Ісламська Політична думка Середньовіччя

Ислам зародился в Аравии в VII веке н.э. Происхождение его яснее,

чем происхождение христианства и буддизма, ибо оно почти с самого начала

освещается письменными источниками. Но и здесь много легендарного. По

мусульманской традиции, основателем ислама был пророк божий Мухаммед, араб,

живший в Мекке; он якобы получил от бога ряд "откровений", записанных в

священной книге Коране, и передал их людям. Коран — основная священная

книга мусульман, как Пятикнижие Моисеево для евреев, Евангелие для

христиан.

Сам Мухаммед ничего не писал: он был, видимо, неграмотен. После него

остались разрозненные записи его изречений и поучений, сделанные в разное

время. Мухаммеду приписываются тексты и более раннего времени и более

поздние. Около 650 года (при третьем преемнике Мухаммеда — Османе) из этих

записей был сделан свод, получивший название Коран ("чтение"). Книга эта

была объявлена священной, продиктованной самому пророку Архангелом

Джебраилом; не вошедшие в нее записи были уничтожены.

На основе Корана и хадисов мусульманские богословы пытались восстановить

биографию Мухаммеда. Самая ранняя из сохранившихся биографий составлена

мединцем Ибн Исхаком (VIII век) и дошла до нас в редакции IX века.

Можно считать установленным, что Мухаммед действительно жил около 570-

632 гг. и проповедовал новое учение сначала в Мекке, где нашел мало

последователей, потом в Медине, где ему удалось собрать много приверженцев;

опираясь на них, он подчинил себе Мекку, а вскоре объединил и большую часть

Аравии под знаменем новой религии. Биография Мухаммеда лишена особой

фантастики (в отличие от евангельской биографии Иисуса). Но истоки

мусульманской религии нужно искать, конечно, не в биографии отдельных лиц,

а в социально-экономических и идеологических условиях, сложившихся в ту

эпоху в Аравии.

Аравия была издавна населена семитическими племенами, предками

теперешних арабов. Часть их жила оседло в оазисах и городах, занимаясь

земледелием, ремеслами и торговлей, часть кочевала в степях и пустынях,

разводя верблюдов, лошадей, овец и коз. Аравия была экономически и

культурно связана с соседними странами — Месопотамией, Сирией, Палестиной,

Египтом, Эфиопией. Торговые пути между этими странами шли через Аравию.

Один из важных узлов пересечения торговых дорог находился в Мекканском

оазисе, близ побережья Красного моря. Родоплеменная знать обитавшего здесь

племени корейш (курейш) извлекала для себя много выгод из торговли. В Мекке

образовался религиозный центр всех арабов: в особом святилище Кааба были

собраны священные изображения и культовые предметы разных арабских племен.

Были в Аравии и поселения иноземцев, в частности иудейские и

христианские общины. Люди разных языков и религий общались между собой,

верования их влияли друг на друга. В IV веке в Аравии начался упадок

караванной торговли, так как торговые дороги переместились на восток в

Сасанидский Иран. Это нарушило экономическое равновесие, державшееся

веками. Кочевники, потерявшие доход от караванного движения, стали

склоняться к оседлому образу жизни, переходить к земледелию. Возросла нужда

в земле, усилились столкновения между племенами. Стала чувствоваться нужда

в объединении. Это не замедлило отразиться и в идеологии: возникло движение

за слияние племенных культов, за почитание единого верховного бога Аллаха;

тем более что евреи и отчасти христиане подавали арабам пример единобожия.

Среди арабов возникла секта ханифов, чтивших единого бога. В такой

обстановке и развернулась проповедническая деятельность Мухаммеда, вполне

отвечавшая общественной потребности.

Проповеди Мухаммеда вначале были встречены окружающими недоверчиво,

даже враждебно, особенно предводителями его собственного племени корейш.

