал все окружающее, жизнь в быту и вне быта семантизировалась одинаково, что создавало и одинаковые смысловые формы поступка и обряда, слова и вещи. Откликом первобытного человека на жизнь была ответная жизнь, созданная имитативной образностью; в первобытной семантике мы вскрываем прежде всего картину мировой жизни, того, что происходит вокруг днем и ночью, на земле и в обществе, под землей и на небе. Эта метафорическая картина остается единой, и она же
осмысляет и компонует обряд, бытовой обычай, вещь, действие, слово. Именно оттого, что слово осмысляется вариантно общему потоку жизни, создается сюжет и рассказ. Первый сюжет потому есть сюжет о природе, о жизни вокруг; в сюжете о природе действующим лицом является природа. Получается странная для нас эпичность, объективация сюжета, содержащая в себе особое понимание жизни и особый ход жизни; снимая с лица сюжетного героя маску, мы держим в своих руках воображаемый мир. То, что сюжет рассказывает своей композицией, то, что рассказывает о себе герой сюжета, есть “автобиография природы”, рождающейся в борьбе, страдающей и терпящей смерть, чтоб возродиться снова, — своеобразно понятая жизнь первобытного общества. Это есть то мировоззренческое реагирование на жизнь, которое находится в центре жизни, в форме ли обыденного жизнеощущения, бытия ли науки и искусства. Дальше идет отмель сюжета, то, чем он был, становится философией, религией, наукой, искусством, сюжетом продолжает оставаться, напротив, то, чем он никогда не был, — фактура литературной вещи, ее структурный костяк и, еще дальше, ее композиционная фабула. Так жизнь сюжета продолжается в новых формах, не похожих на старые, а старые формы, тождественные былому сюжету, оказываются, по существу, ему совершенно чужды.
ПРИМЕЧАНИЯ:
1 См. о поэтике романтиков — Берковский, 1934. С. 74 ел., 80 слл. (поэтика метафоры, образа, жанров).
2 Воеводский, 1875. С. 401 ел.
3 Достаточно взглянуть на названия глав его посмертных работ, где видны интересующие его темы: Доисторический быт и отражение его. Анимизм и тотемизм. Териолатрия, экономическая подкладка. Тотемизм, эксогамия и матриархат. Происхождение семьи. Партеногенез, кувада и т.д. (см.: Веселовский, 1913).
4 Там же. С. 1.
5 Там же. С. 3, 4.
6 Веселовский, 1898 (2) (и в изд. Академии наук); Веселовский, 1894 (2). К теоретическим работам относятся там же печатавшиеся статьи об эпических повторениях (Веселовский, 1897), о психологическом параллелизме (Веселовский, 1898 (1)) и из истории эпитета (Веселовский, 1895).
7 Одним из основателей этого учения является Robertson-Smith, который считал, что обряд предшествовал верованию. П. Леонтьев очень основательно писал еще в 1852 г.: “Приняв, что миф произошел из обряда, мы пришли бы к вопросу, откуда же обряд” (Леонтьев, 1852. С. 58).
8 Эпоху составила его двенадцатитомная работа “The Golden Bough”, которая начала выходить с 1890 г.
9 Работа Узенера “Götternamen” (1896) дала повод обвинять его в том, что он не делает различия между образным и понятийным мышлением. См. Трубецкой, 1908. С. 553.
10 Узенер, 1908.С.23.
11 Там же. С. 26.
12 Там же. С. 13. Ср. Usener, 1904 (2). S. 22.
13 Usener, 1899. S. 181-299 (Vielfältigkeit und Mehrdeutigkeit mythisher Bilder).
14 Узенер, 1908. С. 4.
15 Там же. С. 24.
16 Там же. С. 23.
17 Потебня, 1922, pass.; Потебня, 1894. С. 65.
18 Там же, pass.
19 Потебня, 1864. С. 17; Потебня, 1865 (1). Кн. 2. С. 6. Там же Потебня устанавливает, что “всякое отрицательное сравнение основано на положительном” (Потебня, 1864. С. 17).
20 Потебня, 1865 (1). Кн. 3. С. 124, 148 (ср. Веселовский, 1913. С. 11 и С. 1). “Мифологичносгь сохраняется не в силу своей собственной устойчивости, — говорит Потебня, — а потому, что применяется к житейским обстоятельствам, становится образом постоянно обновляющегося значения” (Потебня, 1883. С. 77).
