Миллс Чарльз Райт.

Заключение

Глава 14

Жанр как способ не-сокрытого бытия философии и проблема смысла индивидуальной жизни

 

Исторически процесс становления жанрового многообразия в сфере философского сознания начинается еще в античности, твор­чески обновляется в каждую последующую эпоху, но метафизичес­кого осмысления не получил и поныне. Количество жанров здесь тяготеет к оптимуму, но их качественная, собственно философская определенность кока вообще не обсуждается. Даже в последние десятилетии ХХ века, когда в поле внимания философов, наконец, оказалась проблема особенностей философствования, теоретичес­кий разговор идет вокруг феноменов индивидуальной манеры и спе­цифического стиля, а тот феномен, который способен их концепту­ально соединить (таковым и является жанр), упорно не замечается. У всех этих странностей есть три причины, каждая из которых нуж­дается в объяснении.

Одна из этих причин имеет идеологическую природу. Значительная часть философов все еще продолжает мыслить полити­чески (или как минимум социологически прямолинейно), требуя обя­зательного участия философии и философов в идеологической борь­бе или в такой социальной работе, которая приносит ближайшую и незамедлительную пользу. Тезис о том, что нельзя жить в обществе и быть свободным от общества, в этом случае явно или неявно истолковывается в контексте либо политического («классового») проти­воборства, либо социального крохоборства вокруг приоритетов не­которых частных идей и личных заслуг. Тревога о судьбах всего человеческого рода в этом случае уходит куда-то на второй план, а иногда и вообще исчезает из поля зрения философии. Анализируя родовидовые характеристики своего знания, эта часть филосо­фов предпочитает обозначать их в терминах «направления», «тече­ния» и «школы». Необходимость в термине «жанр» и наличной прак­тике такого рода философствования фактически и никогда не появляется.

Другая причина концептуальна, и в этом ее безусловное преимущество. По своему характеру она противоположна первой, но порождает одинаковые последствия в ее отношении к феномену жанров. Речь идет о пост- структуралистском отказе от всякой «лого­центристской традиции» и о попытке радикального переосмысления категории «различие». Стремление освободить понятие «различия» от его связи с традиционными (классическими) категориями «тождество», «подобие», «противоположность» создает эффект сложней­шей запутанности и даже хаотичности различий (метафора «ризо­мы» у Делеза и Гваттари) и тем самым создает концептуальную осно­ву для ухода от недопустимой идеологической и социально-полити­ческой ангажированности. Но в лабиринте хаотически сплетенных «различий» «все кошки становятся серыми», и феномен жанра эту участь тоже разделяет. Знание, освобожденное от «универсальных различий», становится ничьим, а на почве, которая либо никем не культивируется, либо кем угодно и как попало: как известно, рано или поздно верх берут сорняки. Метафора, конечно, может высво­бодить мысль из оков как политического, так и философского дог­матизма, но вывести из лабиринта различий могут только новые идеи, новые понятия и заново осмысленный путь.

Третья причина является наиболее сложной, и поскольку в осно­ваниях теоретической позиций этой группы философов лежат («по­коятся»!) универсалии, постольку и сама эта позиция может быть на­звана универсальной. Дело в том, что далеко не все философы занимают ныне крайние позиции: есть еще и своеобразная «партия золотой середины». От идеологических крайностей эту позицию спа­сает социально-политическая толерантность, а от крайностей пост- структурализма – явное нежелание «входить в лабиринт» глобаль­ных бесструктурных преобразований, не имея в своем распоряжении ни элементарной ясности в том, имеется ли из него какой-нибудь вы­ход, ни хотя бы некую нить Ариадны, чтобы вовремя вернуться на­зад. Опора на универсалии, казалось бы, создает для философов, относящихся к этой группе, принципиальную возможность для выхо­да к проблеме жанра как особой формы философствования, но эта возможность почему-то тоже не реализуется. Более того, в целом ряде случаев философы непосредственно исследуют жанровую специфику текстов с явным философским содержанием, но признать феномен жанра формой философствования все равно не решаются.

В третьем варианте отношения к жанрам, когда в них признается в качестве философской стороны только содержание, а форма остается не узнанной, «чужеродной», следует разобраться особо внимательно.

Прежде всего, необходимо отличить отношение к жанрам со сто­роны философии, погруженной в целостную атмосферу духовной жизни своего времени и зависимой от нее, от отношения к жанрам той формы философского сознания, которое намеренно дистанциру­ется от всех иных форм духовной культуры и потому обретает отно­сительную свободу.

В первом случае обращение к термину «жанр» происходит лишь там и тогда, где и когда философское сознание встречается с созна­нием иного типа либо непосредственно, либо на основе некоторого универсального механизма. Когда такая встреча имеет непосред­ственный характер, например, в жанре философского романа, то у философов и литературоведов создается общее впечатление о том, что мы имеем дело с бытием философии на базовой основе одного из жанров литературы. Если же ситуация «встречи» усложняется, и ана­лизировать приходится разные тексты, содержательный смысл кото­рых относится к нескольким (трем и более) формам общественного сознания, например, религиозному, художественному и философско­му, то в основании родовидовых отношений оказывается текст. И тогда феномен жанра оказывается (и называется) уже особой разно­видностью «словесности». В результате таких бесхитростных, чуть ли не автоматизированных логических трансформаций появляется возможность формально объединять, например, исповеди Августи­на, Руссо и Льва Толстого, уходя от обсуждения философского смыс­ла этой разновидности жанра и его принципиального отличия, на­пример, от религиозной исповеди. Что же касается тех случаев, ког­да авторство в возникновении некоторого жанра без каких бы то ни было сомнений принадлежало философу (например, авторство Мон­теня в создании жанра эссе), то в качестве «объяснительного концеп­та» у приверженцев универсалий всегда оставался еще один спаси­тельный аргумент – «концепт гениальности». Попутно заметим, что в прошлые эпохи, создавая свои труды, например, в жанрах апологии, диалога или афористики, сами философы – ни Платон, ни Марсилио Фичино, ни Шопенгауэр – о специфике этих жанров ни­чего не писали. Они просто творили, мыслили, оформляли свои тек­сты, а точнее – философствовали в том или другом жанре. Создает­ся впечатление, что в прежние времена даже у величайших творцов философии жанр рождался сам собой, где-то на интуитивном уровне их сознания.

Ситуация коренным образом изменяется, если философское сознание задумывается не только над содержанием, но еще и над той формой, в которую оно намерено воплотить свой замысел. Для этого оно обязано дистанцироваться от всех иных форм общественного сознания, соотнести их с собой и благодаря этому обрести относительную свободу от духовной атмосферы своей эпохи.

Необходимость в термине «жанр» вместе с тем смыслом, который в нем заключает, как свидетельствуют все без исключения факты, появляется у философов в тех случаях, когда они выходят к границе, за которой начинается сфера влияния принципиально иных форм общественного сознания. Но проблема демаркации значима и для этих «иных форм» в их актуальном (внутреннем) противостоянии фило­софии – в одном случае для политического сознания, в другом – для религии, в третьем – для нравственного сознания и т.д. Говоря ина­че, феномен границы двусторонен и потому нуж­дается не только во временном, но еще и в «про­странственном», онтологическом измерении. Грани­цей между всеми формами общественного сознания служит не столько текст, сколько интертекст, приводимый в движение дискурсивными практиками. Чтобы преодолеть обе эти исторически сложившиеся границы и пройти по «ничьей» земле, нужен не индивидуальный ге­ний, а опыт особого рода, говоря словами братьев Стругацких, чу­тье и опыт «сталкеров». Философский жанр это не продукт вообра­жения отдельного мыслителя, даже если этот мыслитель гениален. Философский жанр рождается в интуитивном поиске идеализирован­ного алгоритма для сравнения жизненных, то есть найденных в мыс­лительном опыте частных образцов внутри каждой формы общественного сознания. Философский жанр – это универсаль­ный эталон, порождаемый целой эпохой и пред­назначаемый для преодоления той «пограничной полосы», за которой скрываются все иные формы общественного сознания. Этот универсальный об­разец вырабатывается усилиями множества мыслителей и потому сохраняется во времени, стано­вясь всеобщим достоянием духовном культуры человечества.

