Квадрат и продолговатый четырехугольник

Добро и зло

Свет и тьма

Прямое и кривое

Покоящееся и движущееся

Самец и самка

Правое и левое

Единство и множество

Нечет и чет

Предел и беспредельное

D) Таблица противоположностей

"Другие пифагорейцы, – говорит он несколько ранее (986 а), – принимают десять начал, перечисляемых в параллельном порядке:

Нечто в этом роде признавал, по-видимому, и Алкмеон Кротонский и, либо он заимствовал от пифагорейцев это учение, либо они от него, ибо Алкмеон был младшим современником Пифагора и высказывался в смысле близком к этим мыслителям". Этот знаменитый врач-натурфилософ также признавал двойственность противоположностей в основании всех вещей, хотя он и не определял их «числа и свойства»: таковы черное и белое, сладкое и горькое, доброе и злое, великое и малое и т. д. Зачаток этого учения можно искать, пожалуй, и у Анаксимандра, который признавал возникновение и обособление противоположных стихий теплого и холодного в движении беспредельного.

В пифагорейской таблице следует обратить внимание на то, что противоположности разделяются на два ряда, из которых первый ряд «предельного» носит положительный, а второй ряд «беспредельного» – отрицательный характер. Первый является рядом света, добра, единства, мужского (активного) начала, а второй, противоположный первому – рядом недостатка, неопределенности, мрака, женственности (пассивного начала). В последующей философии Платона и Аристотеля все эти противоположности были сведены к дуализму формы – деятельной, образующей силы, дающей всему вид (ειδοζ), ξпределенную меру, устройство, и материи, беспредельной и неопределенной, косной, пассивной и бесформенной, образуемой в определенные формы лишь творческой силой первого начала. Этот дуализм развивается Платоном и его последователями, но первое выражение его мы находим несомненно у пифагорейцев. Вопреки предположению Аристотеля, сама таблица десяти противоположностей кажется нам сравнительно поздней, как попытка искусственного согласования геометрических, арифметических, физических и этических начал: но тот дуализм, который лежит в ее основании и который отражается уже в учении Алкмеона, представляется нам первоначальным.

Но в основании всякого дуализма заключается философская проблема, требующая решения: как соединяются, сочетаются, согласуются между собою противоположные начала? Этот вопрос во всей глубине впервые ставится Гераклитом, философия которого, по-видимому, не осталась без влияния Филолая. Но Гераклит прежде всего не знает противоположностей неизменных: они переходят друг в друга, сочетаются друг с другом в самой борьбе, уравновешивают, нейтрализуют друг Друга в вечном процессе. Далее, он не столько предлагает готовое решение, сколько постулирует его, т. е. утверждает высшее единство противоположностей, как ключ к разрешению мировой загадки. Пифагорейцы (как Филолай) тоже ссылаются на необходимость гармонии, без которой ничего не могло бы существовать. И это тоже древняя черта: врач Алкмеон признает, что здоровье организма обусловливается равновесием, гармоническим смешением или соединением (συμμετροζ χρασιζ) οротивоположных качеств, их равноправностью, между тем как исключительный перевес или господство какого-либо одного из них («единовластие», или «монархия») вызывает болезнь. Филолай, который в медицине следовал Алкмеону, видит «соразмерную смесь» или гармоническое соединение в целом мироздании.

Противоположные и разнородные начала не могли бы войти в стройное целое Вселенной, «если бы не наступила гармония, каким бы образом она ни возникла» (fr. 6). Музыкальная гармония, или согласие различных тонов является пифагорейцам лишь как бы случаем всемирной гармонии, ее звуковым выражением. Музыкальная гармония определяется числовыми отношениями; Филолай тут же их приводит: отношение тонов кварты = 3:4; квинты = 2:3, октавы = 1:2.^[23] Октава и называется «гармонией»: в этой «гармонии» раскрывается тайна внутреннего согласия одного и двух, единого и двоицы, чета и нечета. И это единство в разнородном, согласие в различии, которое наблюдается в музыкальной гармонии, раскрывается и во всей Вселенной: «все небо есть гармония и число». Повторяем, у пифагорейцев было несомненно несколько попыток мирообъяснения: «природа требует не человеческого, а божественного разумения», говорит Филолай (ib.);достоверность относительно невидимого и относительно видимого доступна лишь богам; нам, людям, дано лишь предположение, говорит Алкмеон (Diog., VIII, 83). Лишь в области математики, в области числа мы имеем свет высшего божественного знания, исключающего ложь (Phil., fr. 11); через число поэтому мы должны познавать все сущее, ибо все конкретные вещь суть лишь как бы подобие того, что мы находим в области чисел.

