Государство и Церковь в Древней Руси, X-XIII 1 страница

Задача 2.

Задача 1.

Реальный ВНП составил 800 млрд. денежных единиц в прошлом году и 840 млрд. денежных единиц в текущем году. Рассчитайте:
а) темпы роста
б) темпы прироста ВНП в текущем году по сравнению с прошлым годом в процентах.

РЕШЕНИЕ:
а) (840/800)*100% = 105% - Темп роста, т.е. реальный ВНП в текущем году составил 105% от уровня прошлого года.
б) ((840-800)/800)*100% = 5% - Темп прироста, т.е. реальный ВНП в текущем году увеличился на 5% по сравнению с реальным ВНП прошлого года.

В таблице приведены данные о количестве труда и его производительности в течение 3-х лет.

Год	Кол-во труда (часы)	Производительность труда (денежные единицы в год)

Определите:
а) реальный объем ВНП в каждом году.
б) на сколько процентов выросла производительность труда на второй год по сравнению с первым? на сколько процентов вследствие этого (количество труда не изменилось) увеличился реальный объем ВНП?
в) на сколько процентов выросло количество труда на третий год по сравнению с вторым годом? на сколько процентов вследствие этого (производительность труда не изменилась) увеличился реальный объем ВНП? к каким факторам экономического роста относятся увеличение количества труда и рост его производительности?

РЕШЕНИЕ:

а)

Год	Кол-во труда (часы)	Производительность труда (денежные единицы в год)	Реальный объем ВНП (денежные единицы)
			100 000
			105 000
			115 500

б) ((105-100)/100)*100% = 5% - прирост производительности труда.
((105000-100000)/100)*100% = 5% - прирост реального ВНП на второй год по сравнению с первым вследтсвие роста производительности труда - интенсивного фактора экономического роста.
в) ((1100-1000)/1000)*100% = 10% - трирост количества труда.
((115500-105000)/105000)*100% = 10% - прирост реального ВНП на третий год по сравнению со вторым годом вследствие роста количества труда - экстенсивного фактора экономического роста.

 

Введение

I

 

Проблема взаимоотношений государства и церкви в Древней Руси представляет несомненный научный интерес для изучения прошлого нашей страны. Для истории России, как и предшествовавших ей Древнерусского государства и феодальных княжеств, характерна тесная связь светской политической организации власти и управления и церкви. Эта связь в течение столетий менялась. Так, в новое время, в XIX в., церковь обслуживала все государственные и официальные церемонии, придавала им идеологический и религиозный характер, в ее ведении находились начальное образование, фиксация актов гражданского состояния и она не только проводила в этой деятельности моральные христианские принципы, но и освящала соответствующие акты своим авторитетом. В средневековье связь между церковью и государством была более прямой и выражалась в том, что церковная организация выполняла ряд государственных функций и была, следовательно, своеобразной частью государственного аппарата, а государственная, княжеская власть содержала церковную организацию на свои средства. В таких условиях проблема церкви и государства в Древней Руси приобретает общеисторический характер и в плане отношения государства и организации религиозного культа на разных этапах существования обоих.

Перед историком, естественно, встают вопросы: как появился такой феномен средневековья, как церковная организация, являющаяся частью государственной организации? какие причины способствовали его возникновению именно в нашей стране, на Руси? какова эволюция связей этих институтов за более чем два века их истории?

Ко времени официального принятия христианства и создания церковной организации в конце X в. государство уже существовало на Руси в течение почти двух веков и его органы власти и местного управления, территориальная структура, право и языческий религиозный культ не только сформировались, но и прошли определенный путь развития в соответствии с развитием всего древнерусского общества. Таким образом, церковь появилась по инициативе княжеской власти сравнительно поздно и должна была приспосабливаться к тому уровню развития общества и к той системе экономики, которые она нашла здесь в указанное время. Этим отношения государства и церкви в Киевской Руси отличаются от тех, какие сложились в других государствах, например в Византии, где христианская организация, признанная императором Константином, была сформирована в каноническом плане на соборах IV—VIII вв., практически с самого начала существования нового государства[1]. И в более позднем Русском централизованном государстве[2], как и в большинстве стран Европы, церковные организации принимали участие в формировании и развитии государственности с раннего времени, что налагало отпечаток и на характер этих государств, и на саму деятельность церкви.

