История античной эстетики (ранняя классика)
Алексей Лосев
История античной эстетики (ранняя классика)
Лосев Алексей
История античной эстетики (ранняя классика)
Лосев Алексей
ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ (РАННЯЯ КЛАССИКА)
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. РОЖДЕНИЕ ЭСТЕТИКИ
I. СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ОСНОВА АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
1. Марксистский принцип понимания античной культуры
То, что классический период греческой литературы и философии приходится на ранний этап рабовладельческой формации, - это известно всем. Казалось бы, такое важное хронологическое совпадение с необходимостью должно вести к рассмотрению этого совпадения и по его существу, а не только с точки зрения простой одновременности. Тем не менее существенная связь классики греческой культуры с рабовладельческой формацией обычно не только не рассматривается именно как существенная, но часто все понимание этой связи сводится к констатированию простого синхронизма рабовладельческой формации с ее культурными надстройками. Следует подчеркнуть, что простая констатация такого синхронизма не имеет ничего общего с марксистским пониманием греческой классики, она выражает лишь отсутствие вообще всякого ее понимания. При таком подходе к делу история античной культуры оказывается рядом слепых и непроанализированных фактов.
Совпадать по времени может все, что угодно, - вовсе не только то, что связано между собою существенно. Любой этап экономического развития, любой этап культуры и цивилизации может содержать в себе пережитки какого угодно прошлого и ростки какого угодно будущего. Сплошь и рядом находятся ученые, которые имеют и мировоззрение и даже личную настроенность, идущие в полный разрез с их позитивной наукой, так что мировоззрение их консервативно и даже реакционно, а их наука прогрессивна и, может быть, даже революционна. Или, наоборот, их мировоззрение революционно, а их наука все еще опутана отжившими теориями и старыми предрассудками. Та же противоречивость бывает и в экономике, и в политике, и в искусстве, и в философии. Объяснить, как и почему произошло в ту или иную эпоху, у тех или иных людей совмещение таких противоречий, - это и является задачей науки.
Поставим, однако, вопрос именно о существенной связи между греческой классикой и ранней стадией рабовладения. Здесь прежде всего следует заметить, что сама возможность констатации противоречий в хронологически совпадающих элементах предполагает с нашей стороны точное знание того, что не являлось бы противоречием. Если мы, например, утверждаем, что такая-то литературная форма или образ или такое-то философское учение противоречит социальному базису данного периода, то это означает, что мы вполне понимаем, какие формы и образы и какие учения были бы для данного базиса наиболее подходящими, наиболее последовательными, и максимально исключающими всякое с ним противоречие. Следовательно, от вопроса о существенной и максимально последовательной связи надстройки с социальным базисом нам не уйти, как бы фактически те или иные надстроечные явления ни противоречили хронологически совпадающему с ним социальному базису.
Итак, кардинальный вопрос всей теории античной культуры - это вопрос о существенной связи взаимоотношений рабовладельческой формации с возникшей из нее культурой.
Что же такое рабовладельческая формация? Отвечая на вопрос в самой общей форме, можно сказать, что это производство, а с ним и вся социальная жизнь, возникающие на основе взаимоотношений господина и раба. Попробуем кратко проанализировать эти взаимоотношения.
а)
Господин есть человек, личность; и раб - человек, т.е. тоже личность. Поэтому отношение между ними как между двумя личностями не есть отношение физическое или какое-нибудь материально-техническое, но общественное. Тем не менее рабовладельческая формация заставляет действовать и господина и раба отнюдь не просто как людей и отнюдь не просто как личности. Господин проявляет себя не как цельная личность, но лишь как организатор производства и как обладатель орудиями и средствами производства. Точно так же и раб выступает и интересен здесь отнюдь не как цельная личность, но лишь как производитель, лишь как рабочая сила, неотделимая от ее носителя. Поскольку все организующее и целесообразно оформляющее отнесено только к господам, то раб является здесь, собственно говоря, только неодушевленной вещью (в римском праве раб так и называется - res, "вещь") или, в крайнем случае, домашним животным. Ясно, что отношения между такими односторонними, абстрактными личностями не могут быть ни чисто личными, ни чисто общественными, но какими-то тоже односторонне человеческими, односторонне личными, односторонне общественными. Рабовладельческое производство, взятое в своем обнаженном виде, едва ли чем отличается от естественного и стихийного возникновения одних вещей из других без всякого участия человека именно как человека, т.е. человека в виде живой личности, действующей в живом обществе.
Вышесказанное - элементарная истина, которая является повторением того, что обычно говорится о рабовладении.
И действительно, вряд ли нужно доказывать, что господин заинтересован в рабе только производственно-технически. Всем также известно, что раб выступает в рабовладельческой формации вовсе не как человек и личность, а только как вещь или как домашнее животное. Все это нетрудно констатировать. Но действительно сложные проблемы возникают тогда, когда мы попробуем эту простую и совершенно азбучную истину применить к анализу рабовладельческих надстроек, например, к анализу античной скульптуры, которая вовсе не дает изображений рабов.
б)
Общественная формация создает базис для всей культуры, для всего духовного самочувствия человека. Она бессознательно для самого человека строит весь его жизненный опыт, бессознательно направляет его мысль по тем или иным руслам и делает для него понятным и естественным то, что совершенно непонятно и кажется противоестественным людям всякой другой формации. Но если это действительно так, то, во-первых, человеку рабовладельческой формации должна быть совершенно непонятна ни человеческая личность в ее полноценных проявлениях, ни, следовательно, человеческое общество в его общественной сущности. Человек рабовладельческой формации обязательно должен решительно все на свете понимать либо как вещь, как физическое тело, либо как живое существо, неразумное и безличное. Во-вторых, человек рабовладельческой формации, задаваясь вопросом о жизни вещей и животных, об их целях, о направлении и смысле всей жизни вообще, необходимо должен прибегать только к принципу производственно-технического оформления, производственно-технической организации. Никакого другого опыта жизни нет и не может быть у человека рабовладельческой формации. Никаких других людей и вещей он не знает, и никакое другое взаимоотношение людей в обществе и всех вещей в мире ему неизвестно.
в)
Здесь следует оговориться. Вышесказанное могут истолковать в том смысле, что в античности вообще не было никакой духовной жизни и что все сводилось там только к производству живых или неживых материальных вещей. Ведь несмотря на то, что "экономически-материалистическая" вульгаризация марксизма давно разоблачена, до сих пор все еще остается немало охотников сводить всю духовную жизнь человечества на еду и питье и на драку из-за питья и еды.