Жанр философской апологии рожден не только реальной жизнью и смертью Сократа и не только авторским гением Платона, создав­шим текст «Апология Сократа». Он рожден необходимостью защи­ты жизненной значимости философской мудрости для обыденного и политического («полисного») сознания античной эпохи, начинаю­щей переживать кризисные времена. Эту задачу реализовать не удалось, поскольку надежда на мудрость граждан полиса оказалась призрачной. Вся последующая история жанра философской апологии направляется поэтому на поиск более прочных основа­нии для самой философии. Но, как известно, и эта задача успехом не увенчалась: на первое место среди форм общественного сознания вышла религия.

Принципиально таким же образом возникают и другие жанры философского дискурса. Жанр философского диалога создан не столько Платоном (диалог Платона «Пир» в действительности предельно монологичен) и даже не столько всей античной эпохой. Его создает эпоха Возрождения, историческая необходимость примирительного спора между античностью и христианством, а в пределах всей сред­невековой эпохи – между философией, с одной стороны, и филоло­гией, теологией и нравственным сознанием – с другой. Начиная свой «Комментарий на «Пир» Платона о любви», Марсилио Фичино, прозванный современниками «вторым Платоном», говорит о необ­ходимости восстановления давно забытой традиции платоников ус­траивать аналогичные «пиры». Традиция возрождается, но в ради­кально преобразованном виде. Она становится теперь столкновени­ем разных духовных позиций, устремленных к единой цели и потому в равной степени заинтересованных в выработке единого образца, свободного от жесткой монологичности.

Не будем продолжать разговор об исторических корнях каждого из жанров философского дискурса. Это задача особого рода и, ска­жем с уверенностью, задача благодарная, требующая тщательного анализа, множественных усилий и предельной самоотдачи. Но кро­ме множества частных аспектов, историческая сторона этой пробле­мы, нуждается в логическом завершении и целостном понимании.

Факты говорят, что современная философия встречает­ся со всеми иными формами общественного сознания. Встречается как непосредственно, так и опосредованно, будучи погружена в са­мые многообразные контексты и причудливые сплетения единого об­щечеловеческого Текста. С исторической точки зрения современная ситуация оказывается поэтому весьма странной и парадоксальной не в частных ее аспектах, а в целом. Казалось бы, сама элементарная логика требует от философии всестороннего анализа всей совокуп­ности жанров – жанров искусства, жанров литературной словесно­сти, жанров исторического сознания. Даже вне зависимости от отно­шения к феномену философского жанра жанр как таковой инвариан­тен и существует во множестве своих вариативных воплощений. Странное безразличие философии к проблематике жанра в целом нуждается в понимании с точки зрения основных этапов развития философии от ее возникновения до настоящего времени. Чтобы реа­лизовать эту задачу предельно кратким способом, введем одну-един­ственную, но наиболее важную точку отсчета, а именно точку зрения свободы.

Рождение философии было связано с ее высвобождением от господства мифологической формы сознания, универсальной для людей первобытной эпохи. Результатом этого сложного процесса стало формирование не только философии, но и всех других форм общественного сознания, каждая из которых на различных ступенях развития цивилизации занимала доминирующую позицию.

На восходящей стадии каждой такой эпохи философия в немалой степени способствовала обоснованию универсальности того этало­на, вокруг которого формировалась очередная доминанта. Для ан­тичности в роли доминирующего образца выступал эталон прекрас­ной гармонии, без которой казались немыслимыми ни благо, ни исти­на, ни мудрость. Для средневековья доминирующей формой созна­ния стала религия и вера как ее основной эталон. В новое время на первый план выходит наука и ее главный образец – истина. И, на­конец; в ХХ веке доминантой становится политическое сознание и его определяющий ориентир – власть. На всех этих ступенях разви­тия цивилизации на долю философии приходилась главная задача –­ проверка на универсальность каждого очередного доминирующего эталона. Философия могла реализовать эту свою историческую фун­кцию, поскольку в ее распоряжении находились такие мощные сред­ства, как категориальный анализ и концептуальный синтез, ориен­тированный на отношение между универсалиями.

Как известно, вслед за восходящей стадией в развитии каждой эпохи наступала нисходящая стадия, органически сопровождаемая упадком господствующего типа духовности и сменой доминирующей формы общественного сознания. Вполне понятно, что в перехо­де от одной эпохи к другой, решающая роль принадлежала сложнейшей совокупности социальных факторов, сил и обстоятельств. Но вплоть до конца ХIХ века все эти социально-политические факторы и силы были локальными, разрозненными и потому остро нуждаю­щимися в правовом обосновании и духовной поддержке. Без фило­софских универсалий также перемены в воззрениях людей были не­мыслимы. В этих условиях философия продолжила сохранять свою ведущую роль в мировоззренческих трансформациях эпохи. Теперь ей приходилось дополнять свою исторически первую функцию но­вой, оценочной, - критической по отношению к старым эталонам, не выдержавшим испытания на универсальность, и позитивной по отношению к новым. Но для этого ей приходилось каждый раз на­стойчиво обосновывать свое право на критику. Это пра­во могло быть обосновано только манифестацией собственной самодостаточности и концептуальной исключительности, то есть свобо­ды.

В XX веке историческим притязаниям философии на самодостаточность и свободу был положен конец. Мир социального бытия людей впервые стал глобально взаимозависим, и на его Олимп взошла политика с ее практически ничем не прикрытой ориентацией на тотальную власть. Отныне политическое сознание перестает нуждать­ся в правовом обосновании своего эталона. Более того, философия с ее претензией на строгую и абсолютную научность стала опасным конкурентом не только политического сознания, но и самой реаль­ной власти. У философии приходилось отнимать ее ореол былой «вла­стительницы умов», что и было сделано с помощью самой грубой и циничной силы. Начался долгий и мучительный процесс «кризиса духовности» и осознания реальной беспомощности философских идей. Крах наиболее откровенных тоталитарных режимов избавил философию от унизительной роли самой жалкой служанки по отно­шению к власть ищущим, но призрачность философского свободо­мыслия обнаружилась и в иных, вполне респектабельных формах.

