Основные положения и понятия философии Кьеркегора. Понятие «человек». 12 страница

Двигаясь как бы параллельно с физической наукой (части гегелевской философии природы составляют механика, физика и органическая физика), Гегель зачастую оказывается в чем-то выше или ниже уровня современной ему естественной науки. Так, он предпочитает теорию физических стихий, качественных элементов материи: земли, воды, воздуха и огня, уже существовавшему тогда химическому атомизму. В результате он спорит с утверждениями, что вода состоит из кислорода и водорода, а воздух из кислорода и азота. Он отвергает эволюционный подход к природе, преувеличивающий значение количественных изменений, по его мнению, и предпочитает представление о качественных скачках-метаморфозах природы, следуя в этом отношении натурфилософии Гете. Вместе с тем о развитии в природе говорится вполне определенно, правда, подчеркивается, что речь идет о «логическом» развитии понятия: «природа должна быть рассмотрена как система ступеней, каждая из которых необходимо вытекает из другой и является ближайшей истиной той, из которой она проистекала», — это «порождение в лоне внутренней идеи», а не природное, естественное порождение» (7: 2, 33). Говоря о развитии в природе, Гегель также утверждает, что природа не развивается во времени, а только в пространстве, т. е. различные этапы ее движения не замещают один другой, а накладываются друг на друга и сосуществуют.

Влияние Гете заставляет его спорить с ньютоновской теорией цвета и утверждать, что цвет возникает в результате синтеза «светлого» и «темного», а не белый цвет разлагается на цвета спектра. Опять же с Ньютоном он не может вполне согласиться и выступает против распространения ньютоновской механики на движение небесных тел, которые, по мысли Гегеля, хотя и имеют общее с другими телами в материи, но отличаются особым, «свободным движением» (7: 2, 91).

С другой стороны, гегелевская философия, подчеркивая качественное своеобразие ступеней природы, стремится исправить уклон в редукционизм со стороны естественных наук: сведение химических процессов к механическому движению атомов и процессов в живой природе — к химическим: «химическое присуще только мертвому, животные же процессы всегда снимают форму химического» (7: 2, 514). Он вполне оправданно осуждает действия естественных наук, которые в своем познании разрывают живой предмет природы на отдельные части, и утверждает, что соединить их воедино возможно лишь с помощью философского понятия, которое содержит в себе оба момента — всеобщее и особенное. Опять же философская установка Гегеля позволяет ему решительно порвать со многими заблуждениями науки того времени, вроде учения о теплороде, френологии или «столь восхваляемых открытий» разнообразных природных сил, приводящих к хаосу материй, который «невозможно не только мыслить в понятии, но и представить себе»(7: 2, 159).

Естественно, что именно гегелевская философия природы вызывала и вызывает до сих пор массу нареканий со стороны ученых и философов. Неудивительно, что на настоящий момент в отличие от других частей гегелевской системы философия природы вызывает наименьший интерес и практически забыта.

Философия духа.Как переход от логической идеи в природу, так и возвращение из природы к духу совершается тогда, когда понятие пройдет полный круг своего развития и сможет взглянуть на себя со стороны. Если движение понятия в природу означало погружение идеи в чуждую ему стихию внешнего природного бытия, то по выходе из природы дух как бы вновь просыпается для своей естественной духовной жизни и приступает к осуществлению себя в свободном развитии как духа. «Как субстанцией материи является тяжесть, так ... субстанцией, сущностью духа является свобода» (1:8, 17). Конечная цель духа — достижение полноты своей свободы, что достигается им путем развития через формы субъективного, объективного и абсолютного духа.