Здесь вовсе не ставится цель растворить все античные надстройки в рабовладельческом базисе. Нам важно выявить лишь общий способ развертывания этих культурных надстроек, показать их существенную связь с базисом рабовладельческой формации. Ведь должно же чем-нибудь отличаться искусство рабовладельческого общества от феодального искусства или от искусства эпохи капитализма? И если должно, то можно ли это различие понимать вне всякой зависимости от рабовладельческой формации? Выявление такой зависимости вовсе не означает, что искусство целиком растворяется в соответствующей социально-экономической формации. Но это значит, что искусство каждой формации имеет свой собственный стиль, такой же неповторимый, как и сама формация, определяемый и направляемый именно данным, а не каким-нибудь иным базисом. И когда мы говорим, что человек в античности понимается как вещь, как тело, то это вовсе не значит, что в античности не было человека и не было никакой его внутренней жизни, а были только одни вещи. Выводя для античности необходимость вещественной и телесной трактовки человека, мы вовсе не превращаем здесь человека в вещь и в физическое тело, а только постулируем, что человек и его духовная жизнь строятся здесь по типу вещей, по типу физического происхождения физических тел. Античный человек думал, например, что у него есть душа. Однако в общераспространенном учении античности о мировом круговращении душ мы находим не что иное, как чисто астрономическое, т.е. физическое и материальное представление о душе и ее судьбе. Античные люди верили в богов, и эти боги, конечно, не были просто физическими телами. Однако настоящие греческие боги сконструированы здесь, в мифологической фантазии, не иначе, как именно тела, как здоровые, прекрасные и вечные тела. Это - вполне определенные тела, и греки очень точно представляли себе, из какой именно материи они сделаны. Это - эфир, эфирные тела. Позднейшие греческие философы и богословы тратили сотни страниц на исследование природы и свойств этого эфира и возникающих из него божественных тел.
Итак, вещевизм, производственно-технический вещевизм и телесность - вот тот метод конструирования всего античного мировоззрения, способ построения религии, философии, искусства, науки и всей общественно-политической жизни.
г)
Здесь необходимо сделать еще один шаг. Мы говорили выше, что картина мира строится в античности по типу физических вещей и тел в их производственно-технической обработке. Сейчас необходимо уточнить принцип этой производственно-технической обработки. Что это за обработка и каков ее результат?
Господин, как уже отмечалось, выступает в рабовладельческой формации отнюдь не как целостная человеческая личность, но лишь как принцип организации и эксплуатации. Он не ставит никаких чисто личностных целей и ограничивается тем, что дает ему окружающее его тоже безличное (хотя и живое) бытие. Это безличное живое бытие (в экономике это просто раб) имеет здесь единственную функцию - дать свой максимально жизненный, максимально производительный эффект. Та организация и то оформление, которые возникают в таком бытии в лице господина, сводятся лишь к извлечению максимального продукта, произвести который способен раб - вещь. Господство господина заключается лишь в том, что раб оказывается прикованным к своей собственной естественной физической способности, к слепому физическому труду.
Таким образом, производственно-техническая обработка вещей, которая специфична для античной рабовладельческой культуры и носителем которой является господин, сводится, попросту говоря, к стихийно-естественному возникновению вещей одной из другой. Господин может лишь приковать раба к его физической силе, ограничить его одними физическими возможностями и извлекать из такой живой "вещи" максимально эффективный вещественный же результат. Но в конечном счете материальная сторона жизни так и остается без целостно-человеческого оформления, она продолжает существовать во всей своей стихийно-естественной необходимости.
д)
Теперь мы можем сформулировать то, что можно было бы назвать самым простым и очевидным надстроечным результатом античной рабовладельческой формации. Античное мировоззрение, античный гений, античная культура - все это развертывается не только по принципу вещевизма и телесности, не только по принципу исключительно производственно-технической обработки вещей, но эта последняя оказывается лишь абсолютизированием естественно-необходимого течения вещей в их совершенно непосредственной данности и в максимально возможной для них производительности.
Теперь можно конкретно указать на предмет античной эстетики. Это материальное, вещественное и стихийное бытие, организованное в своей полной непосредственности и оформленное в меру своих чисто физических возможностей. Это бытие, которое можно и видеть, и слышать, и осязать, которое закономерно протекает, оставаясь живым телом и живой материей, и которое оказывается последним абсолютом, исключающим всякое другое бытие. Это есть не что иное, как материально-чувственный и живой космос, являющийся вечным круговоротом вещества, то возникающий из нерасчлененного хаоса и поражающий своей гармонией, симметрией, ритмическим устроением, возвышенным и спокойным величием, то идущий к гибели, расторгающий свою благоустроенность и вновь превращающий сам себя в хаос. Этот космос и есть основной предмет античной эстетики. Правда, были еще демоны и боги. Но, во-первых, как уже говорилось, все они тоже материальны (хотя материальность их и особого рода, особенно тонкая). А во-вторых, античные демоны и боги являлись не чем иным, как только обобщениями, и притом предельными обобщениями, все тех же природных стихий, созданными для лучшего и совершеннейшего утверждения этого же чувственного космоса, для его максимально надежного и максимально крепкого обоснования.
Казалось бы, что представления о таком материально-чувственном и живом космосе имеют мало общего с развитием производительных сил и производственных отношений античного общества. Эти представления реализовались в астрономии, но никак не в экономике; в философии, но никак не в отношениях между господами и рабами; в эстетике, но никак не в борьбе каких-либо общественно-экономических классов. И тем не менее, если правильно применять марксистский социально-исторический метод, то следует признать, что только рабовладельческий способ производства и мог заставить людей представлять себе абсолют в виде именно такого космоса, что только рабовладение и сделало понятным для человека именно такого рода абсолют и что только оно и могло заставить человека любоваться именно на такого рода красоту. Конечно, раскрывая античный космос, совершенно не обязательно анализировать античную экономику. Но при этом следует помнить, что самый способ конструирования этого космоса заимствовался в античности из рабовладельческой экономики. Ясно, что античное искусство, например, оперировало только художественными, а наука только научными, но отнюдь не экономическими методами. И тем не менее самое лицо этого искусства и самый тип этой науки можно понять только как определенный способ развертывания художественных образов и научных методов, тождественный со способом развертывания социально-исторической и, в частности, социально-экономической действительности в Греции и Риме.
е)
Наконец, наши предварительные установки были бы извращены в самой их основе, если бы мы не ввели еще одного понятия, без которого невозможно разобраться в том, что такое античная эстетика. Раб, как он ни необходим, вовсе не есть единственное условие античной культуры и, в частности, античной эстетики. Также и рабовладелец, как он ни необходим в античности, тоже отнюдь не является для нее единственным принципом. Дело в том, что и рабовладельцы, и рабы представляли собою нечто целое и нерасторжимое. В античности, как и везде в истории, было еще нечто третье, нечто высшее, в чем объединяются общественные классы и что проявляет себя в этих классах, но отнюдь не сводится к ним. Это - народ. Подлинными творцами греческого искусства, а следовательно, и греческой науки о нем - эстетики - были вовсе не рабовладельцы и вовсе не рабы, а греческий народ. То же самое и в Риме. Прежде чем появиться отдельным художникам или отдельным эстетикам, многие века, если не тысячелетия, существовал народ, который и был подлинным создателем античной красоты и искусства и был подлинным автором античной эстетики. Конечно, рабовладелец не есть раб, и раб не есть рабовладелец. Один из них организует и оформляет, а другой является живым, но отнюдь не самостоятельно мыслящим телом. Но возьмите общеизвестную фигуру "Дискобола". Где тут живое и немыслящее тело и где тут мыслящий, но сам не действующий организатор? В "Дискоболе", как и в любом произведении античного искусства периода классики, оформляемое тело и оформляющий его принцип даны как нечто единое, цельное и нерасторжимое. Вот поэтому-то "Дискобол" и есть произведение народа или народного художника, а не раба или рабовладельца. Но здесь следует подчеркнуть, что греческий народный художник, создавший эту человеческую статую, выражающую только ритм и симметрию человеческого тела, только гармонию составляющих его тяжестей, без всякого ясного ухода в глубины человеческого субъекта и без всякого воспарения к сверхчувственным высотам, - этот греческий народный художник является представителем народа на рабовладельческой ступени его развития и притом в определенный момент этой ступени. Такова диалектика народного и классового элементов в античном искусстве и в античной эстетике.