21 Mannhardt, 1868; Mannhardt, 1875, 1877; Mannhardt, 1884 и др.
22 Preuss, 1906. S. 161 sqq.; Preuss, 1903. S. 158. В 1921-1923 гг. появляется его двухтомная Mythologie der Uitoto, в 1904 г. Religion der
Naturvölker и др.
23 Иллюстрацией такого несложного понимания истории является книга Nilsson, 1927.
24 Особенное влияние оказали по материалу, давшему толчок новым теориям: Strehlow, 1907-1920; Spenser, Gillen, 1899; Meinhof, 1912; Joyce, 1914 (культура Майя) и др. Между тем уже в 1877 г. появляется основная работа Моргана, буржуазной наукой не использованная.
25 Штернберг, 1926. С. 24.
26 Идеи Ratzel'я (в его Antropogeographie, 1882) и школа Graebner'a и патера Шмидта.
27 Главным образом — школы американского ученого Boas'a и венского Luschan'a.
28 Так, у Zeiller'a, Lotsy, Bateson'a и многих других. У нас ярким представителем был Л.С. Берг (Берг, 1922). Об идеях конвергенции в области истории религий см. статью Weinreich (1918. S. 168 sqq.).
29 Шпенглер, 1923.С.116.
30 Luschan, 1918.
31 Freud S. Die Traumdeutung; Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse; Totem und Tabu. Им увлекаются и некоторые из наших классиков. Неправильна статья Адриановой-Перетц (1935. С. 497).
32 “Религиозные воспроизведения — это коллективные воспроизведения коллективных реальностей; обряды — это способ действовать, который рождается в лоне совокупных групп” и т.д. (Durkheim, 1912. Р. 13, ср. 629 и 8, а также 27 и 303).
33 Lévy-Bruhl, 1922, Р. 137, 141. Критика у Leroy, 1927. См. Марр, 1928 б.С. 24.
34 Wundt, 1900; Thurnwald, 1922; Thurnwald, 1913;Werner, 1926.
35Lévy-Bruhl, 1922. Р. 40.
36 Lévy-Bruhl, 1922. Р. 38, 114; Durkheim, 1912. Р. 337; Cassirer, 1922. S. 61; Cassirer, 1925. S. 10 sq.; Werner, 1926. S. 45 sqq., 140 sqq.; Thurnwald, 1913. S. 91. Ассоциативное мышление первобытных противопоставляет логическому — культурных Wundt, а за ним и Graebner (1924. S. 16). Хочется отметить, что и Crawley в предисловии к “The Mystic Rose” (Crawley, 1902) называет мышление примитивных недифференцированным. Ср. Марр, 1926 (7). С. 65; Марр, 1926 (2). С. 240 и др.
37 Франк-Каменецкий, 1929 (1). С. 70.
38 Ср. “Мифологии нельзя отказать в исторической правде, потому что процесс, благодаря которому она рождается, сам есть истинная история, подлинный процесс”, Шеллинг у Кассирера (Cassirer, 1922. S. 13). В 1852 г. П. Леонтьев писал в цитированной статье: “Миф выражает то, что действительно ощущается в сознании; в нем высказываются перемены, которые действительно происходят в сознании; его повествовательная форма имеет собственное, а не переносное значение, потому что миф повествует о действительной внутренней истории сознания” (Леонтьев, 1852. С. 59). И дальше: “Изучая мифы, мы узнаем Драгоценные факты внутренней истории человечества, и наши исторические сведения обогащаются совсем в ином объеме, нежели как они
обогатились бы, если б в мифах заключались, как полагает полуисторическая теория, свидетельства о внешних исторических событиях” (Леонтьев, 1852. С. 61). “Мифология, — говорит он на стр. 56, — обязана своим происхождением тому времени, когда еще не было дано в раздельности все разнообразие сфер человеческой жизни...” Наконец, он требовал от Грота “доисторической истории мифа”, “которая может быть открыта посредством распределения мифов по характеру религиозного сознания” (Леонтьев, 1852. С.18). Ср. взгляда! Л. Воеводского, приведенные выше. Что мифологический образ не есть вымысел, писал со своих позиций в 60-х гг. Потебня (Потебня, 1865 (2). С. 165). Об этом напоминает и Дюркгейм (1912. S. 3). Ученик Узенера, А. Dieterich пишет в 1905 г.: “Всякий образ, хотя бы он появлялся в своем окружении только как образ, был когда-то выражением подлинного религиозного представления. Каждый такой образ бью некогда для своего времени абсолютной правдой и действительностью” (Dieterich, 1905. S. 94). Нужно, однако, отличать во всех этих взглядах прогрессивный элемент, имеющий отношение к истории мышления, от идеалистического толкования мифа как примата над бытием. Именно такое искажение спрятано в словах Лосева: “Миф есть наиболее реальное и наиболее полное осознание действительности” (Лосев, 1927. С. 216).