Если мы попытаемся определить сферы деятельности средневековой церкви в стране, то сможем выявить не менее шести таких крупных сфер. Во-первых, это деятельность, связанная непосредственно с культом, — литургическая (культовая) деятельность: служба в церкви, исповедальная практика, выполнение таинств и треб. С таинствами связаны и проводившиеся церковью крещения, венчания, а также отпевания мертвых, что было одновременно и фиксацией гражданского состояния, входившей в компетенцию церкви. К этой же сфере можно отнести миссионерскую деятельность: обращение в христианство, в частности христианизация самого государства Руси и окрестных народов, входивших или не входивших в его состав. Пожалуй, сюда же принадлежит и монашеская деятельность в узком смысле слова.

Другой сферой деятельности церкви можно считать культурно-идеологическую. Сюда относятся освящение власти феодального государства, господства и подчинения в обществе, развития общественного сознания в общехристианском, государственном (национальном), классовом аспектах. В руках церкви были литература, письменность, устное слово (риторика), которыми она активно пользовалась. В ее руках находилась и школа, первоначально организованная княжеской властью. Далее, это перенесение опыта древних цивилизаций, классовых обществ на Русь. Церковь как многофункциональный институт помогала вывести древнерусское общество и государство, возникшие на месте, на основе спонтанного развития союзов восточнославянских племен, без межфор-мационного социально-экономического синтеза с древним рабовладельческим строем, на уровень других европейских стран, непосредственно наследовавших античную средиземноморскую цивилизацию. Она способствовала княжеской, государственной власти в перенесении на новую почву достижений древних обществ, их культуры, идеологии и других явлений. Церковь занималась и богословской деятельностью — теологическим (на другое она не была способна) осмыслением общества и природы. Церковь учила христианским моральным принципам, основным заповедям.

К третьей сфере церковной деятельности мы относим ее роль в социально-экономической жизни страны как земельного собственника, участника производственных отношений феодального общества, использовавшего труд церковных крестьян и других групп трудящихся. В ранний период существования церкви на Руси она вместе с княжеской властью была потребителем тех даней, которые собирал князь централизованным способом, затем она сама становится собственником земли, таким же, как князья и бояре.

Четвертая, публично-правовая, сфера связана с широкой юрисдикцией церкви как составной части государственной организации. Епископским кафедрам принадлежало два больших круга судебных дел — суд над так называемыми церковными людьми, в том числе церковным причтом, людьми, связанными своим положением с культом и населением церковных вотчин, и суд над всем населением Руси по так называемым церковным делам, т. е. по делам о браках, разводах, семейных конфликтах и пр. Это позволяло церкви глубоко проникать в жизнь общины, семьи, каждого человека.

Особой, пятой сферой деятельности церкви было внутреннее управление самой церковной организацией — от митрополита, епископов и игуменов монастырей до священников, дьяконов и рядовых, монахов. Для этой административной деятельности она обладала штатом особых чиновников — владычных наместников, тиунов и др.

Наконец, к последней сфере можно отнести политическую деятельность церкви как внутри страны, так и в международном плане, поскольку Киевская митрополия была одной из 60—70 митрополий, подведомственных Константинопольской патриархии. Деятели церкви принимали активное участие в жизни своего города и княжества, выполняя политические поручения, которые им давали светские власти; их обязанностью были встречи князей и настолование (интронизация) при их вокняжении, участие в крестоцеловании при заключении договоров как государственном акте и пр.