По инерции и поныне философы озабочены, прежде всего, обосно­ванием уникальности и самодостаточности той познавательной сфе­ры, в которой они работают. Но факты свидетельствуют, что ныне философы занимаются всем вообще и ничем в особен­ности. Всем – поскольку всеобщее и является единственным пред­метом их познавательного интереса, а ничем – поскольку все осо­бенное давно уже стало предметной областью искусства, науки, ре­лигии, политической идеологии и т.д. Закономерным следствием этой ситуации является тотальная служебная функция философии по отношению ко всему множеству специализированных сфер общественного сознания. Одни философы заняты выработкой эталонов академического профессионализма для науки как таковой (аналити­ческая философии и философия языка). Другие разрабатывают ме­тодологический аппарат для более эффективного воздействия соци­ологии и политологии на гражданскую жизнь и повседневное бытие людей (социальная философия и философия политики). Третьи – про­тивопоставляют философской методологии и изощренному академиз­му экзистенциальную проблематику, помогая искусству осмыслить его глубинные корни. Четвертые ищут наиболее убедительные аргу­менты для оправдания жизненности религиозной формы мировоззре­ния (философия религии и трансцендентализм). Во всех этих ситуа­циях философ в состоянии оправдать значимость своих усилий их безусловной полезностью, но отнюдь не самодостаточной цен­ностью самой философии в целом, как это бывало прежде.

Еще тревожнее выглядит концептуальная позиция философа, ког­да он пытается определить родовую принадлежность той пред­метной сферы, внутри которой он работает. Подавляющее большин­ство философов ХХ века родовое основание своей формы знания видит в мировоззрении. Разногласия начинаются с попыток найти и сформулировать видовую специфику философского мировоззрения в сопоставлении с иными видами мировоззрения – мифологическим, религиозным, научным и т. д. Сомнение в этом случае вызывает не только абстрактный смысл феномена «мировоззрение», понятого в качестве родового основания, но еще и неискоренимая удаленность его философской разновидности от человеческих реалий. Мировоз­зрение, построенное из универсалий и предельно общих категорий (а ничего иного современная философии предложить пока в принципе не может), становится предельно абстрактной рамкой, конфигурацию которой можно до бесконечности варьировать в зависимости от того, какая категория будет выполнять в ней роль исходного и ко­нечного концепта. Такая «мировоззренческая форма» грозит превра­щением и уже потихоньку начинает становиться своеобразной «иг­рой в бисер». Современная философия стала предель­но специализированной, элитарной формой обще­ственного сознания, крайне далекой от повсед­невной жизни индивидов, озабоченных своим будущим.

Подавляющее большинство философов принимают этот истори­чески сложившийся статус без размышлений как наличный факт, как следствие общественной необходимости в профессионалах осо­бого рода, готовых к анализу любых проблем, относящихся к моде­лированию пограничных ситуаций. В ряде случаев это фактичное своеобразие философского мировоззрения даже объявляется его дос­тоинством. Например, В. Н. Финогентов, сопоставляя типы мировоз­зрений, поясняет, что «религиозное мировоззрение знает не только элитарный уровень, но и «народный», повседневный. В отличие от него философия в принципе лишена последнего. Это означает, и частности, что философию нельзя принять на веру или заучить»¹. Есть, конечно, и такие мыслители, которые, напротив, настроены резко критически к отрыву современной философии от тревог и забот по­вседневности. «Трагедия современной философии в ее бесплодно­сти; - пишет, например, Пол Куртц, - очень часто она пренебрега­ет интеллектуально важным и социально значимыми проблемами. Она размышляет над формальными вопросами, лишенными реального содержания и связи с жизнью»². Вину за это, по мнению Куртца, несут сами философы, погрязшие в академизме и постмодернистском снобизме.

Наиболее глубокие мыслители XХ века понимали, что ни сама по себе элитарная позиция одной части философов, ни беспечное согла­сие с нынешним статусом философии других мыслителей, ни оценоч­ный путь третьих, сколь критичным и разноречивым он бы ни был, не дают реального выхода из кризиса духовной ситуации нашего времени. Только концептуально осмысленная идея и перспективно про­думанные на ее основе способы воздействия на улан людей могут изменить кризисную ситуацию. О необходимости радикального об­новления («катарсиса») духа говорил Й. Хейзинга, с сожалением за­мечая, что где и когда начнется это очищение, предвидеть трудно³. О глубокой деморализации нашего мира писал Ортега-и-Гассет, про­зорливо подчеркивая, что человеческая жизнь – это не только борьба с материей, но и борьба со своим духом⁴. Констатируя факт глубинной связи между кризисом европейских наук и кризисом философии, Э. Гус­серль выдел выход из этого кризиса в решительном отказе от мировоз­зренческой направленности философских исследований. Только один путь - превращение философии в строгую науку – способен, по его мнению, «найти истинные начала в свободном исследовании самих проблем»⁵. Хорошо понимая, что «наука... безлична», Гуссерль пола­гал, что «ее работник нуждается не в мудрости, а в теоретической одаренности. Его вклад обогащает сокровищницу вечных значимо­стей, которая должна служить благополучию человечества»⁶. Напро­тив. К. Манхейм, оценивая реальные условия и альтернативы обще­ственного «планирования ради свободы», призывал вернуться к исто­кам христианских ценностей и с учетом этого создать цельную карти­ну всего общества. «Именно здесь теолог, философ и социолог, зада­ча которых думать о человеке и его жизни в обществе, могут допол­нить работу государственных служащих и социальных работников»⁷. И все-таки наиболее интересны и показательны, для понимания стату­са и перспектив современной философии идеи М. Хайдеггера.

По мнению М. Хайдеггера, «философия – ни наука, ни мировоз­зренческая проповедь». Ее можно определить «только через саму себя и в качестве самой себя – вне сравнения с чем-либо». «Философия есть, собственно, ностальгия, тяга повсюду быть дома». Она есть философствование, то есть вопрошание, охватывающее целое и зах­ватывающее «заодно и понимающего человека и его бытие». Вместе с тем философия в ее существе двусмысленна. Она «как бы прячется, не обнаруживает себя напрямую... Философия выступает и выгля­дит как наука, не будучи таковой. Философия кажется похожей на мировоззренческую проповедь, тоже не будучи ею... Философия фи­гурирует на рынках в разнообразных обманчивых видах или еще и надевает маски»⁸.

Во всех этих вариантах понимания статуса современной философии привлекает явное стремление приблизить философию к реальной лизни людей, но смущает и отталкивает пафос понимания этого ста­туса, далекий от внутреннего, последовательно проведенного историзма, взятого в совокупности с его наличными ожиданиями. Чело­век всегда выступает исходной точкой отсчета для философии, но чаще всего эта исходная позиция философии была не явной, обнаруживающейся лишь к концу той или иной эпохи в развитии человеческого рода, когда привлеченные для его понимания универсалии обнаруживали свою историческую ограниченность. Непреходящую трудность для философии всегда вызывала двойственная сущность человека – идея его сотворения Макрокосмосом, Небом, Богом, Природой, Материей и его же способность творить самого себя как уникальный Микрокосм, как существо, творящее по «Небесному мандату», как подобие Бога, как творец Культуры, как монополь­ный носитель Разума и т. д. Вплоть до ХХ века основные усилия философии приходилось предпринимать для обоснования переходов от одной универсалии к другой, и на этом пути она сумела в конечном счете добиться должного, хотя и далеко не абсолютного, признания со стороны иных форм общественного сознания. Но другая, собствен­но творящая сторона человеческой сущности каждый раз остава­лась недодуманной и сокрытой в своем реальном содержании. Ина­че не могло и быть, поскольку непосредственно, без некоторой сово­купности воображаемых допущений, вывести из обозначенных выше универсалии уникальную природу человека в принципе невозмож­но. Все это вместе взятое и порождало ограниченный потребностями своей и только своей эпохи историзм того духовного основания, газ которого вырастала философия.