Субъективный дух, который изучают антропология, феноменология духа и психология, — это индивидуальный дух личности, развивающий себя к все большей свободе и независимости от окружающего, наличного бытия. Залог успешности этого движения в том, что «переход природы к духу не есть переход к чему-то безусловно другому, но только возвращение к самому себе того самого духа, который в природе является сущим вне себя»(7: 3, 24). Душа как предмет антропологии рассматривается как природный, связанный с внешним телесным бытием и потому абстрактный дух, цель которого в том, чтобы освободиться от этой природности и абстрактности путем воспитания. «Дух не происходит из природы естественным путем»(7: 3, 24), даже прямохождение человека есть результат «привычки воли к стоячему положению» (7: 3, 85). Случайное и индивидуальное в человеке не является для Гегеля наиболее ценным, он считает, что имеет нравственное значение только всеобщее и «чем образованнее человек, тем меньше выступает в его поведении нечто только ему свойственное и именно потому случайное»(7: 3, 74). Юноша считает, что именно он призван изменить мир и осуществить свои идеалы, тогда как зрелый мужчина признает условия этого мира и вынужден признать, что «мир существует самостоятельно и в основном закончен» (7: 3, 89). Он должен влиться в общую работу человечества, поскольку «поступательное движение мира происходит только благодаря деятельности огромных масс»(7: 3, 90).

Пройдя через феноменологию духа в кратком виде, которая на этот раз имеет своим предметом не являющийся дух в полном объеме, а лишь дух как явление (сознание) или дух на ступени рефлексии как отношения к самому себе, раздел субъективный дух заканчивается психологией — учением о духе как тотальности: «принцип свободного духа состоит в том, чтобы сущее сознания полагать как душевное, и, наоборот, душевное превращать в объективное» (7: 3, 252). Конечность и ограниченность субъективного духа преодолеваются им благодаря его развертыванию в сфере объективного духа или общества. Учение об обществе преимущественно изложено в гегелевской философии права, поскольку для Гегеля в соответствии с представлениями его эпохи именно политико-правовые аспекты оказываются определяющими в жизни общества.

Философия праваимеет предметом «понятие права и его осуществление» (5: 59). Философия права утверждает, что «право есть вообще свобода как идея», отстаивая приоритет права против мнения, что «субстанциальной основой и первой должна быть воля не как в себе и для себя сущая, разумная воля, дух не как истинный дух, а как особенный индивид, а как воля единичного в ее, свойственном ей произволе» (5: 89).

В сфере права человек выступает в первую очередь как юридическое лицо, как личность и носитель права. Одним из существенных прав является право собственности. Собственность есть внешнее выражение моей личности и моей воли, она есть необходимое общее условие присутствия личности в правовом поле. Поэтому «по отношению к внешним вещам разумное состоит в том, чтобы я владел собственностью... чем я владею и как велико мое владение, есть, следовательно, правовая случайность» (5: 107). Когда воля осуществляет себя только лишь в качестве особенной и в отличие от себя самой как всеобщей и разумной, тогда эта особенная воля совершает преступление.«Совершение преступления ...есть негативное, так что наказание есть только отрицание отрицания» (5: 145). Снятие преступления как особой воли, направленной против идеи права, означает и то, что благодаря этому «свою личность, в качестве которой воля только и есть в абстрактном праве, воля имеет теперь своим предметом. Такая для себя бесконечная субъективность свободы составляет принцип моральной точки зрения»(5: 153).

Моральное сознание возникает в результате раздвоения субъективного начала, воли и мира, и оперирует понятиями добра и зла, намерения и умысла. Его ограниченность в том, что на уровне морали воля предстает лишь через отношения долженствования и требования и никогда не может реализоваться полностью и окончательно. Значение моральной точки зрения в том, что благодаря ей не только личность открывает для себя свою субъективную волю, но сущая воля или понятие получает для себя возможность реализации в наличном бытии через субъективную волю личности. «Конкретное тождество добра (цели) и субъективной воли, их истина есть нравственность» (5: 198). Нравственность есть «свобода или в себе и для себя сущая воля как объективное... нравственные силы, управляющие жизнью индивида»(5: 201). В самом общем виде это нравственная субстанция, окружающая духовного индивида, дух народа, его нравы и привычка индивида к нравственному. Более конкретные формы нравственности представлены у Гегеля семьей, гражданским обществом и государством. Следование нравственным обязанностям не ограничивает свободу личности, а наоборот, ее развивает, поскольку это подчинение освобождает индивида от природных влечений и от бесплодных рефлексий по поводу должного, от неопределенного положения своей субъективности, лишенной подлинной внешней действительности. «В обязанности индивид освобождает себя к субстанциальной свободе» (5: 203). Эти обязанности и одновременно реализация своей свободы начинается в семье как еще непосредственный, природный нравственный дух и продолжается в гражданском обществе.