2. Приложение этого принципа к пониманию античного мировоззрения
1. Античный объективизм
Упор на естественно-стихийное саморазвитие вещей делает все античное мировоззрение принципиальным и абсолютным объективизмом. Даже крайние субъективисты, индивидуалисты, идеалисты античности в конечном счете являются представителями объективизма и всегда так или иначе исходят из абсолютного факта космоса. В этом - замечательная противоположность античной и западноевропейской буржуазной философии. Последняя с самого своего возникновения стремилась или к прямому субъективизму, или к утверждению каких-то нейтральных областей мысли и бытия. В кантианстве и неокантианстве эта борьба с "данностью", т.е. со всяким абсолютным утверждением чего бы то ни было вне сознания и познания, доходит прямо-таки до некоего аффекта, до самой настоящей метафизической страсти. В Марбургской школе неокантианства слово "данность" стало ругательством; если здесь хотели кого-нибудь оскорбить, унизить и отругать, то говорили, что он проповедует данность. С такой же точки зрения рассматривали в буржуазную эпоху и античную философию, стараясь отстранить в ней на задний план проблемы "данности" и заменить их кантианскими проблемами "заданности". Однако все факты античности прямо-таки вопиют против такой модернизации; и материалисты и идеалисты, и позитивисты, и мистики, и метафизики, и диалектики и даже нигилисты (последних в античности было, правда, ничтожно мало) - все они исходят из объективно существующего материального мира, хотя, конечно, заинтересованы они в нем весьма разнообразно.
То, что античное мировоззрение есть объективизм, это, конечно, не новость. Не новость и то, что античный объективизм обусловлен рабовладельческой формацией. Однако исследователи античного мировоззрения чаще всего ограничиваются здесь простой констатацией хронологического совпадения того и другого и не ставят тут вопроса: почему же, собственно, рабовладельческая формация обязательно делает соответствующее ей мировоззрение принципиальным и абсолютным объективизмом? А этот вопрос требует тщательного продумывания всех идеологических результатов рабовладельческой формации, т.е. требует установления некоего звена между самой формацией и объективизмом ее мировоззрения.
Это звено, по нашему мнению, заключается в том, что в рабовладельческой формации раб трактуется как вещь, а господин - как вещественное же оформление этой вещи. Вырастающее на основе такой формации мировоззрение еще до всякого исследования, еще чисто бессознательно, на основании простого и общепонятного в те времена опыта жизни, трактует все на свете только как вещи и как их естественное и стихийно возникающее оформление. Ясно, что предметом такого мировоззрения может быть только объективное, поскольку всякая вещь потому и есть вещь, что она объективна. Отсюда ясно также, что и все античное мировоззрение по необходимости есть принципиальный объективизм.
2. Классические системы философии
Как известно, философия греков эпохи классики есть учение о космосе, об элементарных стихиях, об их возникновении и уничтожении и о космических законах этого становления. Причиной всего этого обычно тоже выставляется рабовладельческая формация. Однако, здесь следует поставить вопрос: почему же вдруг рабовладельческой формации понадобилось учение о стихиях и об их становлении? Почему греческие философы стали учить об эфире, огне, воздухе, воде, земле? Почему вдруг стали рассуждать о разрежении огня в воздух или о сгущении воздуха в огонь? Откуда вдруг взялся Логос Гераклита или Ноэзис Диогена Аполлонийского, откуда вечное становление у одних и отрицание его у других, откуда Единое Парменида, числа пифагорейцев и атомы Демокрита? Пока не будет установлено, что рабовладельческая формация повелительно требует видеть везде только вещи в их стихийном возникновении и уничтожении, и пока это не будет выведено из самого взаимоотношения господина и раба, до тех пор ссылка на рабовладельческую формацию будет оставаться пустым словом. Равным образом, пока мы не учтем того, что господин проявляет себя в этой формации не как живая и полноценная личность и не как член общества личностей, но лишь как безличный принцип производственно-технического прикрепления вещей к их же собственному стихийно-вещественному потоку, до тех пор мы вряд ли сможем хорошо понять учение Гераклита об огненном Логосе или Диогена Аполлонийского о воздушном Ноэзисе. Неумением продумать до конца весь безлично-вещественный характер рабовладельческой формации и объясняется то, что античная философия часто с такой легкостью модернизируется и переводится на язык западноевропейского буржуазного или мелкобуржуазного сознания.
Обычно утверждают, что вещественная картина мира в античности была только у так называемых материалистов. Здесь, однако, кроются две существенные неточности и одна значительная ошибка.
Ведь не только в античном материализме картина мира является более или менее вещественной. Понять специфику античного материализма можно только в том случае, если связать его более или менее существенно с античной жизнью, т.е. с античной рабовладельческой формацией. Античное мировоззрение всегда и всюду выдвигает на первый план именно вещи в их непосредственной данности, именно тела в их стихийном и естественном взаимопорождении. Раз это вытекает, как мы утверждаем, из социальной истории господина и раба, то этим уже обоснован специфический характер тех греческих учений, которые в первую очередь ставили вопрос именно о вещах и телах. Вещи и тела оказывались тут взятыми в их полной непосредственности, т.е. прежде всего в их реальной видимости и осязаемости. Атомы Демокрита в этом смысле были и должны были быть некоторого рода вещичками, миниатюрными фигурками и статуэтками. Здесь особенно подчеркивается видимость и осязаемость атомов, их пластическая фигурность и статуарность. Отсюда понятно все отличие античного атома от западноевропейского - силового, а в дальнейшем - электрического. Последний поражает нас чем угодно, но только не своей геометрической пластикой. Не вскрыв существенную связь античного материализма с вещественно-стихийным характером рабовладельческой формации, нельзя понять специфику античного материализма и атомизма.
Вторая неточность в традиционном изложении античного материализма заключается в том, что его обычно рассматривают не в контексте античной рабовладельческой формации, а в контексте западноевропейской буржуазной философии. Тем самым античный материализм очищается от всего того, что является характерным для рабовладельческой формации вообще. Так, например, часто считают, что если западноевропейский буржуазный материализм не признает никаких богов, то таковым же должен быть и античный материализм. Демокрита поэтому всячески очищают от теологии, которую он фактически проповедовал. Эпикура делают прямым атеистом, оставляя без внимания источники, гласящие об эпикуровских богах и о том, что сам Эпикур, например, посещал храмы. Из Лукреция делают настоящего Бюхнера, отрывая его учение от всей цельности его философско-художественного мировоззрения и оставляя без внимания его кричащую проповедь вечной мировой смерти.
Но, теология, которую проповедуют античные материалисты, не только является исторически подтвержденным фактом. Ее надо считать даже весьма характерным элементом античного материализма. Эпикуровские боги, например, это идеалы покоя, бездействия, беззаботности, самонаслаждения и полной незаинтересованности во всем окружающем, т.е. это те самые идеалы, которые составляют ядро эпикурейской этики и без которых она немыслима. То, что они никак не воздействуют на мир и никак в нем не участвуют, это лишь абсолютизирование основного принципа учения эпикурейцев о свободе человека.
