Зарождение русского космизма

Ориентация на гуманитарное знание, на литературу и искусство, на проблемы человека является безусловной доминантой в русской философии, особенно с конца XIX века. Отсюда ее своеобразный антропоцентризм, персоноцентризм, который чаще всего предстает в виде "христоцентризма", то есть в виде религиозной философии человека. Но это была лишь одна из тенденций в развитии философии России. Другая тенденция представлена учениями, возникшими под влиянием нового естествознания и в то же время стремившимися к построению широкого гуманистического взгляда на универсум. Речь идет прежде всего о русском космизме - философском явлении, зародившемся в XIX веке, все значение которого, однако, стало ясно только в XX столетии.

Русский космизм интересен тем, что в сочинениях ряда философов, ученых-мыслителей (Н. Ф. Федорова, В. С. Соловьева, Н. А. Умова, К. Э. Циолковского, В. И. Вернадского, А. Л. Чижевского) во весь рост встали проблемы единства человека с космосом, космической природы человека и космического масштаба человеческой деятельности. Причина тому - некоторые особенности в развитии русской философии XIX века, стремившейся представить человека не атомарным существом, а личностью, обладающей всем богатством индивидуальности и вместе с тем неразрывно связанной со всеобщим. Концепции космизма во многом опирались на эволюционные воззрения, которые пользовались в России большим признанием.

В русском космизме, в свою очередь, представлены две тенденции. Одна - это космизм либо с некоторой примесью фантастики, либо опирающийся на теологию. В философии "общего дела" Николая Федоровича Федорова (1829-1903) центральной стала тема постоянного расширения, под влиянием внутренних импульсов эволюции, поля деятельности человека, включающего, наконец, в сферу своей активности космическое пространство. Человек овладевает не только пространством, но и временем. Благодаря познанию, опыту и труду, полагал Федоров, люди, объединившись, смогут так регулировать природные процессы, что обретут бессмертие и возвратят к жизни, "воскресят" ушедшие поколения. Замысел философии всеединства В. С. Соловьева, как мы знаем, заключался в том, чтобы подготовить человечество к переходу на более высокую стадию эволюции, на вершине которой возникнет "Богочеловечество". Возвышенное, одухотворенное человечество должно, по мнению Соловьева, превратиться как бы в сотворца Бога и выполнить грандиозную задачу перевоплощения универсума: создание мира, освобожденного от гибели, распада, уничтожения, сохраняющего всю полноту и многообразие бытия.

Другая тенденция в русском космизме была тесно связана с прогрессом естествознания и развита естествоиспытателями. В 90-е годы XIX века ее представлял физик Николай Алексеевич Умов (1846- 1915). Он подходил к человеку и обществу с точки зрения их места в универсальном процессе роста энтропии, полагая, что история человеческой культуры - не случайное явление в жизни Вселенной, ей предназначено стать могущественным фактором в космическом противодействии хаосу, увеличению энтропии. Эти идеи были углублены и развиты Константином Эдуардовичем Циолковским (1857- 1935). Его научно-технические проекты, столь существенные в становлении космонавтики, были, собственно, техническим приложением к его "космической философии", рисующей космос заполненным различными формами жизни, от примитивных до лучезарных, бессмертных существ, способных непосредственно ассимилировать солнечную энергию. Современный человек, по мнению Циолковского, не является завершающим звеном эволюции. Разум и творчество поднимут человека в космос, где со временем изменится его физическая природа, он приблизится к высшим организмам, населяющим межзвездное пространство.

Идеи русского космизма наиболее полно воплотились в учении Владимира Ивановича Вернадского (1863-1945) о роли биосферы и особенно ноосферы в истории Земли и Вселенной. В этом учении многое соприкасается с работами французских ученых Э. Леруа и П. Тейяра де Шардена, предложивших в 20-е годы XX века термин "ноосфера" для обозначения новой оболочки Земли, возникшей над биосферой и состоящей из духовной, мыслительной энергии, принадлежащей человечеству. Вернадский с тщательностью естествоиспытателя и глубиной мыслителя исследовал значение биосферы в формировании вещества Земли, огромные потенции ноосферы, расширяющиеся с развитием науки и общества.

Направление русского космизма привлекательно не только верой в безграничные возможности человеческого прогресса. Весьма существенно, что этот прогресс, как правило, не мыслился вне единства всего человечества и его неуклонного нравственного совершенствования.

Глава II Части третьей. "Философская мысль в России в XVIII веке"

 

В Европе, пережившей в XVI веке глубокий религиозный кризис, завершившийся Реформацией и жесточайшими религиозными войнами, крепнул и набирал силу "дух капитализма", получая, по известной характеристике немецкого социолога М. Вебера, мировоззренческое оправдание в религиозно-этической программе протестантизма. Происходило, с одной стороны, как бы растворение религиозных принципов и ценностей в сфере вполне обыденной, мирской жизнедеятельности, а с другой - в качестве антитезы христианскому мировоззрению формировалась идеология, основанная на антропоцентристском гуманизме и обретающем все более радикальные черты просветительском рационализме. Культ разума, преклонение перед наукой, раскрывающей буквально с каждым годом свои поистине фантастические возможности, проповедь свободомыслия и даже "воинствующего атеизма" - все это в сознании образованных слоев европейского общества XVIII века сочеталось с весьма интенсивным и глубоким увлечением мистицизмом, модой на оккультизм в его древних и новейших формах.