Из указанных больших сфер в настоящей работе в той или иной степени рассматриваются только те, которые связаны с отношением между церковными организациями и княжеской властью и городской администрацией: формирование и развитие церковной структуры, системы митрополии, епископий (гл. I), социально-экономическая сфера: источники материального обеспечения церкви на разных этапах ее истории, церковная юрисдикция, выполнение церковными организациями некоторых городских контрольных функций (гл. II и III), внутри- и внешнеполитическая позиция и деятельность церкви (гл. IV).

В книге изучается деятельность не всех, а только некоторых церковных организаций, имевших публичное — административное или государственное — значение. Церковь в средневековье была сложным и противоречивым институтом, который объединял в себе различные социальные и классовые группы, начиная от «князей церкви», стоявших на одном уровне со светскими князьями, и кончая рядовым духовенством и монастырскими крестьянами, подвергавшимися эксплуатации со стороны монастырей — феодальных корпораций[3]. В тесной связи с государственной — княжеской, городской — властью находились митрополичья и епископские кафедры и их чиновники, городские соборы, бывшие объединениями белого духовенства, княжеские монастыри и городские организации черного духовенства — архимандритии. Все они рассматриваются в данной работе в специальных разделах.

В Прил. I дается краткий биографический словарь киевских митрополитов с конца X по XIII в., составленный А. В. Поппэ. Первоначально он был издан на немецком языке[4]-[5] и для настоящего издания частично переработан и дополнен автором. В Прил. II содержится перечень епископов древнерусских кафедр.

Исследование ограничено периодом от возникновения древнерусской церковной организации в конце X в. до середины XIII в., времени монгольского завоевания и установления новой политической системы вассалитета, которая изменяет традиционное сотрудничество и противостояние церковных и светских властей. Именно тогда наряду с указанными двумя составляющими государственной жизни появляется третья сила в лице Орды — хана и его аппарата власти. И княжеская власть, и церковь в этих условиях устанавливают свои связи с Ордой, получают ярлыки, используют хана в своих интересах, что значительно изменяет характер их взаимных отношений.

Настоящая книга создана на основе специального курса для студентов, который читается с 1981 г. на историческом факультете МГУ. Своим слушателям, а также бывшему заведующему кафедрой истории СССР периода феодализма проф. А. Д. Горскому (1923—1988), вызвавшим к жизни настоящее исследование, посвящает его автор.

 

II

 

Изучаемая проблема имеет давнюю традицию в отечественной историографии. Она начинается еще в летописании, в условиях, когда многие вопросы взаимоотношения церкви и государства раннего времени сохраняли свою остроту. Так, в Никоновском летописном своде, создание которого" связано, как показал Б. М. Клосс, с крупным деятелем русской церкви первой половины XVI в. митрополитом Даниилом (1522—1539), в рассказах о Древней Руси проводится несколько актуальных для его времени идей. Такова прежде всего идея гармонии и сотрудничества княжеской власти и церкви. В летописи приведены многочисленные примеры «любви и совета» великих князей с митрополитами и епископами, причем это сотрудничество идет еще со времени Владимира Святославича, который был «в согласии и любви мнозе» с митрополитом, а тот «бяху... всегда в любви и в совете с Володимером»[6]. Далее, ссылками на апостольское правило обосновывается законность поставления митрополитов на Руси без санкции Константинополя (Илариона и Климента), причем поставление Илариона связывается с «бранями и нестроениями» с греками. Это не были ни разрыв с православными патриархами и «благочестивым греческим законом», ни желание отказаться от поставления патриархами, но только стремление избежать «вражды и лукавства, якоже беша тогда»[7]. Наконец, важной является концепция исконности церковного землевладения, неприкосновенности его по заповеди Владимира «до скончания мира не дръзнути на церковная и святительская», божественности церковной десятины, переданной им церкви Богородицы[8]. Все это тесно связано с идеями, которые отстаивали сам составитель летописи и его окружение: союз митрополии, находившейся в руках иосифлян, с великокняжеской властью; состояние церковной автокефалии де-факто с поставлением митрополитов на месте, в Москве; осуждение нестяжательства и успехи в защите привилегий митрополичьих вотчин.