Итак, античное мировоззрение характеризуется вещевизмом и телесностью. Однако это вовсе не означает (и выше это специально подчеркивалось), что в античности не было никакой религии, никакой мистики. Это означает лишь то, что античная религия насквозь пронизана вещественными и телесными интуициями, а вовсе не то, что она была здесь чем-то непоследовательным или чем-то вроде механического придатка. Наоборот, если говорить о самой религии, то она оказывается здесь существенно необходимой, так как рабовладельческая формация именно вследствие своего вещественного и телесного характера не может породить из себя достаточно уверенного в себе и достаточно самостоятельно мыслящего субъекта, который мог бы подвергнуть религию основательной и глубокой критике. Такой субъект мог впервые появиться только в эпоху зарождения капиталистической формации, и тогда это имело огромный социальный смысл. В эпоху же рабовладельческой формации религия остается, вообще говоря, нетронутой (если не иметь в виду периоды культурно-социального развала); вещевизм создает для античной религии только особый стиль, но нисколько не подрывает ее в корне. Непониманием всего этого, на наш взгляд, обусловливается то, что многие авторы, говоря об античном материализме, старательно подчищают его под либерально-буржуазный материализм Западной Европы.
Но что является уже значительной ошибкой (а не просто неточностью) - это то, что в традиционных изображениях античной философии материализм находят исключительно только у тех мыслителей, которые официально считались материалистами. Но таких мыслителей очень мало; и если из всей тысячелетней истории античной философии передовыми оказываются только Демокрит, Эпикур и Лукреций (иногда прибавляют еще несколько имен), то лучше уж было бы совсем не привлекать античность как ту эпоху, которая имела большое значение для развития философии. А между тем Энгельс писал: "Мы вынуждены будем в философии, как и во многих других областях, возвращаться постоянно к подвигам того маленького народа, универсальная одаренность и деятельность которого обеспечили ему такое место в истории развития человечества, на которое не может претендовать ни один другой народ"1.
Если бы в историко-философских исследованиях всерьез учитывалась вся социально-экономическая специфика рабовладельческой формации, то в поисках вещественной и материальной картины мира в античности не нужно было бы гоняться только за официально признанными материалистами, как, равно, не нужно было бы и этих последних подчищать под западноевропейский либерально-буржуазный стиль. Тогда было бы ясно, что и так называемые античные идеалисты тоже в значительной мере мыслили, ориентируясь на вещественную и стихийно-материальную картину мира. Это, конечно, не значит, что между идеализмом и материализмом здесь не было острого противоречия и борьбы и что такая борьба не имеет для нас первостепенного значения. Однако, никуда не денешься от того факта, что и материализм и идеализм в античности одинаково являются выражением рабовладельческой идеологии и что, следовательно, между тем и другим должно быть некоторое вполне определенное сходство.
Что такое идеи Платона? Конечно, с точки зрения Платона, это есть особое бытие, бытие нематериальное, бытие запредельное, бытие, отделенное от всего материального. Однако каково же внутреннее содержание этих идей? Если мы вдумаемся в самое содержание платоновского мира идей, то окажется, что в нем нет ровно ничего специфически духовного, даже специфически личностного, нет того абсолютного духа, которым так гордилось, например, Средневековье. В христианском Средневековье мир идей - это абсолютная божественная личность с определенным именем, с определенным поведением, со своей, так сказать, личной биографией, закрепленной в так называемой священной истории. Есть ли что-нибудь общее между этим средневековым миром идей и миром идей Платона? Платоновский мир идей совершенно безличен, он не имеет никакого имени и никакой истории; он - просто вечный космос, в котором действуют вечные законы, или, лучше сказать, это есть вечные законы космоса (образцы), по которым движется космическая жизнь.
Гегелевский мир идей - это мир чистых понятий, развивающихся из самих себя; и мировой дух у Гегеля есть не что иное, как саморазвитие этих логических понятий. Есть ли что-нибудь общее между гегелевским и платоновским миром идей? Только очень плохое знание истории философии и только полное невнимание к марксистскому учению об определяющей роли общественно-экономических формаций может приводить к отождествлению Гегеля и Платона. У Платона идеи вовсе не логические понятия, но весьма насыщенные бытийственные субстанции; это, собственно говоря, боги, правда, не в популярно-народном, но в философски-разработанном смысле. Во-вторых, мир идей вовсе не есть для Платона наивысшее последнее бытие, каким является для Гегеля его логическое понятие; этот мир идей объемлется еще более высокой субстанцией, или Единым, которое уже "по ту сторону сущности". Если же мы возьмем не Гегеля, а, скажем, Фихте, то его система идеализма еще более далека от Платона ввиду своего принципиального субъективизма.
Но если между идеализмом Платона, с одной стороны, и идеализмом средневековым и новоевропейским, с другой, существует такое резкое различие, то в чем же тогда заключается специфика платоновского мира идей и почему без этой специфики невозможно никакое адекватное понимание Платона?
Если мы всерьез считаем, что платоновский идеализм есть порождение рабовладельческой формации определенного периода ее развития и если рабовладельческая формация действительно создает вещественно-телесный опыт жизни, то и платоновские идеи при всей их нематериальности, невещественности, бестелесности необходимо должны все же по самому своему содержанию отличаться материальными, вещественными и телесными признаками. Они должны быть не чем иным, как обобщением самих же вещей, их наиболее совершенным выражением, их максимальным и предельным смысловым развитием. Платоновские идеи есть просто увековеченные вещи. И это особенно подтверждается исследованием языка Платона, обнаруживающим даже в наиболее идеалистических и мистических текстах Платона наличие чисто телесных интуиций и соответствующих методов мысли2.
Платоновская идея есть по своему содержанию не что иное, как самая обыкновенная вещь, но только взятая в своем бесконечном пределе. Всякая эмпирическая вещь появляется и уничтожается, растет и умирает; она имеет в течение своего существования бесконечное количество разного рода ступеней и степеней, бесконечное количество разного рода качеств, свойств, форм, бесконечное количество мельчайших оттенков, связанных с различными временами и местами ее существования. Объединим всю эту бесконечность оттенков данной вещи в ее реальном становлении в одно целое и представим себе, что это целое вещи концентрирует в себе и направляет решительно все судьбы этой вещи, начиная от ее зарождения и кончая ее уничтожением. Это целое вещи и будет, по Платону, ее идеей. Вещи, таким образом, вполне зависят здесь от своих идей, поскольку именно идеи трактуются здесь как причины вещей, как источник их бытия и как направляющий принцип. Однако, если рассматривать эти идеи по их содержанию, то вовсе не они управляют, по Платону, вещами, а, наоборот, вещи управляют этими идеями. Мир идей, по Платону, таким образом, есть не что иное, как самый обыкновенный физический Космос, но только взятый в своем пределе, как система предельно обобщенных родовых понятий. С помощью идей Платон прикрепляет вещи к ним самим так же, как в рабовладельческой формации значение господина, согласно вышеприведенному анализу, сводится лишь к прикреплению раба, понимаемого как вещь, к нему самому, к его естественным и максимально производительным, но чисто материальным возможностям.