Приближаясь к западной цивилизации, петровская Россия должна была воспринять и весь идеологический мир Европы: стремительно и часто хаотически меняющийся, чреватый духовными и социальными потрясениями, во многих отношениях уже достаточно чуждый духовному миру европейского средневековья и тем более Московской Руси. Конечно, и для России XVIII столетие стало веком секуляризации. И даже в большей степени, чем для Запада, где соответствующие тенденции начинались гораздо раньше - в эпоху Возрождения. Под непосредственным влиянием западной идеологии происходило в XVIII веке формирование светской российской философии. Впрочем, как уже отмечалось, серьезное влияние западноевропейской традиции имело место и в предшествующие столетия. Ведь не о Петре 1, а об Иване III сказал Н. М. Карамзин: "Раздрал завесу между Европою и нами". В XVII веке - столетии смуты и раскола - культурные связи с Западом носили постоянный характер. Особое значение западное культурное влияние приобрело в середине века, после присоединения Украины. Киев в тот период был средоточием православной богословской и философской мысли. Среди видных ученых, преподавателей Киево-Могилянской академии, были ее основатель, крупнейший украинский просветитель и церковный деятель Петр Могила, Захарий Копыстенский, Тарасий Земка и другие. Не случайно выдающийся украинский мыслитель XVIII века Г. С. Сковорода, которого нередко называют первым русским философом, учился в Киево-Могилянской академии. И не только он, но и знаменитый православный старец Паисий Величковский. Преподавал в Киевской академии и Феофан Прокопович - известнейший церковный деятель эпохи петровских реформ.

В творчестве Григория Саввича Сковороды (1722-1794) трудно обнаружить какие-либо серьезные связи с происходившими в России грандиозными социальными преобразованиями. В его трудах продолжалась традиция отечественной мысли XVII века, задолго до реформы Петра I испытавшей влияние различных направлений западноевропейской философии. Сын простого казака, Сковорода учился в Киевской академии, много путешествовал (побывал в Польше, Венгрии, Австрии, Италии, Германии), овладел несколькими языками (в том числе греческим и древнееврейским), знал как древнюю, так и новоевропейскую философию. Большая часть жизни философа прошла в странничестве. Странствуя, он пишет свои философские и поэтические произведения. Широко известна эпитафия на могиле мыслителя-странника, написанная им самим: "Мир ловил меня, но не поймал".

В. В. Зеньковский в своей "Истории русской философии" писал о религиозном чувстве отчуждения от мира как важнейшем в мироощущении Сковороды. Речь шла о мистическом переживании двойственности мирового бытия и об отчуждении именно от того, что воспринималось религиозным мыслителем как внешняя, "суетная", небытийственная сторона жизни. Этим "миром" Сковорода и не желал быть "пойманным". В то же время ему было присуще переживание реальности иного, высшего уровня бытия, к познанию которого, по его убеждению, человек может и должен стремиться: "Если хочешь что-либо узнать в истине, усмотри сначала во плоти, то есть в наружности, и увидишь в ней следы Божии, обличающие безвестную и тайную премудрость". К познанию "следов Божиих" в мире можно прийти, только храня верность древнему философскому завету: познай самого себя. "Не измерив себя прежде всего, - писал мыслитель, - какую пользу извлечешь из знания меры в прочих существах?" В обосновании исключительного значения философского размышления Сковорода не останавливался и перед отождествлением процесса самопознания с богопознанием: "Познать себя и уразуметь Бога - один труд". Антропоцентризм религиозной философии украинского мыслителя в первую очередь сближает его с идейным миром новоевропейской философии.

В антропологии Сковороды присутствуют мотивы, характерные для средневековой отечественной мысли. Это, в частности, относится к его учению о сердце как средоточии духовного и телесного бытия человека. Влияние платонизма проявляется в обосновании им роли эроса в эстетических переживаниях человека и в том, что сама любовь предполагает определенное "сродство" с ее предметом - изначальную, метафизическую предрасположенность сердца. В учении о "таящемся в человеке Духе Божием", о том, что каждый человек в своем земном существовании есть лишь "сон и тень истинного человека", Сковорода близок к построениям европейских мистиков, в частности к И. Экхарту (кон. XIII - нач. XIV века) с его учением о "сокровенной глубине" в Боге и человеке. Присутствуют у мыслителя и мистико-пантеистические мотивы: "Бог всю тварь проницает и содержит... Бог есть основание и вечный план нашей плоти... Тайная пружина всему..." и т.п. Антропоцентризм метафизики Сковороды самым непосредственным образом связан с пантеизмом. В данном случае можно сказать, что его философский путь во многом совпадал с развитием европейской мысли XVI-XVII веков. Совпадение антропоцентристских и пантеистических установок мы можем наблюдать и в натурфилософском пантеизме (Дж. Бруно, Ф. Патрици, Дж. Кардано и другие), и в мистическом пантеизме Я. Бёме, С. Франка, Ангелуса Силезиуса. Конечно, Сковороде ближе вторая, мистическая традиция, хотя элементы пантеизма натуралистического типа в его мировоззрении также присутствуют вполне отчетливо.