Торговая знать опасалась, что прекращение культа староарабских племенных

богов подорвет значение Мекки как религиозного, а значит, и экономического

центра. Мухаммеду с его приверженцами пришлось бежать из Мекки: это бегство

(хиджра), совершенное в 622 году н.э., считается мусульманами за начало

особого летоисчисления (мусульманская эра). В земледельческом оазисе Медине

(Ятриб) Мухаммед нашел более благоприятную почву для пропаганды: мединцы

соперничали и враждовали с мекканской аристократией и рады были выступить

против нее. Мухаммеда поддержало несколько местных племен; он пытался

опереться даже и на еврейские общины. Набрав себе много сторонников,

Мухаммед в 630 году захватил Мекку. Мекканские корейши вынуждены были

принять новую религию. С объединением арабских племен, которые одно за

другим примыкали к новому учению, значение Мекки как национально-

религиозного центра еще более возросло. Корейшитская знать, вначале

враждебная мусульманскому движению, теперь признала за благо примкнуть к

нему и даже возглавила движение.

В момент смерти Мухаммеда (632 год) новое вероучение было еще совсем

не оформлено. Основные его положения можно извлечь из Корана, при всей

хаотичности этой книги. Позже они были развиты мусульманскими богословами.

 

 

Знание основ мусульманской религии весьма различно у различных слоев

населения и в разных странах традиционного распространения ислама. Всякий

мусульманин знает арабское звучание и смысл символа веры религии ислама:

"нет никакого божества, кроме Аллаха, и Мухаммад - посланник Аллаха". Здесь

кратко выражены два главных догмата ислама: существует единый,

единственный, и вечный всемогущий бог - Аллах; своим посланником Аллах

избрал араба из Мекки, Мухаммеда, через него бог передал людям текст

священной книги - Корана, его руками он основал общину верующих (умма). За

14 веков из небольшой группы Аравии она превратилась в многомиллионную

массу людей разных национальностей, разных языков, разных социальных слоев

и культурных ориентаций.

Величие бога - Аллаха - выражено во многих формулах, хорошо известных

всем мусульманам и часто повторяемых ими в речи, молитвах, бытовых

восклицаниях, а также постоянно встречающихся в изящной вязе арабского

письма, на памятниках мусульманской архитектуры в Азии, Африке, Европе и

Америке: "Аллаху акбар" - "Аллах самый великий!" и т. д.

Кратчайшее изложение главного догмата ислама содержится 112 суре

(главе) Корана: "Во имя Аллаха милостивого, милосердного! Скажи: "Он -

Аллах единственный, Аллах могучий. Не рождал и не был рожден, и не было

никого подобного ему, никогда". По мусульманской доктрине, люди, не

исповедующие ислам, - "неверные", среди них иудеи и христиане выделяются

особо как ахль аль - китаб, т. е. "люди Писания". Согласно Корану они верят

якобы в того же бога, что и мусульмане. Этот бог и им посылал своих

посланников - Моисей (Мусу), Иисуса (Ису), которые несли людям слово божье.

Однако люди исказили и забыли то, чему те учили. Поэтому Аллах и направил

людям Мухаммеда, своего последнего пророка, с божьим словом - Кораном. Это

была как бы последняя попытка наставить людей на праведный путь, последнее

предупреждение, после которого должен наступить конец мира и Суд, когда

всем людям будет воздано по их делам - они попадут в райские сады или в

адский огонь.

Эти основы религии знает всякий мусульманин, и образованный и

неграмотный. Почти всякий знает и "пять столпов" ислама, пять главных

обязанностей верующего. Первый из них - молитва (салят). Молитва мусульман

состоит из ряда поклонов, сопровождаемых произнесением различных

религиозных формул. Мусульманину предписано пять молитв в сутки; свершать

их можно и дома, и в мечети и в поле. Молитве предшествует ритуальное

омовение. Пятница является днем всеобщей молитвы, когда все мусульмане

должны собираться на коллективную молитву в главную мечеть города, села,

округа.

Мечеть (масджид) - и место моления, и помещения для религиозных школ,

и центр религиозных проповедей и диспутов.

Третьей ритуальной обязанностью мусульманина является пост (саум).

Мусульманский пост заключается в воздержании от пищи, питья и развлечений.

Все время должно быть в принципе посвящено человеком Аллаху, занято

молитвами, чтением Корана и религиозных сочинений, благочестивыми

размышлениями. Главным и обязательным для всех, кроме больных,

путешествующих и т. д., является пост в месяц рамадан; кроме того,

существует еще дата, в которой поститься желательно. Конец месяца рамадан и

соответственно месячного поста отмечается праздником разговенья, вторым по

значению праздником в исламе.