Выдающиеся мыслители прошлого выводили философию из того духовного основания, которое было господствующим для своей эпо­хи. Сократ считал философию «высочайшим из искусств»; Фома Аквинский - «преамбулой веры», автономия которой по отноше­нию к религии основана на разуме; Фихте видел в философии «науку о науке» и т.д. Говоря иначе, не следует видеть в родо­вом основании философии нечто неизменное, тождественное для всех эпох. Если искать абстрактное родовое основание философии, то таковым всегда была, есть и оста­нется духовная культура, но это основание трансформируется как от эпохи к эпохе, так и в пределах одной эпохи.

В античности философия и в действительности была особым родом искусства – искусством обнаружения и обобщении опы­та людской мудрости, превосходящей не только житейскую повсед­невность, но и обыденную политическую практику. Философ не был мудрецом, но им руководила любовь ко всему многообразию опыта житейского хитроумия, поиска начал природного и социального бы­тия, нахождения политических компромиссов, языческой веротерпимости и т. д.

Исторически изменялась эпоха, и в соответствии с ней изменялось то духовное основание, на котором философия теперь заново возрождается, становится необходимой, умножается в своих реальных видах, трансформируется в функциях и, наконец, высвобождается из текстовой «плоти» устаревшего духовного основания. Новое ос­нование «впитывает» в себя духовные завоевания предшествующей эпохи, что-то использует из него непосредственно, а что-то перево­дит в «подтекст», предавая долгому забвению его «несвоевремен­ные» мысли и образы. Невозможно, например, представить религи­озный тип духовности всей средневековой эпохи без античного ис­кусства и античной философии, но искусства, обогащенного новыми смыслами, и философии, открывающего новые горизонты, духовное основание каждой новой эпохи становится поэтами все более слож­ным и многослойным в текстовом воплощении, обогащаясь множе­ством контекстов и коннотаций, подтекстов и скрытых смыслов. Возрождаясь на этой обновляющейся духовной основе, философии каждый раз приходится сталкиваться с необычной ситуацией и нео­бычным выбором.

Суть необычной духовной ситуации, сложившейся к началу тре­тьего тысячелетия нашей эры, связана с возникшим в ХХ веке и все более разрастающимся разрывом между Жизненными мирами инди­видов и Большим Специализированным Миром совокупного чело­вечества. Общее состояние духовности оказалось ныне существенно ослабленным. Как и в прежние времена, большинство индивидов ориентируется на привычные ценности, помогающие им обрести «спе­циальность» - фермера, врача, художника, научного работника и т. д. Но целостный смысл индивидуальных усилий оказался утраченным. В мире, переполненном актами насилия и злобы, геноцида и алчности, у индивида неизбежно возникает вопрос, стоит ли такая бесчеловечная жизнь его особых усилий, на­правленных на благо других людей в ущерб собственному благосо­стоянию. В мире, где торжествуют демагогия и наглый обман, откро­венный цинизм и пустая реклама, у индивида неизбежно ослабляет­ся, а зачастую и утрачивается та общечеловеческая ориентация, ко­торую каждый индивид ощущает и осознает как смысл своей жизни. В таком мире основным вопросом становится вопрос о том, куда идет весь Род человеческий и где выход из того кризиса духовности, дальнейшее углубление которого угрожает гибелью всей Земной культуре.

Помогает ли современная философия найти ответ на этот основ­ной вопрос нашего времени? Имеется ли у нее самой принципиаль­ная возможность для духовного возрождения в качестве самостоя­тельной формы свободного поиска и творческого созидания этало­нов нового типа, ориентированных на будущее? Таковы два вопро­са, каждый из которых нуждается в прямом и недвусмысленном отве­те. На первый вопрос, к сожалению, приходится давать отрицатель­ный ответ. Современная философия стала органической частью большого Специализированного Мира, элитарной формой общественного сознания. Фактический статус философии крайне далек от непосредственных жизненных интересов подавляющего большинства индиви­дов. Но на второй вопрос ныне, на рубеже третьего тысячелетии но­вой эры, впервые появилась возможность ответить положительно.

С исторической точки зрения к настоящему времени сложилась настоятельная необходимость проверки всех без исключения специализированных форм общественного сознания на предмет их соот­ветствия базисным аксиологическим критериям Культуры – исход­ному Благу и конечному Смыслу.

Первый из этих критериев был рожден спонтанно еще на заре ро­довой жизни людей и с тех пор сохранялся на уровне бессознательно переживаемого влечения к Культуре, исторически видоизменяясь или ослабевая в зависимости от характера и степени удовлетворения индивидуальных ожиданий. Способом исторического или региональ­ного обнаружения интуитивно переживаемого блага всегда было чувство прекрасного, а индикатором усиления или ослабления ожи­даний блага были перемены в соотношении добра и зла как этичес­ких регулятивов практической жизни людей. В своих истоках духов­ная культура и была, говоря современным языком, органическим, а потому и весьма ранимым, индивидуально переживаемым синтезом этического, эстетического и символического отношения людей друг к другу, к культуре и к тем смысловым приращениям, которые скла­дывались вокруг интуитивного понимания ими блага. Но обяза­тельным условием реализации индивидуальных ожиданий блага всегда был и навсегда останется групповой эффект, то есть такой результат соединения людских устремлений и усилий в некоторое упорядоченное целое (социум), который зависит еще и от внешних, в том числе собственно природных обстоятельств. Способ социаль­ного упорядочения и степень зависимости социума от чисто при­родных сил требовали уже не интуиции, а ясного общественного сознания.

Духовная культура и Общественное сознание, будучи двумя сто­ронами одного и того же рефлексивного процесса – присвоения ин­дивидами коллективного опыта, с самого начала существенно раз­личались друг от друга по своей направленности. Духовная культу­ра была всегда доверительной, основанной на доброй вате индиви­дов и ориентированной на внутреннюю согласованность индивиду­альных чувств, желаний и мыслей, независимо от их предметного содержания. Ее содержание поэтому всегда тяготело к единению и уникальности. Напротив, общественное сознание было всегда кри­тическим, а нередко принудительным по отношению к индивидуальному сознанию. Оно с необходимостью было ориентировано на внешнюю согласованность социально значимых поступков, намере­ний и идей, и потому нуждалось в строгом оформлении своего пред­метного содержания. Интегральный эффект взаимодействия внешних и внутренних реальностей в этом случае выражался уже в тенденции к многообразию форм общественного сознания и в стремлении к универсальности их содержания.

В условиях первобытности во взаимодействии духовной культу­ры и зарождающихся форм общественного сознания преобладала тенденция к их мифологическому (духовному) единению. Переход к цивилизации и связанный с ним кризис мифологии, напротив, вывел на первое место общественное сознание и породил конкуренцию сре­ди его многообразных форм в их состязании за влияние на реальную жизнь социума.

Во всех этих переменах на долю философии достается роль амби­валентной духовной силы, порожденной внутренней, родовой необходимостью интегрировать разнонаправленные тенденции в ис­торическом развитии форм общественного сознания. От распадаю­щейся первобытной мифологии философия наследует ее универсаль­ную функцию, но делает ее уже не интуитивной, а осознанной. За­рождающееся античное научное знание философия «склеивает» таким (отчасти «мифоподобным», а отчасти «искусственным» ) спосо­бом, что идея о происхождении науки из нерасчлененного знания доходит до наших дней. Взяв на себя функцию проверки на универ­сальность всех форм общественного сознания, философия и сама попыталась выступить в этой роли. В XIX веке Гегель попытался отож­дествить философию с саморазвивающимся «абсолютным духом», но это лишь завершило ее превращение в одну из самых «специали­зированных» форм общественного сознания. В ХХ веке философия снизила свои притязания. Опираясь на такие мощные средства, как категориальный анализ и концептуальный синтез, ориентированный на строго логическое отношение между универсалиями, философия попыталась стать «строгой наукой», но это привело лишь к дальнейшему ослаблению ее собственного глубинного основания – духов­ной культуры.