То же самое можно сказать и об Аристотеле, если иметь в виду его учение о Перводвигателе. Аристотель, критикующий Платона, нисколько не смущается выдвигать учение о том, что он называет "формой форм", "умом", "перводвигателем". Почему это происходит? Почему материалистически настроенный Аристотель считает возможным учить о мировом Перводвигателе? Дело в том, что Перводвигатель, по крайней мере по своему содержанию, нисколько не мешал у Аристотеля материализму. По своему содержанию этот Перводвигатель ровно ничего не привносит нового в естественно протекающий мировой процесс. Он только санкционирует его, увековечивает царящие в нем закономерности, обосновывает его на нем же самом, прикрепляет его к нему же самому и оформляет его максимальную, совершенно естественно принадлежащую ему производительную силу. Формально это - идеализм, но по существу, по самому содержанию - это самый настоящий материализм.
Еще более удивительна склонность к вещественным и материальным интуициям у тех античных мыслителей, которые были уже стопроцентными мистиками, - у неоплатоников III - VI вв. н.э. Однако, этот вопрос слишком сложен и специален, и мы не можем здесь его рассматривать.
Сделаем необходимые выводы.
Во-первых, вся античная философия с начала до конца, включая всех идеалистов и мистиков, отличается приматом вещественных и телесных интуиций, т.е. вся античная философия в значительной мере пронизана более или менее материалистической тенденцией. Это определяется лежащей здесь в основе рабовладельческой формацией и вытекающим из нее вещественным и телесным опытом жизни. Всем известно, что античность - это язычество, а язычество есть обожествление природы. Констатируя последнее, следует, однако, уметь это языческое обожествление природы объяснить из соответствующей социально-экономической формации.
Во-вторых, античный материализм резко отличается от всех других типов материализма прежде всего от материализма буржуазного, который возникает не на рабовладельческой основе и поэтому вовсе не на вещественных интуициях. Материализм буржуазный возникает на основе частнопредпринимательского отношения к жизни и природе, на основе индивидуалистического сознания.
В-третьих, каково бы ни было внутреннее содержание идеализма и материализма, борьба между ними наполняет всю историю философии. Исключить изучение этой борьбы в античной философии - значит убить в последней все живое и отказаться от понимания того, в чем заключался ее исторический процесс, периоды ее прогресса и регресса. Но, конечно, развиваясь на одной и той же социально-экономической почве, античный материализм и идеализм не могут не иметь некоторых общих черт, резко отличающих эти системы, как и всю античность, и от средневекового, и от буржуазно-капиталистического, и от социалистического мировоззрений.
3. Существенные уточнения
а)
Прежде всего, социально-исторический базис отражается во всех его надстройках. Но ни в коем случае здесь нет тождества. Например, философия и искусство остаются именно философией и искусством, как бы в них не отражались те или иные социально-исторические отношения. Гераклит, Демокрит, Платон, Аристотель, Декарт, Спиноза, Кант, Гегель - все они познавали истину и хотели ее возможно глубже формулировать, а вовсе не занимались специально и сознательно отражением тех или иных социально-исторических отношений. Эти последние влияли на них так же, как всякая почва влияет на растения, которые из нее появляются. Но почва, например, может быть унавожена, и тогда из нее вырастают пахучие цветы, вкусные плоды и необходимые для человеческой жизни злаки. Можно ли себе представить, чтобы то или иное растение существовало без всякой питающей его почвы? Но нельзя себе представить также и того, чтобы растение по своей анатомии и физиологии ничем не отличалось от производящей его почвы. Поэтому социально-исторические отношения не могут не переноситься на все слои соответствующего исторического процесса; но каждый такой слой имеет свою специфику и не только специфику, но и собственную имманентную и относительно самостоятельную историю развития.
У Эсхила, например, нет ни одного изображения раба в классовом смысле слова, но все его творчество есть, несомненно, продукт восходящего греческого рабовладения. Эсхил рисовал свои художественные образы, так же мало обращая внимания на рабовладение, как и всякий математик доказывает свои теоремы и решает свои уравнения без всякого внимания к породившему его социально-историческому базису. Но и художник и математик от этого не перестают быть порождением той или иной социально-исторической почвы; и всякий достаточно углубленный историк должен уметь показать отражение этой почвы в их творчестве.
Кстати, относительно математики. Многие философы, признавая полное единство исторического процесса в тех или других общественных формациях, почему-то пугаются точных наук и не решаются связывать их с общим социально-историческим процессом. Однако спросим себя: почему же греческая классическая математика есть в основе своей стереометрия, а идеи математического анализа появляются в Греции только в период ее разложения (как, например, у Архимеда или у его предшественников, атомистов)? Почему настоящий математический анализ стихийно развивается только с XVII в. и почему творцами алгебры явились по преимуществу арабы? Несомненно, самый характер математического знания зависит от порождающей его социально-исторической основы.
б)
Наконец, для уточнения проводимой здесь теории необходимо учитывать еще два очень важных обстоятельства. Первое заключается в том, что каждое историческое явление, кроме своего собственного для него характерного качества, всегда содержит в себе как рудименты прежнего, так и ферменты будущего развития. Это делает невозможным установление прямолинейной и непосредственной зависимости той или иной культурной области от ее социально-исторической основы. Гераклит, например, и по своему происхождению и по своим сознательно выражаемым симпатиям является аристократом (он даже из рода царей). Но в своей философии он выражает восходящую линию греческой классической демократии и является материалистом.
Второе обстоятельство заключается в том, что не только базис влияет на надстройку, но и надстройка влияет на базис и часто организует его заново. Так, гомеровские поэмы, однажды появившись на известной социально-исторической почве, в дальнейшем в течение всей тысячелетней античной истории были одним из основных орудий воспитательного воздействия на массы, да и после гибели античности все еще продолжали воспитывать культурное человечество в художественном, моральном и патриотическом отношении.
в)
Многие исследователи, говоря о социально-экономической основе того или иного культурно-исторического явления, находят возможным ограничиться ссылкой на известное выражение классиков марксизма-ленинизма о сведении идеологии к экономическим причинам "в конечном итоге" или в "конечном счете". Однако эти ссылки мало что проясняют, и сами классики марксизма в своих конкретных исследованиях никогда не ограничивались подобными выражениями. Очень мало будет сказать, например, что античная эстетика, или греческая скульптура, или эллинистический роман "в конечном счете" определяются рабовладением. Где же этот конечный счет и как можно было бы при его помощи прийти от той или иной культурной надстройки к определяющему ее социально-экономическому базису? Что рабовладельческого можно найти в греческой трагедии? Или что рабовладельческого в античной пластике? Очевидно, подобного рода вопросы требуют исторического анализа, и здесь, вероятно, между базисом и надстройкой окажется очень много промежуточных звеньев, которые меняют данную надстройку до полной неузнаваемости и мешают распознать ее социально-исторический корень.
Что же на деле означает марксистский принцип "в конечном счете" применительно к проблемам античной эстетики?