Кроме ограничений, связанных с постом, в исламе существует большое

количество запретов, регулирующих различные стороны жизни мусульманина.

Мусульманину запрещено пить алкогольные напитки, есть свинину, играть в

азартные игры. Ислам запрещает ростовщичество - риба. Конечно, не все эти и

другие правила строго соблюдаются, но время от времени, в частности в

семидесятые годы нашего века, в различных мусульманских государствах

усиливается контроль, за соблюдением культовых правил, например поста в

рамадан.

Четвертой обязанностью каждого мусульманина (с оговоркой - если у

него есть к тому физическая и материальная возможность), является хаджж -

паломничество в Мекку, прежде всего к Каабе, главной святыне ислама. Кааба

- небольшое здание, в юго-западной угол которого вмурован "черный камень"

(издревле хранящийся тут метеорит) - по преданию, посланный Аллахом с неба

людям как знак своего могущества и благоволения.

Паломничество совершается в месяце зу - ль - хиджжа, который, как

рамадан, является месяцем лунного календаря и потому приходится на разное

время года. Паломники, надев специальные белые одежды, и пройдя церемонию

ритуального очищения, совершают торжественный обход вокруг Каабы, пьют воду

из близлежащего священного источника Замзам. Далее следуют торжественные

процессии и моления у холмов и долин вокруг Мекки, связанных с легендой о

пребывании в тех местах праотца Ибрахима, первого проповедника единобожия.

Хаджж завершается праздником ид аль - адха, во время которого в

память о жертве, принесенной Ибрахимом Аллаху, режут жертвенных животных.

Окончание хаджжа является главным мусульманским праздником, который

отмечается молитвами и жертвоприношениями по всему мусульманскому миру.

Люди, совершившие хаджж, носят почетное прозвище хаджж или хаджжи и

пользуются уважением родных в своих родных местах.

Пятой обязанностью мусульманина является закят - обязательный налог

на имущество и доходы, который идет в теории на нужды общины и

распределяется среди бедных и малоимущих. Кроме того, каждому мусульманину

предписывается еще и садака - добровольные пожертвования и милостыня.

На самом деле все эти социально - экономические регуляторы

справедливости внутри исламской общины с самого начала были и остались

благими пожеланиями. Закят быстро стал обычным государственным налогом,

садака шла на нужды религиозного культа, запреты на ростовщичество легко

обходились оформлением дачи денег в рост как совместного финансового

предприятия кредитора и должника.

Иногда к "столпам ислама" причисляют джихад. Слово это означает

полную отдачу мусульманином своих сил, возможностей, времени и, если надо,

жизни для торжества своей религии. В большинстве случаев в средние века это

сводилось к участию в вооруженной борьбе с "неверными", а значение термина

- соответственно к понятию "священная война", и такое его понимание стало

традиционным для европейцев. На самом деле поняти джихад значительно шире,

и именно в таком широком значении оно употребляется сейчас в мусульманском

мире, в частности резолюциях и постановлениях различных общемусульманских

конференциях.

Почти каждый мусульманин знает хотя бы несколько фраз из священной

книги ислама - Корана, хотя многие значения этих фраз не понимают. Коран

произносился и записан по - арабски. В ритуальных целях он используется в

арабском оригинале. Для мусульман Коран - прямая речь Аллаха, обращенная к

Мухаммеду, а через него ко всем людям. В проповедях Корана и простые

мусульмане, и богословы ищут ответы на вопросы частной жизни и жизни

общества, текстами Корана оправдывают свои поступки.

Ислам является очень широкой по охвату системой социального

регулирования. Почти все стороны жизни мусульманина считаются религиозно

значимыми.