Когда-то в давние времена философия была без остатка погруже­на в духовную атмосферу, которая объединяла в непосредственном речевом общении свободных граждан полиса и философа как чело­века, озабоченного их единой судьбой и потому ставшего искателем мудрости. Теперь во всем множестве Жизненных миров, сложившихся вокруг индивидов, озабоченных собственной судьбой, места для про­фессиональной философии практически не осталось; а житейское философствование повседневным сознанием воспринимается иронически и чаще всего именуется мудрствованием.

В противоречивой ситуации ХХ века с ее эпохальными открытия­ми, глобальными кризисами и кажущимся историческим тупиком ос­тался, пожалуй, всего один вопрос, продолжающий непосред­ственно соединять жизненные устремления индивидов и профес­сиональный интерес философии – вопрос о смысле жизни каждого человека и родового бытия в целом.

Вопрос о смысле как таковом и о смысле человеческой жизни, в частности, современной философией рассматривается с разных сто­рон. В контексте логики и лингвистики смысл осознается в качестве языкового выражения, выступающего в роли средства логического прояснении мысли. Для философов, работающих в традициях онто­логии и гносеологии, смысл есть понятие, ставшее способом сознательной оценки целей жизни человека. В аксиаологии, понятой и ка­честве «науки о ценностях», смысл становится регулятивом, способным соединять внутренние потребности человека с внешними, соци­альными нормами и предписаниями, а ближайшую практическую пользу – с ценностями как универсалиями смысла. Специфика всех этих способов понимания смысла порождена некоторой профессио­нальной точкой зрения, хорошо отработавшей умение и навык свя­зывать логически «родовое» с «видовым», рационально особенное с всеобщим, социально значимое для «любого» человека с универсаль­но значимым. Но человеческая уникальность из всех этих философс­ких дефиниций ускользает бесследно. Реальному индивиду, перед сознанием которого в какой-то переломный момент его жизни вдруг со всей остротой возникает вопрос о смысле его и только его жизни, все эти оттенки истолковании смысла просто не нужны и не интерес­ны. Ему нужен прямой ответ, стоит ли ему жить дальше, если та цен­ность, ради которой он жил прежде, вдруг исчезла.

Традиционная религиозная философия смысл понимает как пред­мет веры, а смысл жизни истолковывает в качестве непостижимой с тонки зрения рассудка сверхчувственной связи человеческой души с Богом. Рационалистически ориентированные варианты отпета на вопрос, ради чего можно и нужно жить страдающему индивиду (ради детей, ради счастья будущих поколений, ради всеобщего блага), ре­лигия превосходит, указывая, во-первых, на факт неизбежности кон­ца посюсторонней жизни всех людей, а во-вторых, опираясь на интуицию наличия в мире некоего сверх жизненного духовного начала. Это начало религия и абсолютизиру­ет, создавая образ единого и всеблагого Бога. Надежда на справедливое воздаяние за страдания в земной жизни и вера в бессмертие души и божественную благодать придают религиозной трактовке смысла жизни несомненные преимущества. Индивида, переживающего личное горе, такая вера спасает от импульсивных, гибельных для него решений. Но двадцатый век сделал точное горе не только массовым, но еще и беспросветным. Индивидам, пережившим ужа­сы концлагерей, двух мировых войн и постоянную угрозу ядерной катастрофы, прежние, благостные ориентиры ни прояснить что-либо, ни тем более принести утешение уже не могут. Не случайно внутри теологии второй половины нашего столетия начинают появляться и множиться идеи о необходимости антропологической переориента­ции религии, о «неомодернистской христологии» и даже о «религии без бога». По мнению американского теолога Х. Кокса, трансцен­дентальный бог – это «мертвый бог»; современной теологии нужен образ «живого бога», который может присутствовать в любой человеческой деятельности.

Антропологическая ориентация в понимании смысла жизни захва­тила и философию, наиболее сильно затронув такие ее направления, как «философия жизни» и экзистенциализм. Начиная с Ницше фоку­сом осмысления становится индивид, но уже не в качестве абстрак­ции, встроенной в некоторую рационально упорядоченную систему; а в качестве «живой отдельности», самодостаточный смысл которой можно выразить лишь непосредственно, вживаясь в нее в жанре фи­лософской афористики. Именно Ницше впервые со всей беспощад­ной остротой выдвинул две идеи, определившие поисковую перспек­тиву в решении проблемы смысла жизни. Он заявил, во-первых, что смысл нельзя задать умозрительно или теоретически; он должен либо быть, либо не быть в самой жизни. И если следовать этим путем поис­ка смысла, то приходится констатировать, что «животное человек не имело до сих пор никакого смысла. Его существование на земле было лишено цели»⁹. Второй идеей, существенно дополняющей пер­вую, было указание на то, что «проклятием, тяготевшим до сих пор над человечеством», было не страдание, а «бессмысленность стра­дания». А поскольку «любой случайно подвернувшийся смысл таки лучше полнейшей бессмыслицы», христианство и культивируемый им аскетический идеал создает спасительную для человечества иллюзию смысла, а вместе с ней – необходимость постоянной пе­реоценки всех ценностей. Экзистенциализм подкрепил философс­кие прозрения Ницше анализом трагического опыта социальных потрясений ХХ века. Иллюзорность смысла, а следовательно, и при­зрачность его ценностных универсалий, делает реальную жизнь аб­сурдной, злодейство – допустимым, а массовую бойню – даже со­циально оправданной. С утратой ценности индивидуальной жизни даже самое бессмысленное убийство становится этически возмож­ным. Из этой абсурдной ситуации светская ветвь экзистенциализма делает вывод о роковой обреченности индивидов на свободу, а религиозная – о необходимости возврата к религиозной вере. Круг замкнулся: теология вынуждена искать выход из духовного кризиса в реалиях земной жизни индивидов, а философы обращают взоры индивидов, утративших смысл своей жизни, либо к стоицизму, либо вновь к религиозной вере.

Краткий обзор современных, кажущихся тупиковыми, представ­лений по вопросу о смысле жизни настоятельно требует ясности в онтологическом понимании всей совокупности аксиологических от­ношений. Не упадок веры, а абсолютное непонима­ние индивидами реального смысла их собствен­ной жизни и смерти породило духовный кризис и общечеловеческую трагедию ХХ века.

Но из этого трагедийного итога со всей непреложностью следуют и позитивные выводы. Первым из них является необходимость ясно­го осознания того факта, что Род человеческий обязан своим появле­нием на свет Культуре как космической формообразующей силе. Этот вывод радикально изменяет всю ситуацию, сложившуюся вокруг вопроса о смысле вообще и смысле жизни человека, и частности. Смысл как таковой может быть осознан только в контексте про­ективного отношения всего Человеческого рода к будущему куль­туры. Но поскольку сам по себе Род реально существует только через вес множество живых индивидов и никак иначе, постольку смысл жизни имеет не одно, а два измерения –­ универсальное и уникальное.