Н. О. Лосский в книге "История русской философии" определил Сковороду как преимущественно христианского моралиста. Этические идеи действительно занимали существенное место в учении мыслителя. Но они определяются общим характером его метафизического мировосприятия. "О, Отче мой! Трудно вырвать сердце из клейкой стихийности мира!" - восклицает он уже в конце жизни. Тенденция мироотрицания в немонашеском мистицизме нередко проявлялась с исключительным драматизмом. Нечто подобное пережил и Сковорода. В его понимании этическая задача человека состоит в том, чтобы осознать и обрести мистическое начало в себе и в этом смысле стать наконец самим собой. Но превращению эмпирического субъекта в "истинного человека" препятствует воля, влекущая личность в мир борьбы и страданий. "Всяк обоживший свою волю враг есть Божией воле, не может войти в Царствие Божие", - провозглашает Сковорода. Мотив "безвольности" в самых разнообразных вариантах характерен для мистических традиций как Запада, так и Востока. Присутствует он и в творчестве Сковороды: отчасти как результат определенных идейных влияний, но в гораздо большей мере как отражение личного духовного опыта, опыта постоянной и мучительно борьбы с "клейкой стихийностью мира", с "эмпирическим человеком" в себе самом. В конце жизни Сковорода, как и многие мистики до него, склонялся к тому, чтобы признать эмпирическую действительность уже непосредственным воплощением зла. Уходя в мистических прозрениях из этого мира в "мир первородный", человек тем самым оказывается и "по ту сторону добра и зла". Зеньковский считал, что "в лице Сковороды мы стоим перед бесспорным фактом внутрицерковной секуляризации мысли". В целом с этим выводом можно согласиться. Причем религиозно-философское творчество украинского мыслителя связано с тем процессом секуляризации отечественной духовной культуры, который начался задолго до петровских преобразований.

Однако судить по взглядам Сквовороды о процессах, происходивших в XVIII веке в церковном сознании, достаточно сложно. Он никогда не был церковным деятелем, и его идеи не могли оказать сколько-нибудь существенного влияния на жизнь церкви. Другое дело Феофан Прокопович (1681-1736) - один из сподвижников Петра I и ведущий церковный иерарх того времени. Он был человеком широко образованным: учился в Киево-Могилянской академии и за рубежом (в Риме). Некоторое время преподавал в Киево-Могилянской академии. В 1718 году он становится епископом, а в 1721-м - вице-президентом Синода. В общественной деятельности Феофан Прокопович всегда выступал как сторонник и идеолог петровских реформ, в том числе и церковной. Им разработан "Духовный регламент" - своего рода идеологический манифест, обосновывающий политику абсолютистского государства в отношении церкви. В "Регламенте" и в политическом трактате "Правда воли монаршей" он отстаивал идею неограниченности царской власти, ее священный, абсолютный характер. Постоянно критикуя католицизм за его претензии на политическую власть (папоцезаризм), он, по существу, впадал в противоположную крайность, наделяя монархическую государственность священными атрибутами (цезаре-папизм). Деятели церкви, причем отнюдь не враги петровских реформ, выступали против именно этой идеологии (Стефан Яворский и другие).

Просвещенный западник и сторонник едва ли не тоталитарного государства, суровый борец с католицизмом и разнообразными ересями, увлеченный протестантизмом и вносящий дух Реформации в русское богословие и церковную жизнь - таким был этот церковный иерарх. В целом для русской религиозно-философской мысли характерно утверждение исключительного значения религиозно-нравственного творчества человека в личном и историческом опыте. В антропологических воззрениях Феофана Прокоповича религиозно-творческая роль личности сведена практически к нулю - дела человеческие не имеют "совершительной силы", воля и душа фатально поражены грехом, спасение достигается только верою. Подобные взгляды, как отмечали уже современники Феофана Прокоповича, близки к учению М. Лютера об "оправдании верой" и Ж. Кальвина о "предопределении". И конечно, не о чем ином, как о секуляризации, происходившей в церковном сознании, свидетельствуют строки из письма Феофана Прокоповича: "Лучшими силами своей души я ненавижу митры, саккосы, жезлы, свещницы, кадильницы и тому подобные забавы". Трудно поверить, что это писал не какой-нибудь французский просветитель или "воинствующий" атеист, а иерарх православной церкви.