39 Опять-таки на параллелизм языка и мифологии указывал еще Леонтьев: “Мифология находится не в зависимости от языка, но в неразрывной связи с языком” (Леонтьев, 1852. С. 57).
40 Марр, 1930 (2). С. 55. В одной из последних работ Н.Я. Mapp говорит: “Между тем как в искусстве, первично диффузном, недифференцированном, по расщеплении искусства... последовала... дальнейшая дифференциация, расщепление, не только на пение бессловесное и словесное, но...” и т.д. (Марр, 1934 (1). С. 126).
41 Бескина, Цырлин, 1934; Тамарченко, 1935. “Франк-Каменецкий, 1928. С. 2, 3.
43 Франк-Каменецкий, 1925 (2). С. 159, 164. Франк-Каменецкий, 1926 (1). С.42 сл.
44 Франк-Каменецкий, 1925 (2). С. 158; Франк-Каменецкий, 1926 (1). С.42.
45 Франк-Каменецкий, 1925 (2). С. 158.
46 Там же. С. 162.
47 Там же. С. 153; Франк-Каменецкий, 1929 (2). С. 170; 126.
48 Frank-Kamenezki, 1926. S. 241.
49 Франк-Каменецкий, 1925 (1). С. 80-81.
50 Там же.
51 Там же. С. 82.
52 Франк-Каменецкий, 1925 (3). С. 60.
53 Франк-Каменецкий, 1925 (1). С. 33; Франк-Каменецкий, 1929 (2). С. 128. Ср. Троцкий, 1932. С. 207: “В отношении религии и мифологии “Илиада” и “Одиссея” гораздо менее архаичны, чем многие значительно более поздние памятники” (последовательность стадий мифа не тождественна хронологической последовательности источников мифа).
Нельзя не привести слов Леонтьева, сказанных восемьдесят три года тому назад о том, к чему пришли еще очень немногие и посейчас: “По их мнению [ученых], чем позднее писатель, сообщающий нам какой-нибудь миф, тем позднейшего происхождения следует признать и самый миф”. Это основано на мнении, что мифология есть создание поэтов. “Что поэт упоминает какой-нибудь миф, из этого можно только заключить, что этот миф уже существовал при нем, что миф не позднее поэта; но когда миф произошел, во время ли поэта или несколько столетий прежде, этого мы не можем узнать из времени его первого упоминания в литературе. Равным образом, ежели какой-нибудь миф не упомянут у Гомера, из этого никак не следует, чтобы этот миф был непременно позднее Гомера. Может даже быть, что он гораздо древнее Гомера и именно оттого опущен им, что как древнейший не подходил к его душевному настроению”, к его идеологии, сказали бы мы (Леонтьев, 1852. С. 19-20). Ср. Rohde, 1903. S. 223; Марр, 1926 (2). С. 302. Эту мысль отстаивали панвавилонисты и Узенер со своей школой.
54 Франк-Каменецкий, 1935 (1). С. 98.
55 Там же. С. 93; Франк-Каменецкий, 1935 (2). С. 153.
56 Франк-Каменецкий, 1935 (1). С. 144.
57 Это современная литургия византийского канона (Иоанна Златоуста) (Brightman, 1896. Р. 309; Никольский, 1894. С. 383). О том что евхаристия и трапеза — основные древнейшие элементы всех решительно литургий — Lietzmann, 1925/26. S. 49, 51.
58 Никольский, 1894. С. 231
60 Там же. С. 619. сл.
61 Там же.
59 Там же. С. 233.
62 Там же. С. 619 сл.
63 Там же. С. 620-621; Иеромон. Авель, 1867. С. 35.
64 Трулльский собор повторяет запрещение (Lucius, 1904. S. 320; ср. Nowack, 1894. S. 208).
65 Евр. энц. под ел. Суббота, стб. 597. Еще ближе к литургии происходящее здесь чтение молитв над вином и его питье. У греков бытовая еда носила сакральный характер (Usener, 1913 (1). S. 216-217).