Такая связь мнений и концепций авторов, писавших об истории церкви в Древней Руси, с политической позицией, которую они занимали по отношению к этой организации, и связи ее с государством в современном им мире не является исключением в отечественной историографии. Она видна у историков не только XVI, но и XVIII, и даже XX в., совсем другой эпохи.

Выразителем дворянских рационалистических взглядов на отношение церкви к государству или, скорее, государства к церкви был В. Н. Татищев, в своей «Истории российской» высказавший ряд интересных мыслей и по интересующим нас вопросам. Эта тема изучается в последнее время Д. В. Андрусенко, продолжившей на современном уровне выявление взглядов Татищева на религию и церковь, которое ведется уже столько времени, сколько существует сама «История российская»[9]. Для Татищева характерна резко критическая оценка деятельности духовенства и церкви как в позиции епископов по отношению к великокняжеской власти, так и особенно в ответственности церкви за состояние просвещения в стране. Он считает летописное сообщение о десятине, данной Владимиром церкви, «вымышленным попами», так как о десятине нет сведений в позднейшее время и она могла быть дана только в ущерб другим нуждам государства того времени[10]. Эта позиция историка, несомненно, связана с его гражданской позицией сторонника и участника преобразований Петра I.

В русской буржуазной науке XIX—начала XX в. мы уже почти не встречаем такого критического отношения к церкви в Древней Руси, какое характерно для дворянской историографии, причем не только Татищева, но и Болтина и других исследователей. Конечно, за прошедшие 100—150 лет уровень исторического исследования в России, круг использованных источников, мировоззрение историков значительно изменились. Вместе с тем играла роль и социальная, классовая позиция историков. Это были уже не представители находившегося у государственной власти и разделяющего отношение к сопернику-церкви привилегированного дворянства, а разночинцы, выходцы из самого духовенства (С. М. Соловьев, В. О. Ключевский).

Соловьев в своей «Истории России с древнейших времен» и других трудах, так же как и Татищев, не ставил отвлеченных задач, считая, что «наука имеет обязанность отвечать на вопросы жизни»[11]. Сторонник теории родового быта, придающий решающее значение в истории политическим и моральным факторам, которым подчиняются общественные отношения, он считал, что в России с IX по XII в. как в обществе, так и в княжеской среде господствовали родовые отношения: во главе коллектива стоял отец, имевший деспотическую власть над семьей, находившейся в его подчинении. Фактором, изменившим эту картину, способствовавшим и замене родовых отношений государственными, правовыми, была церковь. По Соловьеву, «семья, до сих пор замкнутая и независимая, подчиняется надзору чужой власти, христианство отнимает у отцов семейств жреческий характер, который они имели... подле отцов природных являются отцы духовные; что прежде подлежало суду семейному, теперь подлежит суду церковному»[12]. Митрополит и епископы «являлись необходимыми советниками князя во всем, касающемся наряда в стране»; круг их деятельности был определен по образцу византийскому в уставах о церковных судах[13]. Соловьев обращает внимание на изменения, которые принес XII век в отношения внутри русской церкви и в позицию к Константинополю: попытки Киева освободиться от власти патриарха, стремление Северо-Восточной Руси выйти из-под власти киевского митрополита и пр.[14]