Но то же XVIII столетие, вошедшее в историю русской культуры как век секуляризации, дает примеры и совсем иного рода. Традиция православной духовности получает дальнейшее развитие, в частности, в жизни и трудах Тихона Задонского и Паисия Величковского. Тихон Задонский (1724-1783) родился в бедной семье псаломщика в Новгородской губернии. Окончив духовную семинарию, Тихон спустя несколько лет еще совсем молодым человеком (34 года) становится ее ректором. Через три года он был уже епископом в Воронеже, но по прошествии некоторого времени оставил это место и ушел в Задонский монастырь, где до конца дней вел аскетическую жизнь монаха. В главном сочинении "Сокровище духовное, от мира собираемое" Тихон ведет речь о том же, о чем до него писали многие православные подвижники: о двойственности земного бытия человека, в котором дается "сокровище духовное", но где содержится и "сокровенный яд" соблазнов "этого" мира; о различии между "внешним любомудрием" и подлинной христианской философией; об огромном вреде невежества, которое преодолевается "правильным", "прилежным рассуждением" и знанием; о том, что самый изощренный и многознающий ум может не привести к истине ("разум без просвещения Божия - слеп"). Духовная позиция Тихона Задонского менее всего была позицией мироотрицания или пренебрежения к культуре, которая буквально на его глазах становилась все более светской. Религиозный мыслитель продолжал традицию "умного делания", опыта духовного преображения человека, принимающего решения и действующего в реальном, историческом мире.

Старец Паисий Величковский (1722-1794) был весьма образованным человеком. Он учился в Киевской академии, но, оставшись неудовлетворенным недостаточно православным, на его взгляд, характером обучения, покидает ее. Странствия приводят Паисия на Афон. Здесь он продолжает образование, овладевает греческим и другими языками, становится прекрасным переводчиком. Переводческой деятельностью он занимается до конца дней, живя в монастыре в Карпатах. Среди его многочисленных учеников были и те, кто в дальнейшем приняли участие в возрождении Оптиной пустыни. В жизни и мировоззрении Паисия Величковского продолжается традиция русского исихазма. Несомненно значение его культурно-просветительской деятельности, и прежде всего перевода и издания им "Добротолюбия" (5-томного сборника творений отцов церкви о жизни христианских подвижников).

Рассматривая в целом русскую религиозную мысль XVIII века, следует отметить, что это было явление сложное и многоплановое, поэтому ни о какой однозначно схематической характеристике его не может быть и речи. Безусловно, что на любом уровне - даже в монашеской келье, отшельническом ските или в стенах духовных академий - она не была изолирована от социальных и культурных процессов, происходивших в России. Богословский и философский опыт и в эту эпоху сохраняют взаимосвязь, которую мы обнаруживаем в творчестве таких религиозных мыслителей, как Г. С. Сковорода, Тихон Задонский, Паисий Величковский, в сочинениях крупных церковных иерархов: Феофана Прокоповича, Стефана Яворского, Феофилакта Лопатинского (префекта, а затем ректора Славяно-греко-латинской академии, преподававшего там философию), московского митрополита Платона (Левшина) и других.

Было бы не совсем точно утверждать, что светская философская мысль в петровской России формировалась под непосредственным влиянием философии западноевропейской. Она развивалась (во всяком случае первоначально) прежде всего под очень сильным воздействием наиболее влиятельных в Европе идеологических образцов, часто весьма и весьма вторичных по отношению к тому, что действительно уже составляло европейскую философскую традицию Нового времени. Отмечая, например, в целом поверхностный характер так называемого русского вольтерианства, не стоит забывать, что и у себя на "родине", в Европе, вольтерианство высших слоев было течением ничуть не менее поверхностным, хотя, как и всякая влиятельная идеология, отражало и фиксировало происходившие в обществе и культуре глубинные процессы. Вполне объяснимо и то огромное впечатление, которое признанный европейский "властитель дум" произвел на российское образованное общество, которое в отличие от европейцев, успешно прошедших школу вольнодумства уже в эпоху Возрождения, только начинало овладевать азами "нового мышления".

Популярность Вольтера в России на протяжении XVIII века была действительно очень велика. Французского интеллектуала читали при дворе, его чтила сама императрица Екатерина II ("мой учитель"), им зачитывались столица и глухая российская провинция. Покоряли новизна и блеск стиля, предельная (по тем временам) раскрепощенность мировоззрения. Об отрицательных аспектах этого увлечения в свое время весьма сурово, но точно сказал В. О. Ключевский: "Потеряв своего Бога, заурядный русский вольтерианец не просто уходил из его храма как человек, ставший в нем лишним, а, подобно взбунтовавшемуся дворовому, норовил перед уходом набуянить, все перебить, исковеркать и перепачкать... Философский смех освобождал нашего вольтерианца от законов божеских и человеческих, эмансипировал его дух и плоть, делал его недоступным ни для каких страхов, кроме полицейского..." [Ключевский В. О. Исторические портреты. М., 1991. С. 370, 371.] Правда, "официальная" мода на Вольтера в конце века (после Французской революции) была прекращена. Екатерина II без особого труда уловила связь между идеями "учителя" и крушением французской монархии. Но дух вольтерианства многое определил в последующем российском нигилизме и радикализме.