Проблемы государства и политики ||В рамках исламской политической мысли сформировалось два основных подхода||к изучению государства и политики – нормативно-юридический и ||этико-философский. Нормативно-юридическое направление опиралось на ||мусульманско-правовую теорию и развивалось, не испытывая сколько-нибудь ||заметного постороннего влияния. Что же касается философско-этического ||подхода к изучению политики, то на него некоторое воздействие оказали ||традиции греческой политической философии. ||Наиболее обстоятельно учение о политике, государстве, власти в ||средневековой арабской философии разрабатывалось Абу-ан-Насром Аль-Фараби||(870-950). Он развивал исламскую философию, отталкиваясь от трудов ||Аристотеля и неоплатоников. Аль-Фараби явился отцом политической ||философии ислама, написав на эту тему известную книгу «Взгляды жителей ||ученого города» (или «Совершенный город»), в которой постарался соединить||и согласовать взгляды Платона и Аристотеля в рамках исламского ||монотеистического мировоззрения. По его мнению идеальное государство ||должно быть основано на моральных и религиозных принципах, где каждый ||гражданин, подобной какой-либо части огромного живого организма, ||беззаветно служит единой для всех цели. Государство должно управляться ||философом; если влияние философии не ощутимо, государство находится на ||краю гибели. ||Мусульманская концепция государства сложилась в основном в XI-XVI веках и||развивалась преимущественно в рамках науки мусульманского права. В Коране||и Сунне встречаются понятия «имамат» (первоначальное значение – ||«руководство молитвой») и «халифат» («преемство»), которые стали ||использоваться для обозначения мусульманского государства. Принципы ||организации и функционирования халифата были сформулированы ||мусульманскими учеными на основе расширительного толкования положений ||Корана и Сунны относительно халифата сквозь призму сравнения их с ||практикой осуществления верховной власти Пророком (а.с.с.) и праведными ||халифами. ||Халифат рассматривался как сущность мусульманской власти и как ||специфическая форма правления. В основе всех определений халифата лежит ||подход крупнейшего мусульманского государствоведа аль-Маварди (974-1058):||«Халифат суть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве ||земными делами». Исходя из такого понимания, современные авторы приходят ||к выводу, что халифат отнюдь не сводится к индивидуальному праву или ||привилегии определенного лица на занятие поста главы мусульманского ||государства, а представляет собой определенную функцию по осуществлению ||верховной светской власти и поддержанию веры на уровне мусульманской ||общины. ||Заметное место в мусульманской политической концепции занимало решение ||проблемы происхождения халифата. Суннитские богословы утверждали, что ||халифат является необходимым и представляет собой обязанность, ||возложенную как на главу мусульманского государства и представителей ||общины, избирающих и контролирующих халифа, а также дающих ему советы, ||так и на всех мусульман. Настаивая на то, что даже несправедливая власть ||предпочтительнее анархии, юристы ссылались на хадис: «Имам-деспот лучше ||смуты». Шииты же полагали, что имамат (так они называют государство) есть||продолжение и необходимое завершение пророческой миссии Мухаммада ||(а.с.с.). Поэтому они считали установление имамата правом Аллаха, а не ||обязанностью общины. Мусульманское государство у шиитов является не ||правовым институтом, а одной из первейших основ самой веры, «опор» ||ислама. Имамат не составляет предмета правовой науки и не регулируется с ||помощью норм, сформулированных правоведами, а представляет собой форму, ||окончательно установленную «божественным законом». Поэтому, по мнению ||шиитов, нельзя отказаться от имамата или даже поручить общине самой ||выбрать его конкретную форму. ||В соответствии с суннитской концепцией верховным носителем суверенитета в||халифате является Аллах, а мусульманское государство строится целиком на ||основе поручения, данного им общине. Высшую власть на земле от имени ||Аллаха осуществляет община, обладающая полным суверенитетом, ||проявляющимся прежде всего в полномочии избирать своего правителя, ||который вершит дела общины от ее имени. При этом община не уступает своих||исключительных прав халифу, а лишь поручает ему руководить собой. ||Суверенитет общины связан только одним – волей Аллаха, выраженной в ||мусульманском праве. Поэтому, например, община вправе ||законодательствовать лишь по вопросам, не урегулированным Кораном и ||Сунной, а подчинение общины власти халифа обусловлено его точным ||следованием предписаниям