В гражданском обществе каждый только сам за себя и каждый для себя исключительная эгоистическая цель, а все другие для него — ничто, но при этом эгоистические цели связывают людей друг с другом и приводят к образованию системы всесторонней зависимости между людьми в обществе. Гражданское общество возникает при опоре на государство и позже, чем государство, но именно оно выступает в качестве основы государства. В рамках гражданского общества Гегель выделяет три сословия: субстанциальное, или земледельческое; формальное, или промышленное сословие, и всеобщее — интеллигенция. Всеобщий характер человеческих потребностей и всеобщий характер разделения труда позволяет гражданскому обществу накапливать огромные богатства. Однако при этом часть общества вынуждена существовать в условиях «разрозненности и ограниченности особенного труда», что приводит «к зависимости и нужде связанного с этим трудом класса, а отсюда и к неспособности чувствовать и наслаждаться всей свободой, и особенно духовными преимуществами гражданского общества» (5: 271). Бедность порождает «чернь», которая «определяется лишь связанным с бедностью умонастроением, внутренним возмущением, направленным против богатых, против общества, правительства и т. д.» (5:272). «При чрезмерном богатстве гражданское общество недостаточно богато, т. е. не обладает достаточным собственным достоянием, чтобы препятствовать возникновению переизбытка бедности и возникновению черни» (5: 272). Гегель не видит способа разрешения проблемы бедности в простой благотворительности, ибо обеспечение без опосредования трудом противоречит принципу гражданского общества. По сути, на уровне гражданского общества эта проблема неразрешима. Более высокий принцип организации общества составляет государство.

Государство есть то, что представляет для Гегеля высшую ценность, поскольку именно оно позволяет и отдельному человеку, и обществу воплотить в себе разумное начало. Задачи государства: сохранять индивидов в качестве лиц, поддерживать их право и собственность, охранять семью и руководить гражданским обществом. Свое единство и субъективность государство находит в правительстве, каковое в совершенной форме принимает вид действительного единства воли в лице монарха. По Гегелю, «монархическая конституция есть поэтому конституция развитого разума; все другие конституции принадлежат более низким ступеням развития и реализации разума»(7: 3, 358). Истинная монархия тем не менее является таковой лишь при условии, что она содержит в себе и развивает принципы права: свободы собственности, личной свободы, принципы гражданского общества, его промышленности, его общин, подчиненность законам деятельности государственных служб и ведомств.

«Каждое государственное устройство есть только продукт, манифестация собственного духа данного народа и ступени развития сознания его духа. Это развитие необходимо требует поступательного движения, в котором ни одна ступень не может быть пропущена» (5: 469). Из этого принципа естественноисторической эволюции общества как разумной вытекает одно из самых известных положений философии Гегеля, за которое его часто обвиняли в консерватизме: «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разум-но»{5: 53). В этом утверждении выражается отличие философской точки зрения от позиции отдельной личности, которая может своим рассудком обнаружить непримиримые противоречия в общественной жизни и выдвинуть в противовес существующему положению дел свои моральные идеалы. Однако революция невозможна без реформации, то есть революция предполагает переворот в общем историческом развитии нации, включающий все стороны ее духовной жизни, в том числе религию. И в связи с этим он выступает против крайностей французской революции, пытавшейся подчинить государственную жизнь абстрактным принципам. Он не принимает теорию общественного договора Руссо, послужившую идейной основой французской революции, как несоответствующую природе государства: «Отношения договора не могут быть применены ни к браку в качестве нравственных отношений, ни в той же мере к государству» (5: 409). «Неверно утверждать, что основание государства зависит от произвола всех, напротив, каждому абсолютно необходимо быть в государстве», ибо оно «цель в себе и для себя»(5: 130) и дает свое понимание естественного права как права, соответствующего природе разумной воли, но никак не воле народа и тем более не воле отдельного индивида, тождественной произволу.