Однако у этого влияния были и иные последствия. Вольтеровская ирония и сатирический взгляд на общественные пороки немало дали русской мысли. А история новой русской литературы, которая, как известно, начинается с сатиры, была бы, вероятно, вообще иной, если бы не вольтерианство. Философский сарказм Вольтера очень быстро "отомстил" доморощенным российским поклонникам европейской интеллектуальной моды. Русская литература откликнулась на идеологическую ситуацию гениальной сатирой Д. И. Фонвизина, одним из главных объектов которой становится тип новоявленного российского западника, чьи воззрения с детской откровенностью высказывает незабвенный Иванушка из "Бригадира", утверждая, что хотя "тело его родилось в России", но "душа принадлежит французской короне". В этом русском литературном опыте осмеяния "пошлого" сознания можно услышать и отзвуки беспощадного смеха Вольтера.

В 1755 году открылся Московский университет. Первые университетские профессора философии - Николай Никитич Поповский (ок. 1730-1760), Дмитрий Сергеевич Аничков (1733-1788), Антон Алексеевич Барсов (1730-1791) и другие - были прежде всего просветителями и пропагандистами идей новоевропейской философии. Вольтерианский дух царил и на университетских кафедрах, но отнюдь не безгранично: русские философы-профессионалы очень рано обнаружили тяготение и к английскому эмпиризму, и к немецкой рационалистической философии (постепенно все большим влиянием начинает пользоваться философия X. Вольфа). Существенную роль играла переводческая деятельность профессоров Московского университета: Н. Н. Поповский перевел "Мысли о воспитании" Дж. Локка, "Опыт о человеке" А. Попа, немало переводов было сделано А. А. Барсовым и другими. На рубеже XVIII- XIX веков в России появляются первые переводы сочинений И. Канта. Но идеи этого философа становятся известными в российском образованном обществе гораздо раньше. Этому в немалой степени способствовали немецкие последователи Канта, читавшие лекции в Московском университете (И. Мельман, И. М. Шаден и другие). О том, что никакой изоляции в отношении западной философии не существовало и в стенах духовных академий, свидетельствует тот факт, что первый рукописный перевод "Критики чистого разума" Канта появился и получил распространение в Московской духовной академии.

Определенные философские взгляды и концепции нашли отражение в творчестве деятелей культуры Петровской эпохи, в частности у А. Д. Кантемира и В. Н. Татищева, входивших в состав "ученой дружины" Петра I. Антиох Дмитриевич Кантемир (1708- 1744) - дипломат и поэт-сатирик, переводчик сочинений Ш. Монтескье и Б. Фонтенеля - был автором своеобразного натурфилософского трактата "Письма о природе и человеке". Нельзя сказать, что произведение это отличалось существенной оригинальностью, но оно несомненно свидетельствовало об основательном знакомстве автора с натурфилософскими представлениями своего времени. Василий Никитич Татищев (1686-1750) - один из первых русских историков, автор "Истории Российской с самых древнейших времен" - известен также своими сочинениями философского характера: "Разговор о пользе наук и училищ", "Духовная моему сыну" и другими. В этих работах он выступал прежде всего как просветитель, сторонник светской культуры и образования. В "Разговоре" содержится обоснование полезности и нужности философии. Татищев - достаточно последовательный сторонник идей естественного права. Даже действия церкви могут рассматриваться как "злоупотребления", если они противоречат тому, что "человеку законом божественным определено". Государство поэтому вправе вмешиваться в дела церкви и ограничивать ее влияние. Российский историк не был ни атеистом, ни противником церкви. Но в его мировоззрении существенное место занимала вера в "естественный" порядок вещей как порядок социально-природный, к которому относятся основанные опять же на естественном праве государственные и бытовые формы. Значение сакральных (священных) ценностей прямо не отрицалось, но явно отступало на второй план, куда-то на периферию автономной и полноценной (естественной) социальной жизни.

Характерно, что и другой известный русский историк, князь Михаил Михайлович Щербатов (1733-1790), мыслитель определенно консервативных убеждений, тем не менее опирался в своих оценках причин "повреждения нравов" (в памфлете "О повреждении нравов в России") на те же идеи естественного права. В его работах "Разговор о бессмертии души", "Рассмотрение жизни человеческой", "О пользе наук" отчетливо заметно влияние концепции "естественной религии". Консерватор Щербатов не был противником просвещения, радовался тому, что в обществе уменьшились "суеверия" и желал для России еще и "нравственного просвещения". Философия и нужна, по его убеждению, прежде всего для "исправления нравов". Щербатов был знатоком европейской философии, и его философский диалог "Разговор о бессмертии души" имел своим прообразом платоновские диалоги, в первую очередь "Федон".