В определенной степени завышенная оценка роли церкви в истории Руси, по сравнению с Соловьевым, заметна у Ключевского. В курсе лекций «История сословий в России», принадлежащем периоду творческого расцвета историка, читавшемся им в 1886 г. и неоднократно переиздававшемся затем, он дал впечатляющую картину положения церкви в древнерусском обществе, с которой, однако, трудно согласиться, столь отлична она от того, что мы знаем по источникам. Ключевский справедливо считает, что церковь, появившись на Руси, должна была приноравливаться к тому порядку, который она здесь встретила. В итоге она создала на Руси особое общество, параллельное государственному, которое включало в себя духовенство, начиная от митрополита и кончая нищими. «Наибольшей властью в нем облекались лица, отказавшиеся от всех благ мира, — монахи-иерархи. Наиболее привилегированными, т. е. наименее обязанными, считались в нем люди наиболее беспомощные — убогие и бесприютные», — писал этот крупный историк и одновременно мастер парадоксов в русской истории[15]. Ключевским был обоснован тезис, который позволил позднейшим исследователям, например ?. ?. Никольскому, назвать положение церкви в России как «государства в государстве»[16]. Однако утверждение Ключевского, что «церковное общество состояло из таких же точно элементов, какие входили в состав» государственного, — несомненное преувеличение: церковные «бояре и вольные слуги» для времени, о котором идет речь у Ключевского (XI—XIII вв.), в источниках неизвестны; существование по Уставу князя Всеволода «церковных богодель-ных князей»[17] также практически невероятно. Ключевский приписывает церкви «решительный перелом» в «русском рабовладельческом праве», который состоял в том, что она ввела обычай освобождения рабов по завещанию, установила случаи обязательного отпуска холопов на волю и принудительного выкупа холопов[18]. Однако, как показали позднейшие исследования, эта картина далека от действительности. Что касается отпуска холопов на волю, то, по источникам, в их число попадали главным образом немощные старики, наложницы, ставшие матерями[19]. Да и епископы, «отказавшиеся, — по словам Ключевского, — от всех благ мира», на самом деле сами владели холопами: по сообщению летописи, около 1068 г. новгородского епископа «Стефана в Киеве свои холопи удавишя»[20]. Однако институт холопства не только не мог быть вытеснен, несмотря на существование и усиление церковной организации на Руси, но получил новое развитие в XV—XVI вв., в пору увеличения влияния церкви, когда холопами были не только министериалы — управители вотчин, но и землевладельцы, т. е. они стали прослойкой эксплуататорского класса[21].

Наибольшую известность в истории изучения древнерусской церкви и ее отношений с княжеской властью в дореволюционной университетской науке получила магистерская диссертация М. Д. Приселкова «Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X—XII вв.». Ученик А. А.Шахматова, испытавший, как и многие другие историки Руси того времени, сильное влияние созданной крупным источниковедом новой концепции развития русского летописания, он разрабатывал эту концепцию применительно к церковно-политической истории Руси на основании летописей и Киево-Печерского патерика со значительно меньшим использованием других источников. Его работа, основанная на гипотетических построениях, Шахматова, сама предлагала оригинальные решения многих вопросов церковной истории Руси. Среди гипотез, выдвинутых или обосновывавшихся Приселковым, надо назвать тезисы о подчинении древнерусской церкви до 1037 г. болгарской Охридской архиепископии[22], о переходе митрополита Илариона и поставленного им духовенства после смерти Ярослава в Печерский монастырь, где Иларион стал летописцем Никоном[23], об острой борьбе с переменным успехом между Печерским монастырем, киевскими князьями и митрополитами-греками и др.[24] Талантливо написанная книга Приселкова оказала сильное влияние на историографию этой темы 1910—1930-х годов, и лишь через 45—50 лет после ее выхода исследователи смогли заново вернуться к рассмотрению поставленных в ней вопросов.

Традиции университетской буржуазной науки продолжали разрабатывать за рубежом русские ученые. К их числу принадлежал Г. В. Вернадский, сын известного советского геохимика В. И. Вернадского и внук профессора политэкономии И. В. Вернадского. Сторонник и один из создателей так называемой евразийской концепции, утверждающей особые пути истории России, по происхождению и в историческом прошлом связанной не столько с Европой, сколько с Азией [25], он создал в США школу русской истории, получившую в послевоенные годы определенное развитие.