Подавляющее большинство современных философов оказалось ориентированным на осмысление всех других форм общественного сознания, в первую очередь науки, религии, искусства и политичес­кого сознания, в их отношении к своей собственной, философской форме сознания. Их заботы и судьбы органически сплелись с забота­ми и судьбами людей, занятых созиданием Большого специализиро­ванного Мира. А и этом мире исторически и актуально востребован­ным оказалось только одно из этих измерений – философские универсалии. Да и это измерение оказалось лишенным его конечного смыслового ядра. В начале и в конце человеческого способа бытия родовой и индивидуальной жизни людей стоят не абстракции «бытия», «жизненного порыва», «материи» или «универсума», и впол­не реальная культура. Обращенные к вечности и бесконечности Уни­версума философские универсалии сами по себе никакого смысла не содержат. Только тогда они обретают смысл, когда через них начи­нает «просвечивать» пространственно-временной континуум Куль­туры как тиковой и в зависимости от него – Человеческого рода, общественное сознание которого начинает устремляться в Космос, мечтать о нем, искать в нем иные Миры, бояться «пришельцев» из его глубин и изобретать способы его освоения.

Другое измерение смысла – измерение его уникальности – прак­тически совсем исчезло из исторической памяти и актуального вни­мания современной философии. Речь идет именно о забвении это­го измерения нынешним поколением философов, занятым рутиной профессиональной работы – преподаванием, использованием при­обретенного знания в сфере политики, бизнеса, организации науч­ных исследований и т. д. Необходимы интенсивные историко-фило­софские исследования, чтобы извлечь из забвения память о том уникальнейшем опыте, в процессе которого рождалось философское твор­чество. И не только у таких философов, как Боэций, Паскаль или Бердяев, но и многих других. Опыт осознания мыслителем тех своих личностных переживаний и душевных побуждений, которые подни­мают индивидуальную биографию до предельных высот духовной культуры исторически развивающегося человечества, еще не стал предметом целостного понимания. И все же к одной историче­ской стороне проблема уникальности смысля жизненных ориента­ции индивидов никак, конечно, не может быть сведена.

Осознание уникальности смысла жизни каждого индивида детерминировано обозначившимся в ХХ веке разрывом между их, инди­видов, Жизненными мирами и Большим Миром совокупного челове­чества. До этого времени индивид принимал свое отношение к сово­купному человеческому миру как данность, не задумываясь над теми различиями, которые не только казались ему естественными, но и по существу были таковыми. Жизнь индивида была детерминирована традицией, его социальный статус был, как правило, устойчив, а сами перемены, происходящие вокруг, носили частный, внешний и временный характер. В качестве жизненных ориентиров индивиду­альной жизни каждого индивида выступали либо традиционные цен­ности, либо некоторая очевидная польза, либо, наконец, интуитивно осознаваемое общественное благо. В этих условиях вопрос о смысле жизни и смерти, если и возникал, то причиной его было стечение таких же временных житейских обстоятельств личностного бытия ин­дивида. Вполне понятно, что ни сама обыденность такой жизни, ни различие ценностных ориентиров, в соответствии с которыми жили индивиды, особого интереса у философов не вызывали.

Все радикально переменилось в ХХ веке. Традиции стали обнов­ляться или даже исчезать на протяжении жизни одного и того же по­коления. Социальные перемены приобрели глобальный характер, а средства массовой информации сделали всех индивидов как мини­мум постоянными свидетелями этих перемен. Поскольку перемены затрагивали условия человеческой жизнедеятельности в целом (экологический кризис, демографический «взрыв», превращения локальных войн в мировые и т. д.), постольку отношение к ним стало внутренним, затрагивающим весь эмоциональный мир индивида. Жизненный мир индивида стал не устойчивым и, что особенно важно, стихийно противостоящим Большому Миру. Прежде государство вносило в индивидуальную жизнь людей элементы порядка. Можно было по-разному оценивать эти властные устремления, но рано или поздно с ними приходилось считаться. Теперь власть стала тотальной, вторгающейся в Жизненный мир индивида с самых разных сторон и потому деструктивной по отношению к нему. Прежде возрастающее единение науки и техники вызывало во внутреннем мире индивидов сложную гамму ответных реакций, среди которых преобладали восхищение, мысленная эйфо­рия и энтузиазм. Теперь, когда наконец техника и наука неразличимо сплелись, в аналогичной амальгаме чувств, мыслей и ожиданий простых людей на первый план вышли тревога, подсознательный негативизм и откровенный страх. И что особенно важно – в выборе ориентиров стало невозможным полагаться ни на традицию (они бур­но обновляются), ни на привычные эталоны: понимание веры, исти­ны, красоты, справедливости и даже блага стало неоднозначным. Индивид в прямом смысле этого слова оказался обреченным на сво­боду выбора по отношению к острейшей необходимости организа­ции своего и только своего Жизненного мира. Поиск принципиально нового ориентира для реализации этой новой цели и приводит его к необходимости понять смысл своей собственной жизни.

Смысл жизни индивида в принципе не может быть обнаружен и осознан ни в каком ином контексте, кроме духовной культу­ры, и ни с какой иной точки отсчета, кроме той, которой является сама неповторимая человеческая индивидуальность с ее особым жизненным миром. Такой подход открывает для философии не только новые и в буквальном смысле этого слова – необозримые перспективы, но еще и ее собственную, строго определенную предметную сферу, открытую для понимания каждым индивидом.

Бесконечные споры о том, имеется ли у философии, независимо от времени ее возникновении, региональных особенностей бытования и специфики отношения к Миру, единый предмет, проходят через всю историю философии вплоть до наших дней. Эти споры, однако, нельзя считать бесполезными.

Из философов самого последнего времени наиболее четкий ответ на этот вопрос дали Ж. Делез и Ф. Гваттари в книге «Что такое философия?». По их мнению, «философия – это искусство формировать, изобретать, изготавливать концепты». Определение философии как познания посредством чистых концептов», по их мнению, «можно считать окончательным», поскольку только философия «имеет ис­ключительное право на создание концептов». Правда, как замеча­ют Делез и Гваттари, в этом своем стремлении создавать концепты философия встретила много соперников. «Сначала подменить ее же­лали гуманитарные науки, особенно социология», а в последнее вре­мя дело дошло «До полного позора», когда самим словом «концепт» «завладели информатика, маркетинг, дизайн, реклама – все коммуникационные дисциплины». Виновницей этого была сама филосо­фия, которая «все больше пренебрегала задачей творчества концеп­тов, стремясь зарыться в универсалиях». Под концептами Делез и Гваттари понимают «сгустки смысла», не дискурсивные сложные образования, «которым незачем быть последовательными; в них все перекликается, вместо того, чтобы следовать или соответствовать друг другу. В «универсалиях» эти философы в одних случаях видят «последнюю стадию концепта», а в других случаях (в частности, Универсалии созерцания и Универсалии рефлексии) - «иллюзии, через которые уже прошла философия в своих мечтах о господстве над другими дисциплинами»¹⁰.

Изложенная выше версия предмета философии имеет очевидный постструктуралистский характер, поскольку благодаря переходу с уровня универсалий на уровень концептов философия обретает, по признанию самих авторов этой версии, вид и смысл «недифференци­рованной целостности». Сам по себе этот, впервые провозглашен­ный возврат на «концептуальный» уровень может быть оценен поло­жительно, но, на мой взгляд, только при условии понимания того, в каком и направлении необходимо идти дальше и каким конкретно должен быть следующий шаг. Считать концептуальный уровень окон­чательным и претендовать на исключительность своего права на конструирование концептов означает и остановку в развитии (постмодернистский вариант «конца философии»), и очередное притяза­ние на элитарность философии, и очередной самообман.