В процессе секуляризации духовной жизни России XVIII века свою роль сыграла идеология масонства. Будучи, как пишет Зеньковский в "Истории русской философии", "явлением внецерковной религиозности, свободной от всякого церковного авторитета", масонство "с одной стороны... уводило от вольтерианства, с другой стороны - от церкви". В российском масонстве преобладал морализаторский пафос. Для формирования в России специфической гуманистической идеологии влияние морализма подобного типа было весьма существенным. В значительной степени именно через масонские каналы, питаемые духом "свободной" религиозности "вольных каменщиков", в высших слоях российского общества получили распространение разнообразные оккультные течения. Как уже говорилось, культ разума и просвещения уживался в Европе, а теперь и в России, с расцветом наукообразного мистицизма, с культом "сокровенного знания". Масоном был видный русский просветитель-гуманист Николай Иванович Новиков (1744-1818). Деятельность этого известного издателя и публициста имела немалое общественное значение. Предваряя знаменитую критику А. Н. Радищева, Новиков на страницах журнала протестовал против бесправного положения крепостных. Талантливый моралист, он активно пропагандировал идеалы естественного равенства людей, филантропии, примата нравственного начала над рациональным. Сблизившись в 70-е годы с масонами, Новиков в своих изданиях (журнал "Утренний свет" и другие) все больше внимания стал уделять проблемам мистического знания, единства веры и разума, свободы духовных (мистических) исканий и т.п.

Трагическая фигура Александра Николаевича Радищева (1749-1802) занимает особое место в русской истории. Автор знаменитого "Путешествия из Петербурга в Москву" для многих поколений стал символом борьбы за равноправие, человеческое достоинство, духовную и социальную свободу. Радищев учился в Германии, и в его творчестве видны следы влияния таких немецких философов, как И. Г. Гердер и Г. В. Лейбниц. Он проявлял интерес к французским сенсуалистам (прежде всего к К. А. Гельвецию) и английской эмпирической философии (Дж. Локк, Дж. Пристли). Радищев был убежден в реальности и материальности (телесности) мира. Он писал, что "бытие вещей независимо от силы познания о них и существует по себе" [Радищев А. Н. Избранные философские и общественно-политические произведения. М., 1952. С. 315.]. Согласно его гносеологическим воззрениям, "основанием всего естественного познания" является опыт. Чувственный опыт, будучи главным источником познания, находится в единстве с "опытом разумным": "Все силы нашего познания не различны в существовании своем - это сила познания едина и неразделима". В мире, в котором ничего нет "опричь телесности", свое место занимает и человек, существо столь же телесное, как и вся природа. "Мы не унижаем человека, - утверждал мыслитель, - находя сходственности в его сложении с другими тварями, показуя, что он в существенности следует одинаковым с ними законам. И как иначе то быть может? Не веществен ли он?" [Там же. С. 298.] Принципиальным отличием человека от прочих живых существ является наличие у него разума, благодаря которому тот "имеет силу о вещах сведому". Но еще более важное отличие заключается в способности человека к моральным оценкам и действиям. "Человек - единственное существо на земле, ведающее худое, злое", "особое свойство человека - беспредельная возможность как совершенствоваться, так и развращаться". Как моралист Радищев не принимал идею "разумного эгоизма", считая, что отнюдь не себялюбие является источником нравственного чувства: "Человек есть существо сочувствующее".

Будучи приверженцем концепции естественного права и представления о естественной природе человека ("в человеке никогда не иссякают права природы"), Радищев в то же время не разделял намеченное Ж. Ж. Руссо противопоставление общества и природы, культурного и природного (естественного) начал в человеке. Для него, так же как и для других русских просветителей-гуманистов XVIII века, общественное бытие человека столь же естественно, как и природное. Между ними, по сути, нет никакой принципиальной границы: "Природа, люди и вещи суть воспитатели человека; климат, местное положение, правление, обстоятельства суть воспитатели народов" [Там же. С. 404.]. Критикуя социальные пороки российской действительности, Радищев отстаивал идеал нормально-естественного жизнеустройства, видя в царящей в обществе несправедливости в буквальном смысле социальное заболевание. Такого рода "болезни" он находил не только в России. Так, оценивая положение дел в рабовладельческих США, мыслитель писал, что "сто гордых граждан утопают в роскоши, а тысящи не имеют надежного пропитания, ни собственного от зноя и мраза укрова" [Там же. С. 139-140.]. В трактате "О человеке, о его смертности и бессмертии" Радищев, рассматривая проблемы метафизические, остается в целом верен своему натуралистическому гуманизму, признавая неразрывность связи природного и духовного начал в человеке, единство тела и души.