В своей работе 1941 г. Вернадский рассматривает историю древнерусской церковной организации в конце X — первой половине XI в. на основе анализа Устава Владимира о десятинах и работы М. Д. Приселкова 1913 г. Отказавшись от признаваемой им прежде концепции Приселкова о принадлежности Руси до 1037 г. Охридской архиепископии[26], Вернадский предложил Тмутараканскую архиепископию в качестве другого центра, которому де-юре подчинялась в церковном отношении Русь, после падения Корсуня ставшая де-факто автокефальной. Он рассматривает в аспекте тмутараканского тезиса и поход Владимира на Корсунь, и учреждение им десятины по образцу Хазарского каганата, собиравшего, по Хордадбеху, десятую часть цены товаров, и характер киевской церковной архитектуры, в частности Десятинной церкви, принадлежавшей к базиликам Кавказа, и поездки в Тмутаракань Никона-Илариона, занявшего там, по предположению Вернадского, архиепископскую кафедру. Учреждение митрополии в Киеве Вернадский связывает с конфликтом между Ярославом и Мстиславом за власть на Руси, в котором этот акт должен был помочь Ярославу, хотя смерть Мстислава сделала его бессмысленным[27]. Многие из этих построений Вернадского были оспорены позднейшими исследованиями, и сам он не все из них включил в свой курс истории России 1948 г.[28]

Параллельно университетской, гражданской историографии, рассматривавшей среди других и вопросы истории древнерусской церкви и ее связей с государственной властью, в России существовала и церковная историография. История русской церкви преподавалась в духовных академиях, ей были посвящены печатные учебные курсы и научные труды крупных специалистов, вклад которых в изучение нашей проблемы также представляет интерес. Конечно, исследования церковных историков представляли собой работы, написанные исследователями, понимающими ход истории, роль церковной организации в обществе не только с религиозной точки зрения, но и с позиции служителей этой организации. Связь «объективности» изучения истории церкви с христианским благочестием была прямо названа одним из авторов первых крупных трудов по этой теме, архиепископом Филаретом (Гумилевским). В своей «Истории русской церкви…от начала христианства в России до нашествия монголов» он писал, что «историк церкви преимущественно должен быть верен правде, а для сего он должен быть искренним христианином. Пересматривая источники, он должен смотреть на их сведения не по своему вкусу, не по духу своего времени, но так, как требуют обстоятельства того времени, как требует правда истории и евангелия... Без христианского благочестия историк церкви — иностранец в христовой церкви: многое не поймет он в событиях церкви, многое испортит превратным толкованием или вовсе оставит без внимания... »[29]. Не мудрено, что этот исторический труд Филарета приобрел характер официальной истории для назидательного чтения, но, хотя и переиздавался неоднократно, не имел научного значения, какой имеет другая, библиографическая его работа [30].

Значительно более интересным был труд младшего современника Филарета, митрополита Макария (Булгакова) «История русской церкви» в 12 томах, доведенная до конца XVI в.[31]Историчность этой «Истории», как было отмечено биографом митрополита Макария, возрастает по мере работы его над томами[32], а первые тома, посвященные X—XIII вв., более схематичны, хотя дают довольно полное изложение событий с точки зрения церковного историка и администратора середины XIX в. (Макарий был архиепископом харьковским, затем митрополитом московским). Ценными являются публикации документов в приложении к отдельным томам (особенно во втором издании). Важной была инициатива Макария, написавшего диссертацию об истории христианства на Руси до князя Владимира[33].