66 Jew. Enc., 548.
67 О преломлении хлеба как литургическом акте — Gavin, 1928. Р. 67;
Krauss, 1912. S. 51. О субботней вечере как евхаристии — Gavin, 1928. Р. 64 sqq.; эту же точку зрения на литургию и евхаристию высказали Oesterley (1925), Lietzmann (1925/26) и Völker (1927), Gavin, 1928. LI сс.
68 Lévy-Bruhl, 1922. Р. 37, 40, 38. Марр, 1926 (6). С. 7.
69 В виде бытовой трапезы такое жертвоприношение уже в эпосе, например, Od. XIV, 425 sqq.
70 Deneken, 1881; дополнения у Weniger, 1923-1924. S. 22, 30 sqq.; Wissowa, 1902. S. 52, 53, 105, 110, 223; Marquardt, 1885. S. 245 sqq.; Robertson-Smith, 1907. Р. 170.
71 Аполлодор (у Athen. 172 f - 173 а) говорит, что на Депосе повара, в случае надобности, исполняли богослужебные функции; они были опытны в жертвоприношении и могли служить во время брака (Ibid. 659 d). Такой повар на празднике творит молитву и возлияния
(Menand. Ill, 82 Kock). Поварам был знаком древний обычай, богослужебный и жертвенный (Athen. 659 f). Поварское искусство было делом свободорожденных (Alexis II, 343 Kock). Повара звались в древности кэриками, что указывает на их связь с культом (Athen. 660 а, 425 d, со ссылкой на II. III, 245 и 268; 425 е = FHG I, 399). В отрывке Филемона повар выступает в роли воскресителя мертвых (Athen. 289 а).
72 Glossarium, 1679. Р. 151 — pulvinarium и pulvinar.
73 Nowack, 1894. S. 207. Ср. древнерусских стольников из знати, которые ходили за царем с едой во время торжественных выходов.
74 Macr. Sat. III, 11.
75 Hunter, 1872. Ch. Ill, IV; lo. Lyd. DM IV, 94.
76 1 Цар. 2, 13-16.
77 Lucius, 1904. S. 320.
78 Robertson-Smith, 1907. Р. 178.
79 Ibid. P. 333.
80 Frazer, 1911 (3) и 1913 — специальные монографии; Reinach, 1912 (1). Р. 32; Reinach, 1905. Р. 339 (Le roi supplicifi); Harrison, 1927. P. 15 sqq.; Воеводский, 1874.
81 II. IX, 205 sqq.; Od. IX, 418 sqq.
82 Plut. QC II, 10. Плутарх специально пишет на тему: “лучше поступали в древности, деля на части, или ныне, обедая из общего котла?” (Ibid.). Обед в пританее носил характер богослужения (Herm. FHG II, 80 = Athen. 149 d — 150). Еда как спарагмос сохранилась в фольклоре, см. Снегирев. Т. IV. С. 64 ел.; Потебня, 1865 (1). Кн. 2. С. 36.
81 Min. Fel. Oct. IX.
82 О связи Пасхи и евхаристии — Gavin, 1928. Р. 79; ср. Dieterich, 1903. S. 178.
85 Dieterich, 1903. L. с.; Reitzenstein, 1910. S. 5.
86 Robertson-Smith, 1907. Р. 174; Eisler, 1910. S. 148; Reitzenstein, 1904. S. 340. О культовом питье крови — Dolger, 1923/24. S. 196 sqq.
87 Так, кельты ели мясо, беря его обеими руками и кусая от целого куска (Posid. FHG III, 260). Телемах берет мяса, “сколько в обеих горстях уместиться могло” (Od. XVII, 343); Менелай дает ему кусок мяса от своей части, “отделивши своею рукою” (IV, 65 и т.д.). Жрецы Беллоны наносили себе раны, собирали кровь в ладонь и из нее пили (Буассье, 1914. С. 341).
88 Anrich, 1894. S. 102.
89 Orph. Fr. 195-200 (Abel); Clem. Ai. Protr. II, 12; Arnob. V, 19; Porphyr. DA II, 55; Firm. Matern. VI; Norm. Dion. VI, 205 и др. Подробно об омофагии у Harrison, 1903 b. P. 484.
90 Aristot. Eth. Nic. 1160 a 25.
91 Lévy-Bruhl, 1922. Р. 345. Ср. Durkheim, 1912. Р. 483. Кто съедал часть тела животного, достигал здоровья, счастья и т.д. (Колмаческий, 1882. С. 373; Harrison, 1927. Р. 136 sqq.; Dieterich, 1903. S. 178).