Космология пифагорейцев

Мы уже видели, что мир слагается из величин, из предела и беспредельного. Он представляется сферой, носящейся в беспредельной пустоте и «вдыхающей» ее в себя. Первоначальное единое, возникнув среди беспредельного, втягивает его в себя и тем самым распространяется и расчленяется: в нем образуются пустые промежутки, множество и движение. Так возникают мировое пространство и мировые тела, мировое движение, а с ним вместе и само время. «Космос един и начал образовываться от центра», – говорит Филолай (17). В середине его находится огонь – очаг Вселенной. Втягивая в себя беспредельное, огонь образует в себе пустоту, отделяющую центр от окружности – от периферического огня, окружающего небо неподвижных звезд (πυρ ετερον ανωτατω το περιεχον). Φентральный огонь Филолай называет Гестией (очагом Вселенной, домом Зевса, матерью богов или алтарем, связью и мерой природы).^[24] Вокруг него ведут свои хороводы десять божественных тел: небо неподвижных звезд, пять планет, под ними солнце, луна, земля, а под землею «противоземие» – особая десятая планета, которую пифагорейцы принимали для круглого счета, в виду божественности декады. При ее помощи объясняли лунные затмения; впоследствии, однако, ее заменяли «кометой», в которой усматривали десятую планету (Arist. Meteor. I, 6, 324 b 29).

Космические тела происходят из центрального тела; поэтому-то оно и есть «матерь богов». Эти тела прикреплены к прозрачным кругам или сферам – старинное представление, существовавшее среди пифагорейцев еще до Филолая (следы его мы находим и у Парменида). Есть полное основание думать, что сам Пифагор переработал его из учения Анаксимандра о небесных колесах. Планеты вращаются от запада к востоку, обращенные к центральному огню неизменно одной и той же стороной; таким же образом вращается вокруг центрального огня и земля; мы не видим его потому, что земля обращена к нему другой своей стороной. Поэтому наше полушарие и не согревается им. Оно воспринимает его свет и теплоту, лишь поскольку лучи его отражаются солнцем. Это последнее (как и луна) представляется стекловидным шаром, отражающим свет и теплоту центрального огня. Частицы этого огня, уносимые в наиболее темные и холодные сферы мирового пространства, освещают, согревают и оживляют их своим движением: пылинки (ξυσματα), θграющие в солнечных лучах, суть души всего живого.

Как ни наивны эти представления, непосредственно примыкающие к воззрениям Анаксимандра, пифагорейская астрономия делает важный шаг вперед. Она перестает быть геоцентрической, и если мы не находим в ней учения о вращении земли вокруг своей оси, то все же суточное вращение земли вокруг воображаемого центра, о котором говорит Филолай, являлось значительным приближением к истине: суточное обращение всего неба вокруг земли было признано кажущимся, центральное положение земли и ее неподвижность были отвергнуты. Это привело пифагорейцев IV в., сиракузян Гикета и Экфанта, к гениальной догадке о вращении земли вокруг своей оси. Далее, еще задолго до Филолая пифагорейцы признавали круглую форму земли – воззрение, которое опять-таки встречается у Парменида. Солнечные затмения объяснялись прохождением луны между солнцем и землей, изменения времен года – наклонным положением земной орбиты по отношению к солнечной. Своеобразно старинное представление о «гармонии сфер»; прозрачные круги или сферы, к которым прикреплены планеты, разделяются между собою промежутками, которые относятся друг к другу как интервалы тонов октавы. Всякое быстро движущееся тело издает звук, высота Которого соответствует скорости движения; поэтому и планеты или их сферы звучат в своем движении и производят созвучие, являясь как бы семью группами небесного гептахорда. Эта гармония сфер не различается нашим слухом, потому что она звучит непрерывно. Замечательно, что согласно этой теории речь идет лишь о семи планетах, нижней из которых является луна. О «противоземии» здесь еще нет речи, и земля все еще остается неподвижной – по-видимому, наиболее древнее представление.^[25] У Филолая мировое целое делится на три части: божественный Олимп, верхняя область, обнимающая небо неподвижных звезд, космос – место правильного и равномерного движения планет, солнца и луны, и наконец, уран или небо, – третья, подлунная область изменчивого, беспорядочного движения. Но мы не будем долее останавливаться на подробностях пифагорейской космологии.