мусульманского права. Власть главы государства ||по суннизму не абсолютна, он не пользуется какими-либо привилегиями или ||иммунитетом, а так же, как и простой мусульманин, подчиняется нормам ||мусульманского права и может быть наказан за любой проступок. Будучи ||главой государства, халиф не пользуется законодательной властью и может ||вводить в оборот новые правовые нормы лишь постольку, поскольку является ||муджтахидом. В отличие от такого подхода шииты полагают, что суверенитет ||принадлежит исключительно Аллаху и от его имени всеми делами мусульман ||единолично руководит имам, который подчиняется только шариату, ||отражающему волю Аллаха, и не связан волей общины. Его личность ||объявляется священной. Имам считается абсолютно непогрешимым, принимая на||себя всю полноту личной ответственности за исполнение норм шариата всеми ||подданными. По вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной, только его ||решения имеют силу закона, поскольку имамом может быть лишь величайший ||знаток мусульманского права, постигший волю Аллаха. || Политические учения||К XIV веку мусульманская правовая мысль разработала классификацию форм ||правления, которая прежде всего связана с именем выдающегося ученого Ибн ||Халдуна (1332-1406). ||Отличительной особенностью учения Ибн Халдуна о государстве и политике, ||изложенного им в знаменитом трактате «Мукаддима» («Введение»), является ||соединение философского и юридического подходов к государству на общем ||фоне историко-социологического анализа. Государственная политика, по Ибн ||Халдуну, не ограничивается одними правителями, а включает участие в ней ||всех подданных. Поэтому и все изменения государства связаны не просто с ||изменениями положения главы государства, но всего общества в целом. Само ||государство имеет определенные временные рамки существования, ||определяемые возрастом трех поколений. В течение этого срока оно проходит||пять этапов развития: возникновение новой принудительной власти взамен ||прежней; сосредоточение верховной власти в одних руках после того, как ||правитель расправится со всеми своими сподвижниками, помогавшими ему ||прийти к власти; расцвет государства, в котором господствует порядок, ||спокойствие и уверенность; переход к насилию и деспотическим методам ||правления для подавления оппозиции; упадок и гибель государства. ||По мнению Ибн Халдуна, мусульманское государство в своем развитии прошло ||четыре этапа: полный («чистый») халифат четырех праведных халифов (Абу ||Бакр, Умар, Усман и Али); постепенный переход к монархии при сохранении ||внешних атрибутов халифата, когда «вера» была постепенно заменена «силой»||при сохранении всех основных целей и функций халифа, а консультации и ||договор халифата уступили место силе меча и деспотическим методам ||правления (от Муавии до халифата Аббасидов); превращение государства по ||сути в монархию при сохранения за ним лишь названия «халифат» (халифат ||Аббасидов); распад единого мусульманского государства даже официально ||перестало именоваться халифатом и глава государства перестал быть ||муджтахидом. ||Ибн Халдун выделял три разновидности форм правления – «естественную» ||монархию, «политическую» монархию и халифат. «Естественная» монархия – ||это деспотический режим личной власти, не связанный какими-либо, кроме ||субъективных, интересами. В «политической» монархии правление ||основывается на рациональных критериях, проведение политики защиты ||«земных» интересов и противодействия всему тому, что наносит «вред» ||подданным. Ибн Халдун оценил эту форму двояко: с одной стороны, он ||подчеркивал ее позитивные стороны (осуществление «рациональной» ||справедливости), с другой – критиковал за то, что политика правителей при||данной форме не связана религиозными ценностями. Что же касается ||халифата, то здесь этот недостаток устранен, поскольку власть халифа над ||подданными опирается на мусульманско-правовые основы и одновременно ||направлена на защиту веры и вершение земных дел. ||Более трех с половиной столетий, последовавшие за османским завоеванием в||начале XVI века большей части арабского мира, не оставили заметного следа||в истории мусульманской политической мысли. Перелом произошел только к ||концу XIX века. Он привел к радикальному пересмотру традиционных ||мусульманских политических представлений, что проявилось во взглядах ||мусульманских реформаторов конца XIX века. ||Основоположником идейного течения исламской реформации считается Джемаль ||ад-Дин аль-Афгани. Он отстаивал возрождение ислама, освобождение его от ||«новшеств», которые исказили его истинную суть и привели мусульман к ||отсталости. Основы идеального общественного