Безусловно, эвристична у Делеза и Гваттари идея концепта как «точки сгущения» смыслов, но суть этой прекрасной идеи осталась весьма туманной. Среди иллюстраций, призванных прояснить идею концепта, называются и аристотелевская субстанция, и декартовс­кое cogito, и кантовское априори... Говоря иначе, в роли концептов могут выступать и универсалии, и принципы, и идеи, и категории, лишь бы все они обладали первичным смыслом, некоторым набором составляющих, фрагментарной целостностью и вариативностью, порождающей целый пучок проблем. Все это очень хорошо, но одно неясно – откуда во внутреннее пространство концепта приходят смыслы, кто (или что) их порождает и какая сила вынуждает философов непрерывно обновлять «уникальную, исключительную связь» «составляющих» своего концепта? Судя по тексту, ецинствеиными творцами смыслов, по Делезу и Гваттари, являются только философ (автор концепта) и его предшественники. Согласиться с этим невоз­можно ни с исторической, ни с актуальной точкои зрения.

Если внимательно присмотреться к тому необычному, смыслово­му своеобразию, которое объединяет все жанры философского дис­курса (те, которые представлены в первом разделе данной моногра­фии), то таковым в концептуальном плане будет отношение уникального к универсальному. Под уникальным не следует понимать индивидуальное как таковое, поскольку последнее может переживаться даже на подсознательном уровне. Не следует отожде­ствлять уникальное и с личностным, которое осознается через его отношение с общественным. Уникальное может быть только мыслимым, имманентным, глубоко пережитым и многократно продуманным под углом зрения ро­довой и в этом смысле универсально значимой судьбы индивида. Универсальное, в свою очередь, не совпа­дает ни с беспредельностью космоса, ни с природным околосолнеч­ным пространством, преобразуемым в процессе научно-технической деятельности людей, ни с абстракцией Рода. Оно тоже может быть только мыслимым, но уже трансцендентным, сопоставляемым с хаотичностью как таковой, неза­висимо от того, в какой сфере космического, об­щечеловеческого или индивидуального бытия, по­являются и нарастают симптомы тревожной не­упорядоченности. Смысл как таковой рождается благодаря предельному сближению этих двух рядов мыслимого – индивиду­ального и родового, имманентного и трансцендентного, уникально­го и универсального.

Философ – это не творец смыслов, это человек, который в итоге интенсивных раздумий вырабатывает в себе способность соединять две независимые от него разновидности мыслимого своей собствен­ной мыслью и тем самым делает феномен смысла очевидным для всех других. На протяжении всей истории духовной культуры человече­ства творческий гений вглядывался не только в «звездное небо над головой», вырабатывая для этого свои умозрительные вехи, - уни­версалии, категории и принципы, но еще и прокладывал трудные пути к сердцам людей. Жанр философского дискурса и был той исторически возрождающейся формой, в которой философия открывала себя каждому ин­дивиду, волновала его душевный мир идеей духовной близости всех индивидов и пробуждала его творческую фантазию. Но в те времена создание жанровых образцов философского дискурса было исключительно редким, интуитивно осознаваемым видом духовного творчества. Ныне потребность в этой форме фило­софствования стала родовой необходимостью. Необходимостью для возрастающего множества индивидов, погружен­ных в неустойчивое по своему социальному статусу повседневное бытие и потому остро нуждающихся в духовном обосновании. Необ­ходимостью и для самой философии, переживающей критический период в своей истории и потому остро нуждающейся в радикальном обновлении.

Основная и простительная ошибка Делеза и Гваттари выразилась в отождествлении целостной предметной сферы философии с ее ядром – ­концептом как таковым. Но ядра без оболочки и организма без среды, в которой и за счет которой он живет, не бывает. Так и концепт немыс­лим без своей периферии, границы которой определены отношением уникального к универсальному. Это отношение представляет собой совокупность прямых и обратных связей, и задачей философа являет­ся не только «познание посредством чистых концептов», но и прокла­дывание путей от универсального к уникальному и обратно.

Трудно связать, какая из двух основных задач является для философствования наиболее трудной – формирование новых концептов или прокладывание путей к новым смысловым горизонтам. Скорее всего, все зависит от времени и наличия или отсутствия опыта в ре­шении той или иной задачи. По крайней мере, в настоящий момент максимум трудностей сосредоточен на том участке пути, который расположен между феноменом уникальности, который философия мо­жет понять только непосредственно, через интуицию или сопереживание, и феноменом первичных смыслов, без которых невозможно само начало концептуальной работы.

Уникальный характер феномена «Жизненный мир индивида» может быть осмыслен только с философской точки зрения. Феномен че­ловеческой уникальности с его генетически случайной формой появ­ления на свет и неповторимостью жизненного пути находится вне сферы возможностей науки и искусства. Наука работает в сфере осо­бенного. В лучшем случае она способна лишь зафиксировать неко­торое единичное событие, описать его и, встроив в систему общих зависимостей, обнаружить в нем повторяющиеся черты. Искусство в состоянии реконструировать феномен человеческой уникальности, но только с помощью художественного воображения, то есть субъективно. Даже генетическая инженерия, понятая с точки зрении ее пре­дельных возможностей, сможет лишь клонировать индивида. Но вос­создать Жизненный мир его прототипа она никогда не сможет.

В отличие от науки философия не имеет ни парадигмальной, гото­вой к частным модификациям системы общих зависимостей, ни предельно устойчивого основания. Свое основание она и сейчас вынуж­дена каждый раз строить и перестраивать заново (иначе с концепта­ми работать невозможно), и в будущем, моделируя Жизненные миры индивидов, ей придется делать то же самое. Но работать философу придется уже с новым инструментарием – с так называемыми уникалиями. Само по себе понятие «уникалия» философии известно давно, но в последнее время использовалось оно крайне редко и при­том исключительно и гносеологическом плане. В настоящее время на первый длин выходит потребность в онтологической и аксиологи­ческой интерпретации этого термина. Феномен человеческой индивидуальности должен быть осмыслен не только с точки зрения неповторимости ее жизненного пути, но и в качестве составной части цело­стного мира исторически развивающейся духовном культуры.

В отличие от искусства философия для моделирования Жизненно­го мира нуждается не только и даже не столько в художественном воображении. Жизненный мир индивида может быть представлен только путем осознании культурного смысла всей совокуп­ности общечеловеческих реалий – социума и политики, права и нрав­ственности, мифологии и искусства, гражданского мира и межгосу­дарственных войн – в их отношении к индивидуальному бытию че­ловека. Например, в политике насильственный способ разрешения больших и малых межчеловеческих конфликтов постоянно возрож­дает у индивидов чувство абсурдности власти, созданном людьми, казалось бы, во имя всеобщего блага, но благодаря насилию всякий раз порождающей людское горе и зло. Ситуация вселенского абсур­да достигает своего пика, когда освенцимы стали гигантскими эко­номически безотходными и технологически совершенными фабри­ками по переработке миллионов людей в пепел, используемый для удобрения капусты, котором можно кормить очередных заключен­ных, предназначенных к уничтожению. Вот почему последняя чет­верть двадцатого века ознаменовалась пробуждением вначале по­литологического, а к настоящему времени и метафизического интере­са к феномену делегирования. Рождается массовая интуиция, чти имен­но в забвении сути и смысла делегирования скрыта роковая тайна власти и вырастающего из нее ничем не ограниченного насилия.