Упомянем только о попытках Филолая объяснить строение стихий из правильных геометрических тел: огонь состоит из правильных тетраэдров, воздух из октаэдров, земля из кубов, вода из двадцатигранников. Эти четыре стихии были заимствованы от Эмпедокла. Оставался еще додекаэдр, и соответственно ему Филолай принимает еще пятую стихию эфир. Так и здесь физические свойства сводятся к геометрическим.

Изучением органического мира пифагорейцы, по-видимому, мало интересовались, хотя близкий к ним врач-философ Алкмеон первый занялся анатомией, физиологией и эмбриологией. Он указал на мозг как центр умственной деятельности, к которому через посредство особых каналов, или «пор», стекаются ощущения от органов чувств. Он же создал вышеупомянутую общую теорию болезней: здоровье зависит от равновесия противоположных элементов нашего организма, болезнь – от нарушения этого равновесия.

По замечанию Аристотеля, исключительным предметом всех исследований и трудов пифагорейцев служит внешний мир (Met. I, 8). Неудивительно, что учение о душе, несмотря на весь религиозный интерес, на веру в бессмертие и душепереселение, не могло получить у них научной или философской разработки. Движущаяся частица вечного огня, сходящая или восходящая в солнечных лучах, – вот физическое представление, какое можно извлечь из свидетельства Аристотеля (de an. I, 2, 404 а 16). В этом можно искать связь психологии пифагорейцев с их астрономией: душа есть своего рода «астральное тело», которое движется вечно подобно солнцу, луне и другим «астральным телам» (ib. 405 а 30), – представление, которое, по-видимому, разделял уже Алкмеон (Diog. L. VIII, 83). Другие определения, приписываемые впоследствии пифагорейцам, – душа есть гармония (de an. I, 4, 407 b 27 и Plat. Phaedo 85 E), или душа есть число, – соответствуют их точке зрения, поскольку «все небо есть гармония и число». Это показывает небесную природу души. Небо, воплощающее в себе математическую законность или божественное число, – разумно; наша душа, способная к познанию математической истины, имеет в себе разум, есть существо, сродное божественному, небесному. Освобожденная из «темницы» тела, чистая душа возносится в надлунную, в высшие сферы. В «Федре» Платон, очевидно, вдохновляясь пифагорейскими мотивами, описывает, как души, следуя за богами, поднимаются на свод небесный, созерцая горнюю, сверхнебесную красоту, между тем как одна Гестия остается в доме богов; иные из этих душ падают на землю, с тем чтобы, по истечении более или менее продолжительного периода, вернуться на небеса.

Все небесные явления (а с ними и явления земной жизни) управляются «числом», т. е. математическим законом, повторяются в определенные сроки. Среди позднейших пифагорейцев мы находим представление о том, что души, подобно планетам и всему воинству небесному, подчинены роковому закону круговорота. Как светила-восходят и заходят в определенные сроки и затмения наступают периодически, так и душа, по истечении определенного астрономического цикла, соединяется с новым телом и вновь покидает его.

О морали пифагорейцев, которая, как и у всех древних философов до Сократа, не составляла предмета научно-философской разработки, мы уже говорили выше. Вера в объективный закон и меру всего, вера в разумное начало – «число», зиждущее Вселенную, очевидно, сказывалась и в нравственной области, как вера в естественную правду, в меру и закон, царствующий и в нравственном мире. Мудрый должен проводить в жизнь эту меру и закон – начало «космоса», или чинного, разумного порядка и красоты. Он враг всего безмерного и неограниченного – всякой неумеренности, невоздержания, беззакония. Нравственно-эстетический идеал меры и гармонии, столь свойственный греческому гению, обосновывается всем философским миросозерцанием пифагорейцев.