Каждое государство воплощает в себе дух определенного народа, и в этом отношении все же ограниченно и преходяще в рамках всемирной истории, куда дух исторического народа входит в качестве этапа развития всемирного духа, творящего суд над духами народов.

Философия истории.Как и в философии права, в философии всемирной истории Гегеля разумность торжествует. Внешне противоречивый ход истории, наполненный столкновениями действий и целей отдельных личностей, целых народов и их правительств образует для философии лишь материал, свидетельствующий о превосходстве позиции разума, способного встать над интересами и мнениями особых участников исторического процесса и увидеть в качестве цели и результата всеобщее. В этом отношении существенную роль играет именно позиция философского разума, который сам не участвует в исторических действиях, зато подводит итог историческим свершениям и демонстрирует себе, что если не действия людей, то сам результат истории оказывается всегда разумным. Как афористически высказывает это Гегель: «Кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно» (1:8, 12).

«Разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом, долженствованием и существовать как нечто особенное, лишь вне действительности, неведомо где, в головах отдельных людей» (1:8, 10). Однако, с другой стороны, цели разума не осуществляются автоматически, сами собой или только в самом разуме, для своего осуществления разум нуждается в деятельности людей. Человеческие стремления, интересы, страсти и вытекающие из них поступки, зачастую далекие от осмысленности и разумности, составляют неотъемлемую ткань исторического процесса. «Ничто великое в мире не совершалось без страсти» (1:8, 23), но при этом благодаря разрозненным усилиям людей в целом в ходе всемирно-исторического процесса создается некий всеобщий результат, выражающий действие всемирного разума. То, что при этом конечный результат отличается от того, к чему стремились и чего желали достичь своими действиями сами люди, Гегель называет «хитростью разума», который, используя людские стремления, заставляет их осуществлять в итоге именно свои, разумные цели. Человеческие страдания есть цена, которую человечество должно уплатить за то, чтобы человеческая разумная цель стала реальностью. Всемирная история — это не арена счастья, напротив, как раз те люди, Гегель называет их всемирно-историческими личностями, которые максимально выражают в своих действиях цели всеобщего духа, приносят себя в жертву истории и оказываются глубоко несчастными в своей личной судьбе. Пусть это обстоятельство служит утешением тем, кто в этом нуждается, говорит философ. При этом всемирно-исторические личности получают у Гегеля право относиться к другим людям не лучше, чем к самим себе, игнорировать их чувства и стремление к счастью: «Такая великая личность бывает вынуждена растоптать иной невинный цветок, сокрушить многое на своем пути» (1: 8, 31 — 32). И все это ради того, чтобы разум или всеобщее достигали своей цели и реализовывали себя в действии, а следовательно, реализовывали себя как свободу.

Главное для истории — это именно деятельность людей, прокладывающая дорогу разуму и при этом позволяющая им осуществлять свою собственную свободу. «Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, прогресс, который мы должны познать в его необходимости» (1:8, 19). Это движение в истории требует от народа огромных усилий, прежде всего в достижении государственного состояния, ибо «во всемирной истории может быть речь только о таких народах, которые образуют государство» (1: 8, 38), но от всемирно-исторического народа требуется также участие во всестороннем развитии человеческого духа, с тем чтобы образовать своей деятельностью ступень в движении всемирного духа. Таких этапов, или ступеней духа, образующих в ходе истории свой особый исторический мир, Гегель выделяет четыре: восточный мир, греческий мир, римский мир и германский мир,под которым Гегель понимает мир, созданный германскими народами на развалинах Римской империи, т. е. европейский, христианский мир.

Прогресс при движении всемирной истории с Востока на Запад выражается в том, что «Восток знал и знает только, что один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые свободны, германский мир знает, что все свободны» (1: 8, 98). Провоцируя обвинения в европоцентризме со стороны современных исследователей, философ утверждает, что «лишь германские народы дошли в христианстве до сознания, что человек как таковой свободен, что свобода духа составляет самое основное свойство его природы» (1: 8, 18). Лишь в германском мире, т. е. в современной Гегелю Европе, «свобода нашла себе опору, свое понятие о том, как осуществлять свою истину. В этом состоит цель всемирной истории...» (1:8, 104). Эту опору она находит в философии Гегеля, и, следовательно, цель истории оказывается в себе уже достигнутой благодаря деятельности философа.