92 Aesch. Ag. 1583 sqq. и др.
93 Find. 01.1, 36 sqq.
94 Pind. 01.1, 25; Ovid. Met. VI, 406 sqq. Так поступает и Прокна; убив
и сварив сына, она дает его съесть мужу, Терею (Apollod. Ill, 14, 8). Сказки на ту же тему см. у W. Schultz (1929. S. 56) и у И.И. Толстого (1932. С. 248). Так и Ифигения варит в котле Аида мясо людей (Толстой, 1918. С. 61).
95 Крон проглатывал своих детей (Hes. Theog. 459 sqq.). 0 поглощении как воспроизведении — Воеводский, 1874. С. 293, 297, 301, 307. Космогонический образ поглощения становится впоследствии 'обжорством' и 'прожорливостью'.
96 'Сварить' и 'сжарить' мясо в огне — это значит дать палингенесию. Отсюда — учение об экпиросисе, мировом пожаре, в котором мир гибнет и воскресает. Создается теория, что горячие начала земли содержат питательные элементы, которые творят новые рождения; по Аристотелю в варке происходит смерть и новое рождение. Живые существа — результат переработки и сварения продуктов питания, сухого и влажного; люди подражают этому процессу, варя и жаря в сосудах, подобных сосуду земли (см. Aristot. Meteor. 379 b 10 sqq.; Богаевский, 1916. С. 192-193). Так и греческая медицина понимала под болезнью переваривание соков, под выздоровлением — процесс переваривания. Миф о кончине мира через пожар в призме фольклора у Котляревского (1891. С. 180). Ср. Потебня, 1860. С. 10 (жрать-гореть, пожар пожирает). По Филолаю, Гестия — мать богов (Philol. A 16 Diels). Огонь как в мифологии, так и в философии, считался солнцем, божеством, первоначалом вещей (Anaxag. А 73 Diels; Anaximen. A 15 Diels; Emped. A 1 Diels; Parmen. A 37 Diels; Hippas 8 Diels; Pherecyd. A 9 Diels и др.). Расчленение и варево как регенерация видны у Diod. (Ill, 62, 6); у него же о генерационной силе огня (I, 12, 3). Когда Неоптолем убивает у алтаря Приама, Ахилл -Троила, Геракл — Бусирида и т.д., у этих жертв — роль жертвенных животных (Воеводский, 1874. С. 282 сл.). Отсюда и мотив убийства на пиру.
97 “Жрецом был родивший отец” (Eur. IT 360).
98 Hym. Cer. 239 sqq.; Деметра пережигает смертные телесные части Демофонта, Ино бросает ребенка в котел с кипятком (ср. сказки о ведьмах) (Apollod. I, 5, 1; III, 4, 3; III, 13, 6; II, 4, 12 (Геракл бросает детей в огонь); Воеводский, 1874. С. 288, 326); автор держится взгляда о связи жертвоприношения с трапезой и с человекоядением; сожигательные жертвы, говорит он, имели значение пищи (Воеводский, 1874. С. 184 сп.).
99 “Убить человека считалось благочестивейшим делом, а съесть его — самым здоровым” (Plin. NH 30, 4). Стариков и детей едят в Австралии и посейчас (Grabner, 1924. S. 20; ср. Herodot. IV, 26, III, 99). Сравнительный материал у Frazer (1911 (3), главы Eating the God и Killing the Divine Animal. Ср. у Эмпедокла (В 137 Diels): “Отец поднял своего сына... с молитвой... закалывает в жертву... не слыша общих криков, он заклал его и стал приготовлять дурное пиршество. Так точно и сын, схватив отца, и дети — мать, лишают их жизни и съедают их милые тела”.
100 Ср. во Втор. 15, 19-20: “Все первородное... посвящай господу... каждогодне съедай это...” и т.д.
101 Fritze, 1896. S. 347 sqq.; Dütschke, 1875. № 190; Dumont, 1876. № 105; Stengel, 1905. S. 204; Dieterich, 1897. S. 11; Марр, 1922. С. 133 слл.;
Марр, 1926 (1). С. 384 ел.; Марр, 1925. С. 59. В 1926 г. найдено еще одно изображение покойника с семьей за столом, где стоял хлеб и вино, с головой лошади и змеей (Winbolt, 1928. Р. 178 sqq.).
102 Plat. Rp 363 С; Ar. Fr. 488, 6 Kock (CAF I, 517). Ср. Сумцов, 1893. Ср. вызов мертвеца: “Восстань, имя рек, ешь и пей!” (Epiph. Ancor. 86, 5).