Одновременно он не без сочувствия воспроизводит аргументы мыслителей, признававших бессмертие (И. Г. Гердера, М. Мендельсона и других). Позиция Радищева - это позиция не атеиста, а скорее агностика, что вполне отвечало общему характеру его мировоззрения, уже достаточно секуляризованного, ориентированного на "естественность" миропорядка, но в то же время чуждого богоборчеству и нигилизму. Михаил Васильевич Ломоносов (1711-1765) был не только ученым, но и оригинальным, глубоким мыслителем. Он учился в Германии у X. Вольфа, авторитет которого в то время и в Европе, и в России был исключительно высок. Ломоносов знал и ценил философское творчество Лейбница и Декарта ("Декарту мы особливо благодарны за то, что он ободрил ученых людей против Аристотеля и прочих философов - в их праве спорить - и тем открыл дорогу к свободному философствованию"). Вполне естественно, что ученый-естествоиспытатель особое значение придавал опытному познанию: "Один опыт я ставлю выше, чем тысячу мыслей, рожденных только воображением". В то же время в своих гносеологических воззрениях Ломоносов стремился избежать крайностей сенсуализма, подчеркивая решающую роль рационального познания: "Те, кто, собираясь извлечь из опыта истины, не берут с собой ничего, кроме собственных чувств, по большей части должны остаться ни с чем, ибо они или не замечают лучшего и необходимейшего, или не умеют воспользоваться тем, что видят или постигают при помощи остальных чувств" [Ломоносов М. В. Избранные философские произведения. М., 1950. С. 93.]. Ученый не был склонен к мистицизму в понимании природы, утверждая, что "приписывать физическое свойство тел какой-то чудодейственной силе мы не можем". Ему казалось возможным и необходимым достижение гармонии между верой и разумом, наукой и религией. "Неверно рассуждает математик, - утверждал он, - если захочет циркулем измерить Божью волю, но не прав и богослов, если он думает, что на Псалтире можно научиться астрономии или химии". Само научное познание для Ломоносова как истинного ученого являлось своеобразным служением, долгом: "Испытание натуры трудно, однако приятно, полезно, свято".

Один из основоположников новой светской российской культуры, Ломоносов был убежден, что научное и культурное творчество требуют высокого нравственного и даже религиозного вдохновения.

В XVIII столетии светская философия в России делала первые шаги. Для нее это был период становления и школы. В российском образованном обществе новые философские идеи воспринимались с большим энтузиазмом. "Наша эпоха удостоена звания философской, - говорил президент Российской академии наук С. Г. Домаш-нев в 1777 году, - потому что философский дух стал духом времени, священным началом законов и нравов". Энтузиазм в восприятии философских идей был так велик, что нередко приводил к идеологической увлеченности, имеющей мало общего с подлинно философским поиском истины, всегда связанным с традицией, но в то же время самостоятельным и свободным. В целом успешно преодолевая такого рода идеологизированность и сопутствующие ей черты эклектики и эпигонства, русская философская мысль уже в XVIII столетии добивается существенного прогресса.

 

Глава I Части третьей. "Философская культура средневековой Руси"

 

Принятие христианства имело судьбоносное значение как для древнерусской культуры в целом, так и для древнерусской мысли. Конечно, существовало и играло существенную роль языческое наследие. Богослов, философ и знаток византийской традиции Г. В. Флоровский писал даже о двух культурах: дневной (христианской) и ночной (языческой). Но как ни велика была роль языческих обычаев и представлений в жизни народа, в его психологии, к формированию философского сознания все это прямого отношения не имело. В своем стремлении к истине философия принадлежит именно к "дневной" сфере культурной жизни. И своеобразие древнерусской мысли определялось в первую очередь особенностями той интеллектуальной традиции, которая была воспринята вместе с принятием христианства. Усвоение духовного опыта Византии, переживавшей в X веке культурный расцвет ("...В X веке Византия была, строго говоря, единственной страной подлинно культурной во всем "европейском" мире" [Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991 (Париж, 1937). С. 2.]), стало настоящей школой для древнерусской мысли.

Приобщение Руси к миру восточно-христианской культуры открыло для нее и философское наследие античности. Воспринимался не только опыт христианской критики "языческой" философии как "внешней мудрости", свидетельствующей, по утверждению одного из самых почитаемых в Древней Руси отцов церкви - Иоанна Златоуста, лишь о "духовной немощи" древних философов, но и постепенно достигалось понимание основополагающих принципов древнегреческого философствования. Такое понимание становилось возможным в первую очередь благодаря влиянию идей ведущих представителей каппадокийской школы в раннехристианском богословии (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский - IV в.). Критика античной философии сочеталась у каппадокийцев с признанием ее духовного и культурного значения. Григорий Богослов (Назианзин) писал, что "всякий имеющий ум признает... благом не только ученость, которая, презирая все украшения и плодовитость речи, принимается за одно спасение и за красоту умосозерцаемую, но и ученость внешнюю, которою многие из христиан по худому разумению гнушаются как... удаляющею от Бога" [Григорий Богослов. Творения: В 6 т. М., 1849. Т. 3. С. 63.].