Производитель материальных ценностей в античности есть раб. Раб трактуется не как человек, а как домашнее животное. Он - живая и говорящая вещь является не только производителем товаров. Он сам - товар. Классическое рабовладение уже характеризуется рабским производством товаров на рынок и товарно-денежной системой. Втягиваясь в эту товарно-денежную систему, классический грек поневоле привыкал измерять качество чисто количественным способом. Именно это и явилось тем новым, чего не знали более ранние этапы социально-исторического развития, основанные на натуральном хозяйстве. Товарно-денежные отношения, властно врываясь в жизнь людей, повелительно требовали своего признания и имели тенденцию изменить старые - доморощенные и деревенские - способы мышления. Меновая стоимость поражала умы, отбрасывая потребительную стоимость на задний план. Она приучала мыслить все непосредственно данные качества при помощи количественных методов. Так, ранние греческие философы, во-первых, представляют тот или иной вид материи в качестве основного эквивалента всех существующих вещей; во-вторых, понимают этот конкретный вид материи вполне непосредственно и даже чувственно (земля, вода, воздух, огонь, эфир) и, в-третьих, принимают в качестве основного метода перехода одних стихий в другие разные количественные процессы и структуры (сгущение, разрежение, ритм, гармония, симметрия). Все это превращается в эстетический предмет, как только приобретает самостоятельную созерцательную ценность. А созерцательными греки по необходимости оказывались ввиду малой подвижности рабовладельческой системы вообще и ввиду непосредственного, стихийно-естественного характера рабовладельческого производства эпохи древнегреческой классики.
3. Традиционное воззрение на античную пластику
1. Обычное изолирование
а)
Ученые, литераторы и критики всех направлений всегда высоко ценили в античной Греции ее скульптуру и пластику. При этом скульптура рассматривалась отнюдь не только как специфическое искусство, но и как общий метод построения художественного образа во всех областях греческого искусства, литературы, философии и науки. И действительно, этот пластический характер античного искусства и литературы бросается в глаза при первом же взгляде на античность. Невозможно спорить с тем, что самым выдающимся достижением античного искусства является именно скульптура. Невозможно спорить с тем, что греческие боги и герои сконструированы здесь так, что можно как бы видеть их и даже как бы осязать их своим умственным взором. Даже такие области человеческой мысли, по своему существу далекие от зрения и осязания, как математика и астрономия, разрабатывались у греков с поразительной склонностью к физической и чисто зрительной, обязательной наглядности. То, что греческая математика есть почти всегда геометрия и даже стереометрия, это уже давным-давно превратилось в банальную истину и не требует особых доказательств. Античный космос представляет собою пластически слепленное целое, как бы некую большую фигуру или статую или даже точнейшим образом настроенный и издающий определенного рода звуки инструмент. Можно прямо сказать, что в Греции не было ни одной области культуры, где бы эта пластичность не была проявлена в той или иной мере.
б)
Ограничивать и уточнять эту "пластическую" точку зрения на античную культуру, конечно, и можно, и нужно. Так, например, в настоящее время уже нельзя говорить в отношении Греции и Рима только о пластике просто (как это можно было говорить в XVIII или в первой половине XIX в.). Сейчас изучены все предварительные этапы классической пластики, ее долгий и мучительный архаический период. Установлено многовековое разложение этой пластики, давшее в античном мире целый ряд своих собственных специфических стилей. Сама пластика, с точки зрения современной науки, отнюдь не являлась в Греции и Риме единственным художественным методом. Если под пластикой понимать зрительную или осязательную, но всегда наглядную, простую и ясную оформленность, то, например, греческая трагедия окажется отнюдь не только пластикой. Здесь очень много разного рода иррациональных мотивов и, прежде всего, мотивов судьбы, которые необходимо как-нибудь объединить с несомненно наличной здесь пластической образностью и объяснить их из одного источника.
в)
Подобные уточнения и углубления традиционного взгляда на античную пластику, однако, не являются чем-то окончательным. Действительно, конкретное выяснение того, чем являлась в античности пластика, может быть осуществлено только с учетом всей той живой социальной почвы, на которой эта пластика появилась и которой она так долго питалась. Точнее говоря, без методической увязки античной пластики с античной рабовладельческой формацией не может быть никакого разговора о конкретном ее понимании.
Из вышеизложенного уже должно быть ясно, что если рабовладельческая формация создавала в античности живой опыт вещественного и телесного понимания жизни и бытия, то она же должна была всегда толкать античное сознание и античное творчество именно к пластике, именно к скульптурному воспроизведению всего существующего. Античная пластика только потому и вырастала здесь с такой огромной силой, что она есть вещественно-телесное понимание жизни, а это последнее - самый прямой и самый необходимый результат рабовладельческой формации, понимающей человека именно как физическую вещь, как материальное тело. Без выяснения этого звена связь между рабовладельческой формацией и пластикой останется такой же внешней, номинальной и в лучшем случае чисто синхронической, как и связь между рабовладельческой формацией и античными типами идеализма и материализма. Но, учитывая это звено, мы сразу получаем общий взгляд на целый ряд культурных областей в Греции, которые иначе остаются для нас совершенно не связанными.
Совершенно неверно рассматривать греческую пластику, выдвигая на первый план только рациональную образность и не увязывая ее с моментами иррациональными, ибо в таком случае допускается антиисторическая модернизация и античная пластика очищается от ее рабовладельческого стиля. Одна чистая и абстрактная рациональность отнюдь не является атрибутом рабовладельческой формации; такая абстрактная рациональность есть порождение рассудочного мышления изолированного и абстрактного субъекта, который является продуктом частнособственнической экономики, т.е. который живет, попросту говоря, не в рабовладельческой, а в буржуазно-капиталистической формации. Если мы с античной пластикой не увяжем столь же характерное для античности учение о судьбе, мы лишим эту пластику всей ее рабовладельческой специфики.
Точно так же, не увязавши античную пластику с особенностями античного индивидуального самосознания и с особенностями античной оценки исторического процесса, мы также утеряем понимание этой пластики в ее конкретности, т.е. ее понимание как рабовладельческой. Ведь чем глубже и разностороннее человеческое самосознание, тем оно менее удовлетворяется физическими вещами и телами, тем более стремится оно понять их в контексте целого мира, понять их как процесс, как движение, т.е. уже не как просто пластично-неподвижное, пластично-стационарное. Равным образом, история, взятая как таковая, всегда есть, прежде всего, процесс и становление, всегда стремится перейти от одного к другому, а не фиксировать то или другое в виде застывшей картины, в виде произведения пластики. Следовательно, если пластика так глубоко укоренена в рабовладельческой формации, то это не может не наложить своего отпечатка и на все понимание античности: понимание как отдельного человеческого самосознания, отдельной человеческой личности, так и всего исторического процесса.
Что античность пластична - это знают все. Что она есть рабовладельческое хозяйство - это тоже знают все. Однако остается открытым вопрос: в чем же связь этих столь разнообразных явлений античной жизни?
2. Принцип античного гения
а)
Мы исходим из того положения, что оба эти принципа - пластика и рабовладельческое общество - объединяются в одном общекультурном типе античности и представляют собою в принципиальном отношении некое безусловное единство, которое не нарушается, а только подтверждается отдельными, пусть даже сильными отклонениями. Дело в том, что обе указанные стороны античной культуры совпадают в одном: в отсутствии самого опыта человеческой личности (а следовательно, и истории), в понимании человека не как личности, а как вещи.