103 Ar. PI. 594 sqq.
104 Saintyves, 1907. P. 67 sqq.
105 Anrich, 1894. S. 185.0 похоронной евхаристии см. Klauser, 1927. S. 126.
106 Ign. Ant. Ad Ephes. 20, 2; по Иоанну Златоусту, это αθάνατος τράπεζα (Chrysost. Horn. in Epist. ad Hebr. 13,4.); Annch, 1894. S. 181,182.
107 Anrich, 1894. S. 199 sqq.; Dieterich, 1903. S. 95 sqq., 172; Gruppe, 1906. Bd 2. S. 732 sqq.; Oldenberg, 1894. S. 326 sqq. Ср. Валгаллу и магометанский рай.
108 Plut. Non posse 21; Anrich, 1894. S. 112.
109 Dieterich, 1905. S. 15, 33; Preuss, 1904. S. 234. Ср. “ибо от мертвых питание и рост” (Hippocr. De insomn. II, 14 Kuhn = Hippocr. De vict. IV, 92); Eitrem, 1909. S. 23. Франк-Каменецкий, 1925 (1). С. 80.
110 Dieterich, 1905. S. 49, 101 sqq.; новорожденный — это ре-умерший (S. 23). Отсюда “поле пахать — детей сеять”. Материал у него же (S. 78 sqq.); Mannhardt, 1884. S. 352 sqq.; Франк-Каменецкий, 1932. С. 121 слл.
111 Harnson, 1903 (2). Р. 526, f. 153.
112 “Рождение — ведь это попросту переход от одной формы жизни к другой, совсем как смерть” (Lévy-Bruhl, 1922. Р. 353, 354, 398). Durkheim еще решительнее говорит (1912. Р. 384); Dieterich, 1903. S. 157; Франк-Каменецкий, 1932. С. 121 сл. Ср. у Эпихарма: “Если земля-божество, то я не мертвец, но бог” (Epich. В 64 Diels).
113 Fisler, 1910. S. 502; Lévy-Bruhl, 1922. Р. 361. Мифическое мышление не знает момента перехода из жизни в смерть, из смерти в жизнь (Cassirer, 1925. S. 49). Божество смерти и есть божество жизни: “Смерть рождает заново жизнь” (Eberg, 1929. S. 17). О колесе рождения см. Orph. В 18, 6 Diels; orbis aetatis = κύκλος ηλικίας (Heracl. С 2 (9) Diels). Ср. “смерть ничем не отличается от жизни” (Thales A I Diels), “одно и то же кончина начало” (Heracl. С 2 (9) Diels). Карамзин передает легенду, по которой в Лукоморье жили люди, ежегодно умиравшие 27 ноября и 24 апреля оживавшие снова (Т. VII. Гл. 4).
114 Eur. Fr. 419; Plat. Phaed. 70 С; Mimnerm. Fr. 2.
115 Кулишер, 1887. С. 47 слл.; Ploss, 1876. S. 178, 189, 196; Bastian, 1868. S. 285; Lévy-Bruhl, 1922. Р. 396 sqq.; Frazer, 1913. Р. 227.
116 Чго проглотить значило родить, показывают мифы о зачатии от проглоченного плода. Зевс, проглотив Мудрость, рождает Афину; таков же и миф о рождении Агдистис. В египетской мифологии жена Баты зачинает от попавшей ей в рот щепки от дерева — Баты и рождает Бату же; богиня Нут проглатывает вечернее солнце, рождая его утром (Лившиц, 1930. С. 225). Отсюда еда, проглатывание становится средством исцеления и сопровождается магическими формулами (Pradel, 1907. S. 127 sq.). У Марциала, Сенеки, Аристофана и во многих сказках зад уподоблен рту и поэтому говорит; в миме Κυρία Πορδή) —
божественная фигура (Weinreich, 1923. S. 55 (там же и литература). Некто видит во сне, что “в заду имеется рот с большими и красивыми зубами, и голос издает им и ест им и все, что рот делает, все имеет точно такое же” (Ibid.). Эта метафора развертывается в мотив у Мазуччио: кузнец приходит к даме и хочет ее поцеловать, не зная, что соперник-монах подставил ему для поцелуя “тот рот, через который извергаются излишки пищи в сточную яму” (Новел. 29).
117 Таково воскресение Христа в форме еды (Лук. 24, 30, 35 (в преломлении хлеба), 41-43; Марк, 16, 14; Ио. 21, 5 слл.).