Общие выводы

Подводя итог этой философии, испытавшей столь продолжительное развитие, мы должны отказаться от претензии провести точное разграничение между первоначальным ее содержанием и позднейшими наслоениями. Но, во всяком случае, судьба ее несколько напоминает саму пифагорейскую космогонию: первоначальное ядро учения развивается, вдыхая в себя посторонние, новые элементы, но вместе претворяя их, подчиняя их основной тенденции учения. Требование математического мирообъяснения, давшее такой сильный толчок математике и ее приложениям в физике, представляется нам основным требованием; учения о пределе и беспредельном, четном и нечетном, о том, что все небо есть гармония и число, о дыхании мира, из которого рождается пространство и время, о гармонии сфер, о круглой форме земли, наконец, религиозное учение – вот элемены, которые представляются нам первоначальными. Происхождение философии числа обусловливается сложными мотивами – научно-философскими и мистическими. Успехи математических знаний заставили пифагорейцев искать в математике ключ к познанию сущего; но независимо от этого мотива, на который указывает Аристотель, следует иметь в виду, что мистическая символика чисел, столь пышно расцветшая впоследствии, имела несомненное влияние и на самое возникновение учения. Психологические и исторические корни этой мистики чисел весьма глубоки: стоит вспомнить многочисленные верования, связанные с числами семь, три, девять, четыре и т. д. у множества народов, во множестве обрядов, у множества мистиков, причем числа получают звание каких-то магических, каббалистических символов, созерцание которых нередко сообщает тайное высшее ведение. Далее, числа могут служить и философскими символами монизма, дуализма, всеединства или единства во множестве. Для пифагорейцев число именно служило символом такого всеединства – символ единообразия, закономерности Вселенной. Эта закономерность предполагается, утверждается, постулируется в этом символе более, нежели она доказывается, нежели она была доказуема: «природа вещей доступна не человеческому, а божественному разумению», но философия постулирует это совершенное, цельное знание. То истинное знание, которое доступно человеку, есть знание математическое, раскрывающееся в отдельных теоремах геометрии, в теории чисел, в математической физике. Следовательно, совершенное, божественное знание есть универсальное математическое знание: мир познаваем посредством «числа» – значит «число» есть начало всех вещей. И дальнейшее развитие пифагорейства сводится, с одной стороны, к плодотворному развитию математики, математической физики и астрономии, с другой – к раду попыток осуществить постулат целостного мирообъяснения из математических начал: здесь вместо доказанных и опознанных математических истин приходилось довольствоваться арифметическими и геометрическими символами. Три обстоятельства благоприятствовали развитию и продолжительному существованию пифагорейства: успехи математических знаний и их приложения в области гармонии и механики; удобство символики, допускавшей различные толкования и более постулировавшей, нежели доказывавшей философские положения; наконец, сама организация союза, о которой мы говорили.

Тем не менее недостаточность пифагорейства с его математической символикой выяснилась весьма рано. Прежде всего, например, в области физиологии или науки об органической природе с математикой нечего было делать. И уже Алкмеон, столь близко сходившийся с пифагорейцами в других отношениях, совершенно оставляет в стороне их философскую арифметику и геометрию; то же делает впоследствии и Эмпедокл, на котором сильно отражается влияние медицинских занятий. Этого мало: уже в основной проблеме физики – проблеме движения, точно так же, как и в проблемах генезиса, одна математика явно недостаточна, и здесь уже сами пифагорейцы возвращаются к представлениям ионийской физики – дыхание мира, воздух, огонь, являющийся семенем мира. Это последнее представление залегло в основе учения пифагорейца Гиппаса, который, приближаясь к Гераклиту, признает огонь началом всех вещей. Наконец, сама проблема вещества, протяженного материального множества, не разрешается пифагорейской арифметикой. И вот пифагореец IV в. Экфант превращает первоначальные пифагорейские единицы в материальные точки – атомы (Act. I, 3, 19).

Философия пифагорейцев была дуалистической философией. Правда, она постулировала и утверждала существование гармонии, сочетающей противоположности. Раз существует «космос», стройный мировой порядок, – существует гармония, «каким бы образом она ни возникала». Но это, очевидно, не есть объяснение. И вот, наряду с пифагорейской философией и ее дуализмом возникают два строго монистических учения. Одно из них – элейская философия, родоначальником которой считается Ксенофан, развивающаяся в резкой оппозиции пифагорейскому дуализму; другое – учение Гераклита, который исходит из мысли единства противоположностей в вечном процессе генезиса.

Хотя Гераклит и ссылается на Ксенофана, но, несмотря на это, мы рассмотрим сперва его учение, чтобы уже не возвращаться к нему впоследствии и не прерывать отступлениями изложение истории элейской философии.