Таким образом, философия истории завершается фактически в гегелевской современности, но это не означает, что Гегель считал свою современность высшим совершенством, и тем более не означает того, что он полагал дальнейшее историческое движение невозможным. «Конец истории» — это конец именно философии истории, которая продемонстрировала разумность истории и тем самым примирила человека с его исторической судьбой. Свое дальнейшее развитие человеческий дух должен искать уже не в исторических деяниях, а в вечных творениях искусства, в религии как такой области, «в которой народ выражает свое определение того, что он считает истинным» (1:8, 48), или же в философии, т. е. в области абсолютного духа.

Абсолютный дух.Искусство как форму абсолютного духа отличает наличие внешнего бытия в виде произведения искусства, располагающегося между его создателем и ценителем. С другой стороны, искусство для Гегеля есть форма знания, и как таковое оно нацелено на исключительно духовное, свободное от всякой внешности постижение Абсолюта. Поэтому искусство располагается философом в сфере свободного и чистого абсолютного духа, но при этом имеет выражение во внешнем, природном бытии. «Вдохновение художника проявляется как некоторая чуждая ему сила, как несвободный пафос; творчество в самом себе имеет здесь форму природной непосредственности, оказывается присущим гению как данному особенному субъекту, и в то же время представляет собой работу, связанную с техникой»(7: 3, 385). В этом противоречии между внешней формой и внутренним духовным содержанием состоит источник развития искусства: от классического через возвышенное, или символическое, к романтическому, и его форм: от архитектуры и до поэзии. «Связь духовной проникновенности и внешнего бытия расторгается на такой ступени, которая перестает соответствовать непосредственному понятию искусства, так что поэзия подвергается опасности совсем потеряться в духовном, выйдя из пределов чувственной сферы. Прекрасную середину между этими крайностям архитектуры и поэзии занимают скульптура, живопись и музыка...» (1: 14, 166). В отличие от Шеллинга Гегель отводит высшее место именно разумному познанию и выявляет с этой стороны неизбежную ограниченность искусства. Для него «пограничными сферами царства красоты, с одной стороны, является проза конечного знания и обыденного сознания, откуда искусство выбивается к истине, с другой стороны — более высокие сферы религии и науки, в которые искусство переходит для постижения Абсолюта в менее чувственных формах» (1: 14, 165).Вопросы религии занимали всегда важное место в работах философа. В ранних «теологических» работах критика Гегеля направлена против позитивности, или сверхразумности религии. Вместе с тем им подчеркивается значимость народной религии как фактора укрепления и развития народного духа. В целом философ преодолевает просвещенческий подход к религии и исходит из веры в то, «что убеждения долгих столетий, все, за что жили и умирали во все это время миллионы людей, что считали они своим долгом и священной истиной, — все это не было пустой бессмыслицей и даже безнравственностью» (3: 1, 95). Через все его творчество проходит мысль о том, что религия является важнейшим фактором культуры, жизни духа как отдельной личности, так и народа в целом. Уже в «Феноменологии духа» вырабатывается идея о том, что религия есть высшая форма постижения абсолютного духа, уступающая лишь философии. Из этого следует гегелевская формула, утверждающая, что у религии и философии одно и то же содержание, но разные формы: религия постигает абсолютные истины в виде представлений, а философия — в форме понятий. В гегелевском абсолютном духе, выражающем единство всей деятельности человека и духа народа (общества), обнаруживаются и разрешаются все противоречия, в том числе и противоречие божественного и человеческого. Для философа важно подчеркнуть как их различие, так и единство, поскольку с точки зрения философии, то в религии, что превосходит отдельное сознание личности и даже дух народа, не осознающий себя в образе противостоящего ему божества, есть не просто ошибка или проявление слабости человеческого духа, а, наоборот, ступень его восхождения к Абсолюту и разуму. «Может быть, дан не двоякий разум и двоякий дух, не божественный разум и человеческий, которые были бы различны вообще. Человеческий разум, сознание своей сущности в разуме вообще, божественное в людях и дух, в особенности дух Бога, есть не дух потусторонней звезды, потустороннего мира, а Бог находится с нами, является всесущим и в качестве духа наличествует во всех духах» (8: 15, 50).