И, наконец, в отличие от генетическом инженерии философия в принципе не может быть ориентирована на кажущуюся социально приемлемой, но грозящую очередным вселенским абсурдом практику моделирования человеческой индивидуальности. Ее функция ог­раничивается задачей духовного обогащения моделей Жизненных миров, благодаря поиску и обнаружению оптимального соответствия уникальных запросов личности и универсальных устремлений Человеческого рода, выраженных в духовной культуре. Что же касается практической реализации уникальных запросов индивида, то выбор тех ценностей, ради которых можно и нужно жить, преодолевая любые страдания и трудности, относится, конечно, исключительно к свободной воле самого индивида. Жанр как открытая форма, в которой философствование может концептуально возрождаться практически в ­каждой точке непосредственного отношения уникального к универсальному, создает для этого необходимые возможности.

 

 

Тема жанрового бытия философии открывает перед исследова­тельской мыслью перспективу целостного понимания проблемы, име­ющей значение не только для нашего времени, но и для будущего. Речь идет о соотношении философии и философствования. Что род­нит их и что вынуждает ныне все более тщательно различать те смыс­лы, которые с ними связаны?

Когда философия находилась на стадии своего возникновении и становления, вопрос о ее отношении к философствованию практи­чески не стоял: результат и процесс, ведущий к нему, еще не отделя­лись друг от друга ни в каждом отдельном случае, ни во всем множе­стве вариативных воплощений. Причин этого было много, но глав­ной среди них была невероятно сложная картина цивилизационного способа бытия человеческого рода, нуждающегося в целостном са­мосознании на принципиально ином, нежели миф, духовном основании.

Характерная, для мифа «логика воображения» (Я. Э. Голосовкер) и ее способность «связывать все со всем» - природу с культурой, куль­туру с общинной формой совместной жизни, а эту последнюю с мини­мальной самодостаточностью жизненных потребностей индивидов –­ хорошо работала только на едином, внутренне непротиворечивом зна­ковом основании. Пока каждый индивид был без остатка погружен в свой малый социум, а культура как орудийный способ совместного бытия людей внутри природного биоценоза еще не отгородилась от природы, такой знак успешно справлялся со своей двоякой функци­ей – быть носителем и «внешних», и «внутренних» значимостей. Для первобытных охотников знак был способом культурной маркировки того природного пространства, через которое они прокладывали свой путь в неизвестное. Но одновременно этот же самый знак был основной составляющей их индивидуальной (временной) памяти, воспроизводимой в родовых ритуальных процедурах, закрепляющих успех в прошлом и предваряющих его повторение в будущем.

Для практической жизни людей в условиях цивилизации с ее искусственной средой обитания и сложной системой опосредствующих звеньев, не столько соединяющих, сколько обособляющих друг от дру­га природу и культуру, одной логики воображения было уже мало, -­ слишком уж разительно они, эти сферы, стали отличаться. Возника­ет настоятельная необходимость в двух относительно независимых друг от друга типах мышления мифопоэтического и дискурсивно­логического. Социум, сплетенный из множества межгрупповых свя­зей, в свою очередь, был жизненно заинтересован в многофункцио­нальности индивидов, в их способности брать на себя не только мыс­лить. Интуиция амбивалентной близости культуры, данной в непос­редственном опыте каждого индивида и недосягаемой в ее границах даже для общечеловеческого опыта, не только заставляла, но и по­зволяла мысленно разбираться в вечной тайне бытия, перед которой оказался человек, нашедший свою жизненную нишу на границе При­роды и Культуры. Именно эта тайна, - то необычайно сложное спле­тение случайностей, обстоятельств и иных связей, из которых скла­дывается реальная жизнь людей, рождает (и возрождает поныне) фе­номен философствования.

Индивидам, вступающим на этот путь, волей – неволей приходи­лось связывать воедино свою чувственность, организуемую логикой воображения, и свою дискурсивную способность, контролируемую логикой рассудка, и на этой основе гармонизировать как свой собственный психический мир, так и мир родовой культуры в целом. Эта внутренняя, требующая полной сосредоточенности и предельно­го внимания работа порождала необходимость в знаках еще одного рода – концептах, способных связывать любые знаки и символы и на этой основе организовывать вокруг себя Смысл, т.е. не только свой мыслительный опыт, но и рефлексивный опыт других людей. Возникая в качестве итога интенсивной умственной деятельности индивида, концепт с самого начала был ориентирован на осмысле­ние целостности культуры как таковой. И это понятно, поскольку именно она и скрывалась за опытом преобразования природы, за опытом общения, за изменяющейся психикой каких угодно индиви­дов, за становлением и развитием самого языка и даже за тем безуми­ем, которое охватывало индивида при встрече с ее устрашающей непостижимостью.

Ближайшая природная стихия, в значительной мере уже покорен­ная культурой, неизмеримо проще, нежели стихия социальных Отно­шении, поддавалась логике воображения, а потому и искусству до­гадки, умозрению или поэтическому творчеству. Именно это обсто­ятельство объясняет тот непреложный факт, что первые результаты философствования оформлялись вокруг природных стихий – воды, воздуха, огни и земли – и только затем, благодаря непрерывным размышлениями над трудностями понимания Космоса и Логоса, начинают оформляться вокруг значимости социальных феноменов. Концепт как сгусток смыслов («вода» у Фалеса, «апейрон» у Анак­симандра и т.д.) был, а в значительной степени и поныне остается основным предметом философствования, но не философии. Даже множество концептов; каждый из которых остается предметом от­дельного размышления и показательного обсуждения, еще не стано­вится философией. Философствование находит свое внутреннее вы­ражение не в законченном учении, содержание которого нуждает­ся всего лишь в изложении, а в непрестанном смысловом поиске. Свое внешнее проявление оно ищет и находит в поступке, противо­речащем обыденной жизни своей духовной насыщенностью, а не в социальном приспособлении к ней. Самый поразительный образец философствования мы находим у Сократа, вся сознательная жизнь которого была непрерывным размышлением над тем, что отличает действительный смысл таких феноменов, как добродетель, любовь, единое и т.д., от ходячих, порожденных видимостью, обманчивых представлений о них.

Философия начинает складываться только тогда, когда, во-пер­вых, появляется сообщество мыслителей, обсуждающих отношение близких по смыслу концептов, и философствование перестает быть делом обособленных друг от друга одиноких мыслителей; когда, во­-вторых, возникает некоторое самодостаточное множество концеп­тов, схватывающих основные сферы человеческого бытия; и нако­нец, в-третьих, когда появляются принципиально новые языковые средства, способные соединять, сопоставлять и упорядочивать мно­жества самих концептов. Такими новыми средствами становятся универсалии – символы особого рода, позволяющие выходить не­посредственно на границы, соединяющие культуру с природой, об­ществом и языковой реальностью в целом, и одновременно отличать их друг от друга. Один из самых древних и наиболее ярких образцов философии как таковой можно найти у Платона. Именно Платон не только различил два плана бытия – чувственный (физическую ре­альность) и сверхчувственный (умопостигаемую реальность), но и ввел идею их высшего связующего начала – Единого, функцио­нальным аспектом которого является Благо. Единое, манифестирующее себя как Благо, тем самым становится одновременно и нача­лом бытия для всего множества вещей, и принципом истинности, и ценностным эталоном, к которому устремляется человек в своих же­ланиях.