и политического строя, по его||мнению, должны быть выведены из рационального толкования Корана. Поэтому ||духовное единство мусульман и восстановление исламских институтов в ||каждой отдельной стране аль-Афгани предпочитал их политическому ||объединению. Лучшей моделью государства аль-Афгани считал власть сильного||справедливого монарха, сбалансированную такими институтами, как ||конституция и парламент, обеспечивающими участие народа в осуществлении ||«истинной конституционной власти». При этом он исходил из идеи ||суверенитета нации: «Лишь воля народа, не испытывающего принуждение и не ||лишенного свободы слова и дела, есть закон данного народа, подлежащий ||соблюдению, закон, которому любой правитель обязан служить и который ||должен честно исполнять». Иными словами, аль-Афгани высказывался в пользу||ограниченной конституционной монархии, которая, по его мнению, вполне ||соответствовала основной идее классической исламской власти – принципу ||совещательности. ||В качестве обязательных аль-Афгани признавал только те нормы, которые ||содержатся в Коране и Сунне или отражают единогласное мнение ближайших ||сподвижников Пророка (а.с.с.). Он отстаивал идею свободы иджтихада – ||формулирования новых правовых решений по вопросам, не урегулированным ||Кораном и Сунной. Аль-Афгани отмечал: «Действительно, выдающиеся ученые ||мужи (мусульманской) общины, прибегнув к иджтихаду, в прошлом во многом ||преуспели. Однако было бы неверным считать, что они овладели всеми ||тайнами Корана и смогли отразить их в своих книгах. На самом деле все то,||чего они достигли самоотверженным трудом в рамках иджтихада, по сравнению||с заключенной в Коране мудростью и содержащимися в достоверных преданиях ||наставлениями представляет собой всего лишь каплю рядом с океаном или ||мгновение на фоне веков». Придавая особое значение шариату, аль-Афгани ||говорил: «При всем многообразии моделей правления мусульманин не ||отвергает и не порицает ни одну из его форм или сменяющих друг друга его ||разновидностей, пока властитель соблюдает положения шариата и следует ||начертанным им путем». ||Реформистский подход к политико-правовой проблематике, шариату и ||исламской власти получил наиболее обстоятельную разработку в трудах ||египетского ученого Мухаммеда Абдо (1849-1905), ученика и последователя ||Аль-Афгани. Главная его идея заключалась в том, что шариат не закрепил ||религиозного характера исламского государства, которое поэтому не может ||быть названо теократическим. «Ислам не знает религиозной власти… ||Наоборот, одна из его основ – ниспровержение и уничтожение ее… Халифат не||просто походит на политический институт, но в своей основе является им… ||Халиф же во всех отношениях является гражданским правителем». ||Основами справедливой власти Абдо считал три начала – свобода, исламский ||принцип совещательности (аш-шура) и правовой закон. Говоря о свободе, ||Абдо писал: «Политическая жизнь предполагает, что человек является ||свободным в своих взглядах и действиях в той степени, в которой не ||затрагивает других лиц. Такая свобода с учетом отмеченного условия ||предполагает осознание всеобщего блага и границ личной пользы… Свобода ||есть право нести известные обязанности. Если она (свобода) отсутствует, ||то нет и государства, которое не может существовать без политических прав||и обязанностей. Если же она имеется, то предполагает наличие обязанностей||и прав». ||Принцип совещательности, по мысли Абдо, предполагает наличие специального||представительного органа, дающего советы правителю, ограничивающего его ||всевластие и гарантирующего его от принятия ошибочных или субъективных ||решений. ||Характеризуя назначение права, Абдо писал: «Право есть настоящее ||руководство, к которому обращаются нации по вопросам своих общих проблем ||и частных дел». Подчеркивая универсальный характер шариата, он говорил: ||«Исламский шариат – всеобщее право, которое будет существовать до ||скончания века. Отсюда с неизбежностью вытекает, что он (шариат) ||регулирует интересы людей в любое время и в любом месте вне зависимости ||от изменения форм цивилизации. Поэтому шариат не сводится к каким-либо ||конкретным нормам, а призван соответствовать любым условиям ||жизнедеятельности». Мусульманская община, по Абдо, не является заложником||шариата, который должен не сковывать ее, а быть ей слугой. Это означает, ||что люди в состоянии уразуметь смысл шариата и на его основе выработать ||нормы, отражающие их интересы. Абдо полагал, что каждое поколение ||мусульман обладает этим правом (иджтихад). ||Ученый-богослов Мухаммед Рашид Рида (1865-1935), опубликовавший в 1922 ||году знаменитый трактат «Халифат, или Великий имамат», который и в ||настоящее время считается фундаментальным исследованием по мусульманской ||теории государства, выдвинул наиболее серьезные теоретико-религиозные ||аргументы в пользу возрождения халифата. В своей книге Рашид Рида ||стремился восстановить «истинную» концепцию халифата без искажений и ||фальсификаций, привнесенных в нее в угоду недальновидным правителям, и на||этой основе доказать преимущество халифата перед иными формами правления,||противопоставить мусульманско-правовой институт консультации европейским ||принципам демократии. ||Рашид Рида утверждал, что выборный халиф в своих действиях связан ||принципами и нормами мусульманского права. Он не признавал за халифом ||самостоятельного бесконтрольного права на иджтихад и поэтому настаивал на||ограниченном характере власти главы мусульманского государства, который ||может принимать важнейшие политические и правовые решения, только ||посоветовавшись с наиболее выдающимися представителями общины, чье мнение||для него является окончательным. Рашид Рида подчеркивал, что ||консультативный совет вправе переизбрать главу государства, если тот не ||консультируется с советом, заставляет мусульман поступать вопреки ||требованиям шариата или сам нарушает эти нормы. В духе ортодоксального ||взгляда Рашид Рида полагал, что халиф не властен над мусульманами в ||религиозных делах и не его прерогатива толковать для них шариат. ||Исследование Рашида Риды явилось одной из последних серьезных попыток ||возродить классическую концепцию халифата в ее наиболее полном виде и ||доказать на этой основе необходимость возврата к мусульманской форме ||правления. В дальнейшем, когда стала очевидной иллюзорность надежды на ||восстановление халифата, возникла прямо противоположная теория ||мусульманского государства, согласно которой халифат вообще не имеет ||ничего общего с исламом. Наиболее настойчиво данную точку зрения ||отстаивал шейх египетского мусульманского университета «Аль-Азхар» Али ||Абдель Разек (1888-1966). В своей книге «Ислам и основы власти», ||опубликованной в 1925 году, он не просто возражал против общепринятой ||теории «обязательности халифата», но и высказал идею о том, что Коран ||вообще ничего не говорит о халифате как государстве или форме правления.||Сунна, как он полагает, тоже не предлагает бесспорных хадисов о ||необходимости халифата, за исключением общих призывов к послушанию, ||подчинению имаму (причем не везде, где говорится об имаме, имеется в виду||глава государства). Власть халифа, считает Разек, всегда утверждалась и ||поддерживалась подавлением и насилием. Поэтому совершение религиозных ||обрядов и достижение всех целей ислама «не зависит от той формы ||правления, которую юристы называют халифатом, и тех деятелей, которых ||народ нарек халифами». Следовательно, халифат – это такой политический ||строй, с которым постепенно согласились мусульмане, в то время как ||мусульманское право не содержит норм и принципов о его обязательности. ||Халифат – не составная часть мусульманской веры, а был и остается ||«несчастьем для ислама и мусульман, источником зла и пороков». ||Разек утверждал, что миссия Пророка (а.с.с.) носила исключительно ||религиозный характер, была выполнена самим Мухаммадом (а.с.с.) до конца. ||Поэтому она безвозвратно осталась в прошлом, и никто не может в этом ||смысле стать преемником его как религиозного лидера. Со смертью Пророка ||(а.с.с.) прекратило существование «религиозное лидерство» и появился ||новый вид руководства общиной – «политический», то есть руководство, ||основанное на полномочиях светской власти и управления. Уже первый халиф ||был светским монархом. ||По мнению Разека, мусульманское вероучение ни в коем случае не мешает ||мусульманам обогнать другие народы в области всех ||общественно-политических наук, а также избавиться от архаичных ||политических институтов, которые были им навязаны, и построить основы ||правления в духе наиболее передовых и самых лучших образцов, какие только||могло придумать человечество и претворить в практике наций. Необходимое и||достаточное условие для этого состоит в том, что при любой форме ||правления должно «твориться добро подданным» и должны исполняться все ||религиозные обязанности. ||Книга Разека вызвала бурную негативную реакцию мусульманского духовенства||и была объявлена еретической, а сам автор постановлением совета ||«Аль-Азхара» исключен из состава коллегии улемов и лишен права занимать ||должность мусульманского судьи. ||Взгляды Рашида Риды и Али Абдель Разека предопределяют основные течения ||исламской политической мысли на Арабском Востоке вплоть до настоящего |

|времени.