По причине этого внутреннего единства ход человеческой истории и эволюция религиозных представлений соответствуют друг другу в своей разумности и представляют собой как развитие человечества, так и развитие самого Абсолюта, или Бога, в различных исторических формах религии. Высшую стадию развития понятия религии Гегель связывает с христианством: «Тождество божественного и человеческого состоит в том, что Бог в конечном пребывает у самого себя и это конечное в самой смерти является определением Бога. Через смерть Бог примирил мир и вечно примиряет его с самим собой» (6: 2, 293). «Но процесс здесь не останавливается, наступает обращение, а именно Бог сохраняет себя в этом процессе, который есть только смерть смерти. Воскресение также существенно принадлежит к вере... это не внешняя история для неверующих, но это событие существует только для веры» (6: 2, 290). Смерть Иисуса Христа как единичного «преображается во всеобщность духа, который живет в своей общине, в ней каждодневно умирает и воскресает» (4: 418). Таково примирение веры и знания в абсолютном духе, достигнутое в гегелевской философии.

Конкретное примирение религиозного и мирского в жизни достигается в государстве как божественном присутствии в истории и, одновременно, утверждении свободы человека. Но поскольку это противоречие носит практический и исторический характер, в нем мы подходим к пределам философии: ответ на вопрос, какой выход из этого противостояния «найдет временное,эмпирическое настоящее, какую форму оно примет — надо предоставить ему, это уже не является непосредственно практическим делом и предметом философии» (6: 2, 333).

Абсолютный дух в форме философии венчает гегелевскую систему и одновременно возвращает ее к ее началу, замыкая круг гегелевского мышления. Это не значит, что философ Гегель под конец отождествляет самого себя с Абсолютом или Богом. Это означает лишь, что мыслитель выполнил до конца свою философскую работу и дальнейшее развитие следует ожидать от непосредственных деятелей истории, т. е. обычных людей, своей жизнью и деятельностью поставляющих материал для философских размышлений.

1.Гегель Г. В. Ф. Сочинения. T. I-XIV. Μ.; Λ., 1929-59.

2.Гегель Г. В. Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1970-72.

3.Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет: В 2 т. М., 1970-71.

4.Гегель Г. В. Ф. Система наук. Ч. 1. Феноменология духа. СПб., 1992.

5.Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990.

6.Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1976 — 77.

7.Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1 — 3. М, 1974 — 77.

8.Hegel G. W. F. Sämtliche Werke. Hrsg. Von H. Glockner. Stuttgart, 1927-1940.

9.Hegel G. W. F. Gesammelte Werke. Hamburg, 1968.

10.Бакрадзе К. С. Система и метод философии Гегеля. Тб., 1973.

11.Быкова Μ. Φ. Мистерия логики и тайна субъективности: о замысле феноменологии и логики у Гегеля. М., 1996.

12.Гулыга А. В. Гегель. М., 1994.

13.Каримский А. М. Философия истории Гегеля. М., 1988.

14.Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия. 2-е изд., испр. и доп. М, 2003.

15.Мотрошилова Н. В. Путь Гегеля к «Науке логики»: формирование принципов системности и историзма. М, 1984.

16.Овсянников М. Ф. Философия Гегеля. М., 1959.

17.Фишер К. История новой философии. Т. 8. Гегель, его жизнь, сочинения, учение. М.; Л., 1933.

18.Dokumente zu Hegels Entwicklung. Hrsg. von J. Hoffmeister. Stuttgart, 1936.

19.Glockner H. Hegel. Stuttgart, 1958.

20.Haering Th. L. Hegel. Sein Wollen und sein Werk. Leipzig, 1929.

21.Rosenkranz K. Hegels Leben. Berlin, 1844.