Античное рабство и античная пластика обычно мыслятся в полном разрыве, так что историкам и в голову не приходит, до какой степени интимно и внутренне связаны эти сферы и до какой степени античный гений представляется единством, начиная от своей социально-экономической жизни и кончая самыми утонченными формами искусства.
б)
Рабство, конечно, есть насилие. Но это ровно ничего не объясняет ни в самом рабстве, ни в зависимых от него явлениях культуры. Насилия было так много в истории человечества и оно настолько дает себя знать при изучении каждой эпохи, что одним этим насилием совершенно ничего объяснить нельзя. "Если во времена персидских войн в Коринфе насчитывалось до 460000, а в Эгине до 470000 рабов, так что на каждого свободного жителя их приходилось по десяти, то для этого требовалось нечто большее, чем "насилие", а именно высокое развитие искусства и ремесл и обширная торговля" 3.
Но что такое эти античные искусства, ремесла и торговля? Это особого рода - основанная на рабстве и без рабства в эту эпоху невозможная - практика, порождающая некое специфическое сознание, вскрыть которое необходимо.
Важно то, кто употребляет насилие; над кем и над чем он употребляет насилие. "Государство и насилие представляют собою именно то, что есть общего во всех до сих пор существующих общественных формах, и если я, например, объясняю восточные деспотии, античные республики, македонские монархии, римскую империю, феодализм средних веков тем, что все они были основаны на насилии, то я еще ничего не объяснил. Итак, различные социальные и политические формы должны быть объяснены не насилием, которое ведь всегда остается одним и тем же, а тем, к чему насилие применяется, тем что является объектом грабежа, - продуктами и производительными силами каждой эпохи и вытекающим из них самих их распределением"4.
Следовательно, тот, кто хотел бы разобраться в социальных корнях античной эстетики, должен, прежде всего, принять во внимание рабовладение не как насилие просто, а как определенную форму насилия, а форма эта необходимо требует наличие раба, т.е. человека, понимаемого и действующего как вещь или, по крайней мере, как животное. А это связано с отсутствием в самом человеке сознания, что он именно человек, а не вещь.
3. Формула Гегеля
Гегель утверждал, что античность представляет собою существенное равновесие и отождествление "идеи" и "материи". Идея, говорил он, понимая под нею духовную жизнь свободной индивидуальности, не дана здесь в своем чистом и самостоятельном виде; она здесь не абсолютна: она дана здесь ровно настолько, насколько она нужна для оформления материи. Поэтому античность и далека как от средневековых идеалов, так и от новоевропейских, образовавшихся на основе высочайшей оценки личного начала.
С другой стороны, говорит Гегель, здесь и материя не дана в своей полной хаотичности и произволе, но лишь настолько, насколько это надо для осуществления идеи. Поэтому отсутствие опыта личности приводит здесь к возведению материи на максимальную высоту прекрасного, т.е. к превращению ее в здоровое, сильное, прекрасное человеческое тело. Отсюда, по Гегелю, и весь скульптурный характер античной "прекрасной индивидуальности" и античной "художественной формы".
Эту свою известную характеристику античности Гегель, однако, не довел до действительной конкретности. Он не понял, что и вся социально-экономическая жизнь античного мира также входит в эту "скульптурную" характеристику, и даже не только входит, но и является для нее реальной жизненной базой. Обе односторонности - объяснение из голого насилия и гегелевское объяснение из голой идеи - ровно ничего нам не объясняют. В нашем понятии рабства эти две стороны неразъединимы. Однако, рассуждая так, мы можем сбиться с правильного пути, если не примем во внимание одного важного обстоятельства.
4. Свободнорожденные
а)
Мы должны иметь в виду, что рабовладение есть только материальная база для античной социальной скульптуры, как бы тот материал, из которого делаются статуи. Но этот материал еще как-то и оформлен. Вот этой оформляющей, командующей стороной античной жизни являются так называемые свободные, свободнорожденные.
Античное сознание, исходя из утверждения прекрасного тела как основного содержания бытия, не знает самостоятельной ценности человеческой личности, а следовательно, и человеческого общества, человеческой истории. Для него бытие застыло в виде прекрасной статуи, и никакая история, никакие принципиальные сдвиги ее не колеблют. Она вечно прикована сама к себе; рабом, как гласит учение важнейших античных философов классического периода (включая Платона и Аристотеля), человек является по рождению, по природе. Он, так сказать, раб по самому своему существу. И только в эпоху эллинизма, т.е. в эпоху падения строгой классики, в эпоху потери Грецией своей независимости, начинают раздаваться голоса в защиту всеобщего равенства. Освобождение раба для классики есть вырождение, декаданс, отказ от строгих классических форм, социальное безобразие, - словом, "безумие", как говорит Энгельс5. А что же свободные, т.е. те, кто свободен по рождению, свободны по природе?
Тут очень легко сбиться с толку, не по античному противопоставивши раба и свободного. Именно, проще всего было рассуждать так: раб-де есть раб по природе, но поскольку есть еще свободные, принцип античности нарушается. И этот принцип действительно нарушался бы, если бы свободные мыслились в античности как безусловно свободные. Но дело в том, что в античности и свободные выступают как рабы, но только в другом смысле.
Чем является пластически оформленный, т.е. внелично, бездушно-властвующий принцип для раба, который есть вещь? Таким принципом является для него воля рабовладельца. Однако этот пластически оформленный, бездушно, слепо властвующий принцип значим в античности не только для раба, но и для свободнорожденного, для самого рабовладельца. В чем же он реально персонифицируется для последнего?
Посмотрим, что есть у греков в мире, кроме человека. Есть самый мир, есть боги. Но, как мы знаем, и мир, и боги - это все живые человеческие тела. Однако тело, взятое само по себе, стихийно и слепо. Само оно ровно ничего не знает ни о своем происхождении, ни о своей жизни, ни о своей смерти. Так что же это за абсолютная, всевластная сила, определяющая у греков даже рабовладельца и властвующая над всем свободным, сознательным и личностным?
Это - судьба, рок, слепой, всевластный античный рок. В античном мире свободные сознают себя рабами общего миропорядка, рабами прежде всего судьбы, рока. Может быть, с иной точки зрения это рабство более легкое, чем рабство в обычном смысле. Но будем рассуждать не с "иной" точки зрения, а с точки зрения самой же античности. Античный человек ощущает себя в полной зависимости от круговращения душ, которое неизвестно кто направляет, в полной зависимости от рока, преследующего цели, неизвестные никому, в том числе и ему самому.
Платоновский мир идей - как он ни "чист", как он ни далек от всякой вещественности - весь пронизан стихией судьбы, он также наивен, бессознателен, безличен и в этом смысле беспомощен, как Эдип, как Антигона. Судьба, скульптурный стиль истории и рабство - это один и тот же принцип, только данный в разных аспектах. Таким образом, в античности существует резкая иерархия рабства, но это иерархия не по степени зависимости и свободы человека, но по смысловому содержанию самого рабства. Одни рабы в одном отношении, другие - в другом, но все одинаковым образом безответны, одинаковым образом связаны во всей своей жизни и смерти, одинаковым образом ничего не знают о последних основах своего бытия и поведения.