Своеобразными, далекими от официального направления церковной историографии были взгляды на историю русской церкви профессора Московской духовной академии академика Е. Е. Голу-бинского (Пескова). На научной позиции этого крупного историка, выходца из семьи провинциального священника, несомненно, сказалась противоречивая роль церкви в его время, тесно связавшей Россию реформенных десятилетий с прошлым, религию — с самодержавным государством, школу и просвещение — с церковью. Эти связи в сознании Голубинского нашли выражение в его словах о неизбежности активного отношения современного историка и к действительности, и к прошлому: «Быть историком в некотором отношении почти так же щекотливо, как быть публицистом. История какого бы то ни было общества не может быть похвальным словом ему или панегириком, а должна быть точным воспроизведением его прошедшей жизни со всеми достоинствами и недостатками этой последней, иначе она утратит весь свой смысл и перестанет быть историей. Но, говоря о недостатках прошедшего времени, иногда невозможно бывает не захватывать до некоторой степени настоящего, по той очень простой причине, что иногда прошедшее еще продолжает более или менее оставаться настоящим. Таким образом, в некоторых случаях историк волей-неволей становится отчасти публицистом»[34]. В своих крупных по широте поставленных вопросов и по объему трудах, большая часть которых сохраняет до сих пор определенное значение[35], Голубинский выступил как либеральный историк, критически относящийся к тому обществу, которое он изучает, к роли древнерусской церкви («наша церковная история нехороша по нашей собственной вине»), состоянию просвещения («у нас не было подлинного просвещения, но только грамотность»), в определенной степени продолжая традицию Татищева. Он не идеализирует историю церкви, как это делает его младший современник Ключевский. Для Голубинского характерно отрицательное отношение к церковным легендам, таким, как хождение апостола Андрея, обстоятельства крещения Владимира; он писал о введении христианства на Руси силой, о языческих мучениках, отказавшихся от крещения, считал, что первые русские святые Борис и Глеб были возвеличены «по причинам политическим, не имеющим отношения к вере». Столь же критичен Голубинский по отношению к источникам по истории церкви, которые он имел в своем распоряжении, как к летописям, так и церковным уставам Владимира и Ярослава — по его мнению, подделкам XIIГ в.[36]

Немудрено, что изданные в 1880—1881 гг. первые две книги («половины») первого тома оказались под запретом Синода и только через 20 лет увидели свет две книги второго тома и был переиздан том первый[37].

Можно согласиться с мнением биографа, что одной из существенных черт Голубинского как историка и источниковеда является упрощенность его подхода к «многообразию исторического процесса, сложности и сплетенности исторических условий», скептицизм в отношении ранних источников, которые он рассматривал излишне прямолинейно — как документ подлинный или неподлинный. Существенные наслоения, редакции, позднейшие переработки источника, отражающие другие взгляды, другое назначение источника, ему чужды. Уже Ключевский на защите диссертации Голубинского 1880 г. справедливо отмечал устарелость его мнения о Повести временных лет как единой летописи, составленной монахом Печерского монастыря[38].

Традиция русской церковной историографии, идущая, однако, больше от митрополита Макария, чем от Голубинского, получила выражение как в советской церковной литературе, так и в зарубежной. Такова работа, посвященная высшей церковной иерархии в Древней Руси, П. Имшенника[39], дающая довольно объективную, насколько это в состоянии сделать историк, находящийся под несомненным влиянием Ключевского, картину отношений церковной и светской власти, без постановки новых вопросов[40].

За рубежом эта традиция представлена прежде всего «Очерками по истории русской церкви» А. В. Карташева. Доцент Петроградской духовной академии, обер-прокурор Синода и затем министр вероисповеданий во Временном правительстве, он стал профессором русской Духовной академии в Париже, готовившей кадры православного духовенства для стран Западной Европы и Америки. Работа Карташева, написанная русским историком за рубежом, является одним из образцов идеализации роли христианства и церкви в истории России[41]. Его работа связана и с традицией русской буржуазной науки, идущей от Ключевского, и с положением самого автора как единственного в 20—30-х годах официального историка русской церкви на академической кафедре, и с отрывом от России и противопоставлением прошлой ее истории современному ее состоянию, которое он характеризует как «антихристианскую революцию». Находясь на уровне дореволюционной науки, «Очерки» Карташева в освещении интересующего нас периода не дали новой интерпретации, оставаясь, как он сам писал, «не претендующим на новую научную разработку, повторительным и обобщающим трудом»[42], причем, нужно заметить, обобщающим религиозную концепцию русской истории.