 

История философии не может быть истолкована как линейный процесс. Скорее она имеет циклический характер. Исчерпание внутренних возможностей той или иной традиции приводит к тому, что новые поколения мыслителей считают своим долгом разбить старые скрижали и отыскать альтернативные пути философского творчества. Эти пути тоже рано или поздно могут заводить в тупик, но поначалу новые идейные направления привлекают жизненностью своих установок. Подобный слом философских парадигм и зарождение новых традиций произошли в немецкой философии первой половины XIX века. Главным объектом критики оказалась гегелевская система. Сама природа гегелевской философии, казалось, исключала возможность ее постепенного реформирования. Ведь одной из особенностей системы, созданной Гегелем, является ее всеохватный характер. Он не оставил без внимания ни одной важной философской проблемы и доказывал, что все части его учения необходимо связаны друг с другом. Такую систему проще было не реформировать, а ниспровергать. Но для того чтобы критиковать Гегеля, надо было найти в его теориях какие-то спорные положения или слабые звенья. Из предыдущей главы становится ясно, что одним из таких звеньев могло оказаться учение о соотношении человеческого и божественного духа. Гегель считал, что ядром бытия является божественная идея, а роль человека сводится к опосредованию ее самосознания, абсолютного духа. Но можно было предположить, что на деле именно человек обладает подлинной реальностью, а абсолютный дух и вообще идея божественного есть не более чем продукт его мышления. Так поступил Людвиг Фейербах. Но это была не единственная возможная реакция на гегелевский идеализм. Ведь, перевернув Гегеля «с головы на ноги», Фейербах сохранил универсализм его установок. Человек, о котором говорил Фейербах, это скорее не индивид, а всеобщий или «абсолютный» человек, человечество или по меньшей мере единство Я и Ты. Маркс позже еще более усилил этот аспект, рассуждая о том, что сущность человека есть совокупность общественных отношений. Между тем, тезис о онтологическом доминировании всеобщего над единичным, который просматривается в системе Гегеля и его младогегельянских критиков (несмотря на все их заверения, что всеобщее не уничтожает единичное), не является очевидно истинным. Неудивительно, что среди оппонентов гегелевской философии оказались мыслители, подчеркивавшие именно это обстоятельство. В этой связи можно вспомнить, к примеру, сына И. Г. Фихте Иммануила Германа Фихте (1796— 1879) или Макса Штирнера (1806—1856), автора работы «Единственный и его собственность», в которой провозглашается принцип «для Меня нет ничего выше Меня». Но самым известным представителем антигегельянской метафизики индивидуального стал датчанин Серен Кьеркегор. Впрочем, нападки Кьеркегора на Гегеля были лишены систематичности. Более фундаментальную критику гегелевской философии осуществил Артур Шопенгауэр. В отличие от ряда других оппонентов Гегеля, он противопоставил его системе другую систему, не уступающую ей по стройности и превосходящую ее по ясности принципов. При этом по духу философия Шопенгауэра была полностью противоположна гегелевской. Гегель был большим оптимистом в вопросах познания, бытия и истории, а Шопенгауэр считал себя пессимистом и не верил в прогресс человечества.

Артур Шопенгауэр родился в Данциге (ныне Гданьск) в 1788 г. в семье богатого коммерсанта и будущей известной писательницы. Уже на 17-м году жизни, вспоминал он, «безо всякой школьной учености я был так же охвачен чувством мировой скорби, как Будда в своей юности, когда он узрел недуги, старость, страдание, смерть» (1:6, 222). Размышляя о бедствиях мира, Шопенгауэр «пришел к выводу, что этот мир не мог быть делом некоего всеблагого существа, а несомненно — дело какого-то дьявола, который воззвал к бытию твари для того, чтобы насладиться созерцанием муки» (1:6, 222). Этот крайне пессимистичный взгляд вскоре был модифицирован Шопенгауэром в том плане, что он стал утверждать, что хотя разнообразные бедствия неразрывно связаны с самим существованием мира, но сам этот мир есть лишь необходимое средство для достижения «высшего блага». Перестановка акцентов изменила и трактовку Шопенгауэром глубинной сущности мира. Из дьявольского начала она превратилась скорее в начало неразумное, но бессознательно ищущее самопознания. Чувственный же мир утратил самостоятельную реальность, представая кошмарным сном, раскрывающим неразумие мировой сущности и подталкивающим к «лучшему сознанию».