б)
По поводу развиваемого здесь учения о связи рабовладельческой формации с идеей судьбы могут возникнуть недоразумения у тех, кто под судьбой понимает нечто иное, чем то, что имело место в античности. Когда в настоящее время употребляется слово "судьба", то большей частью мыслится при этом или абсолютная механическая связанность человека, превращающая его в простую пешку, марионетку, или понимание жизни, а также того или другого события в виде чего-то неожиданного, случайного, нелепого, бессмысленного, гибельного или, по крайней мере, ущербного. Такое понимание судьбы не имеет ничего общего с античным пониманием, поскольку оно односторонне выдвигает только один из бесконечно разнообразных аспектов судьбы греков.
Механическая связанность человека, его марионеточность, конечно, тоже есть одно из проявлений судьбы. Судьба, несомненно, может рассматриваться, между прочим, и как та сила, которая лишает человека всякой инициативы, всякой воли, всякой свободы, малейшего намека на какое-нибудь самостоятельное действие, превращает его жизнь в нелепость, ведет обязательно к гибели. Такое понимание судьбы не раз появлялось в истории человеческого общества, и наличие подобных представлений в разные эпохи человеческой истории не может быть оспариваемо.
Однако, чтобы понять античное представление о судьбе, необходимо выйти за пределы узкого и механического детерминизма. Необходимо наивозможно шире рассматривать эту судьбу. Ведь если судьба действительно определяет собою все, то почему же вдруг она должна определять только нечто пассивное, безвольное и марионеточное? Согласно античному представлению, подобно тому, как судьба предопределяет человека и всю жизнь на пассивность, бездеятельность и мертвый механизм, - подобно этому та же самая судьба может предопределить для человека и его свободу, его деятельность, его волю и даже его героизм. Судьба может обрекать не только на безропотное повиновение, но и на гордый героизм, не только на бездушное механическое повиновение, но и на свободную, разумную и целесообразно направляемую деятельность. Она может определять великий смысл человеческих деяний и даже конечное торжество правды.
Человек нового времени и современный человек считают, что в последнем случае, т.е. в случае признания за людьми свободы, нет никакой нужды в судьбе, что судьба в данном случае даже противоречит человеческой свободе. Однако здесь мы хотим вскрыть не современное отношение к судьбе и свободе, а античное. С античной же точки зрения, даже если человек поступает свободно, он и в этом случае предопределен судьбою, а именно предопределен к свободе.
Античный героизм представляет собою тот замечательный тип героизма, который не только не исключает учения о судьбе, но как раз его предполагает и именно от него получает свой специфический стиль. (Этот факт обычно приводит к неразрешимым противоречиям многих исследователей античной культуры.) С античной точки зрения судьба меньше всего заметна на людях мелких, безвольных, пассивных. Античный человек меньше всего находит предопределения судьбы в тех событиях и людях, которые носят характер механического повиновения и являются пустой игрушкой вышестоящих сил. Судьба и рок ощущаются античным человеком больше всего (если не прямо исключительно) в героических подвигах, в свободных актах разумно действующего большого человека, в его волевом напряжении, в его гордой и благородной независимости, в его мужестве и отваге.
В этом отношении очень любопытны те образы античной литературы и мифологии, которые по праву считаются образами самого высокого и самого свободного героизма. Таков образ Ахилла в Илиаде Гомера. Едва ли кто-нибудь будет оспаривать свободную деятельность Ахилла, его беззаветный героизм, его смелость и отвагу, его бесстрашие, его жажду подвига, его полную независимость и самостоятельность. Свободная и самостоятельная ориентировка в жизни доходит у Ахилла даже до каприза. И тем не менее, согласно рассказу Гомера, весь этот свободный героизм Ахилла есть то, к чему предопределила его судьба. Ахилл и сам сознает свою предопределенность, и тем не менее он ровно ничего не боится, даже наоборот, как раз это-то сознание своей предопределенности к свободному героизму, сознание себя как орудия судьбы - оно-то и делает его бесстрашным, оно-то и является причиной его внутреннего спокойствия. Судьба выступает для Ахилла как роковая предназначенность.
Другим блестящим примером является образ Прометея у Эсхила. Казалось бы, куда уж больше свободы, разумности, активности и волевой целенаправленности, чем это есть у Прометея. И тем не менее в трагедии Эсхила семь раз говорится о роковом предназначении героя. Между прочим именно сознание себя в качестве орудия судьбы дает Прометею силу бесстрашно и терпеливо переносить свои страдания.
Вера в судьбу оставляла для грека возможными самые разнообразные пути. Один раз судьба требовала от него героизма и свободы, и тогда ссылка на судьбу была аргументом для свободного и бесстрашного героизма. Другой раз судьба переживалась им как то, что предопределяет его к пассивности и бездеятельности (это, правда, редчайшие случаи в античном сознании), - и тогда ссылка на судьбу служила аргументом в пользу пассивности и бездеятельности. Были и бесконечные промежуточные явления, которые тоже нисколько не мешали античному человеку связывать свою жизнь с определениями судьбы, поскольку судьба мыслилась как причина вообще всего на свете.
Каждый из указанных здесь типов отношения к судьбе (начиная от абсолютно свободного героизма и кончая абсолютным предопределением к бездеятельности), конечно, возникал в связи с тем или иным этапом общественно-экономического развития. В античном мире можно проследить весьма длительную и чрезвычайно пеструю историю воззрений на судьбу, т.е. историю самых разнообразных ориентаций реального индивидуума в отношении к исповедуемой им судьбе. Написать такую историю - это значило бы пересмотреть всю историю античного мира с начала до конца. И только тогда выяснилась бы вся односторонность ходячих и банальных представлений о том, что здесь судьба якобы мешала героизму и развитию личности и поэтому греки были фаталистами; или что судьба в античном мире не имеет никакого значения и что в нее там совершенно никто не верил. Если взять семь трагедий Эсхила, семь трагедий Софокла и семнадцать трагедий Еврипида, то среди них нельзя найти и двух, в которых была бы совершенно одинаковая концепция судьбы.
Исходя из вышеизложенного, можно заключить об органической нерасторжимости таких разнообразных сфер античной жизни, как рабовладение, свободный героизм, вера в судьбу и пластические методы мысли и творчества. При всякой иной точке зрения героизм будет противоречить и рабовладению и вере в судьбу, а пластика останется самостоятельной областью, которая может рассматриваться в своей имманентной телеологии, но которую невозможно связать ни с какими другими культурно-социальными областями античного мира и прежде всего с самой рабовладельческой формацией.
в) Рабство, пластика и идея судьбы
Это то, с чем античность родилась и с чем она умерла. Это та атмосфера, из которой она никогда не выходила. И все проблемы духа вырастали на этой почве. Было и так, что герои поднимали голос против судьбы, рабы бунтовали и писатели создавали непластические произведения. Все это, однако, отнюдь не подрывало общую основу античности. Только с известного момента рабство в древнем мире стало разлагаться, и постепенно назревала новая, нерабская, более прогрессивная культура. Противоречие между свободными, живущими за счет эксплуатации рабского труда, и рабской массой назревало в течение всей античной истории, но разрешилось оно с гибелью античности.
Здесь следует отметить, что наши историки, безусловно, увлекаются, переоценивая значение восстаний рабов в эпохи расцвета рабовладельческой формации.