На философские взгляды каппадокийцев существенное влияние оказал платонизм. И можно сказать, что платонизм как определенный тип философского умозрения, не раз вполне отчетливо проявлявшийся в истории русской философии, сыграл немаловажную роль уже на самом раннем ее этапе. Достаточно рано в Древней Руси становятся известны идеи и великого древнегреческого философа Аристотеля, прежде всего благодаря знакомству с трудами крупнейшего представителя поздней патристики (творений отцов церкви) Иоанна Дамаскина (VIII век). Через христианство Русь вступает в культурное общение не только с Византией. Еще до крещения устанавливаются связи с южнославянским миром, и прежде всего с Болгарией, обладавшей в то время уже развитой культурной традицией. Духовное наследие Кирилла и Мефодия, выдающихся славянских просветителей, многое определило в стиле и содержании древнерусской мысли. В результате южнославянского влияния также происходило усвоение богословского опыта патристики, причем существенно то, что религиозно-философские взгляды Кирилла и Мефодия были во многом близки именно каппадокийской школе богословия.

С XI века основным идейным центром православия на Руси становится Киево-Печерский монастырь. Во взглядах и деятельности подвижников Печерского монастыря, и прежде всего самого известного среди них - Феодосия Печерского (ок. 1036-1074), можно обнаружить черты, характерные для русской религиозности на протяжении последующих столетий. Феодосий был поборником мистико-аскетической традиции греческого богословия, суровым критиком неправославных вероучений. В защите православия, в следовании его заветам состоит долг княжеской власти, считал Феодосий, одним из первых на Руси сформулировавший концепцию "богоугодного властелина". Позднее, в сочинениях инока Печерского монастыря Нестора Летописца (XI - нач. XII века), в первую очередь в его редакции "Повести временных лет", эта концепция, уходящая своими корнями в византийскую традицию, обосновывается уже на историческом материале, раскрывается в оценках фактов русской и мировой истории. Присутствует в "Повести" и идея единства Руси на основе религиозной правды.

Одним из наиболее ранних памятников отечественной богословской мысли является "Слово о законе и благодати" первого русского митрополита Илариона (становится митрополитом в 1051 году). Критикуя религиозный национализм, киевский митрополит обосновывал универсальное, вселенское значение божественной благодати как духовного дара, обретение которого возможно для человека независимо от его национальной принадлежности. Благодать для Илариона предполагает духовную свободу личности, принимающей этот дар и стремящейся к истине. Благодать "живит" ум, а ум познает истину, писал религиозный мыслитель. Согласно его христианской историософии, центральным событием мировой истории является смена эпохи закона, установленного Богом, эрой благодати (Новый Завет). Но и духовная свобода, связанная с христианством, и истина, обретенная через благодать, требуют немалых усилий для их утверждения и защиты. Для этого, по Илариону, необходимы как нравственно-интеллектуальные усилия, предполагающие "благие помыслы и остроумие", так и государственно-политические: надо, чтобы "благочестие" "сопряжено было с властью". В сочинении митрополита Илариона уже вполне ясно выражен идеал Святой Руси, имевший огромное значение для русского религиозного сознания.

В XII веке к теме власти, ее религиозного смысла обращается один из крупнейших русских политических деятелей - князь Владимир Мономах (1053-1125). Центральную роль в знаменитом "Поучении" киевского князя играет идея правды. Правда, по Мономаху, - это то, что составляет основу законности власти и в этом смысле есть закон, правосудие. Но нравственный смысл этого понятия в "Поучении" гораздо шире: правда требует от властителя стать на защиту слабых ("не вдавайте сильным погубити человека") и даже не допускать смертной казни. Власть не выводит того, кто ею наделен, из моральной сферы, а, напротив, лишь усиливает его нравственную ответственность, необходимость жить по правде. Автор "Поучения", опираясь на авторитет отцов церкви и, в частности, цитируя Василия Великого, писал о соблазне гордыни, уводящем человека от правды: "Более всего не имейте гордости в сердце и уме" [Златоструй. Древняя Русь X-XIII веков. М., 1990. С. 166.]. Высоко оценивал русский князь знания, интеллектуальный труд: "Не забывайте того хорошего, что вы умеете, а чего не умеете, тому учитесь, - как отец мой, дома сидя, научился пяти языкам, отсюда ведь честь от других стран" [Там же. С. 167.]. То, что Мономах явно не был сторонником обожествления земной власти, связано с его пониманием человека как уникальной, неповторимой личности ("Если весь мир собрать вместе, никто не окажется в один образ, но каждый со своим образом, по мудрости Божьей"). Оценивая концепцию власти Владимира Мономаха, его нравственные и религиозно-антропологические идеи, можно сделать вывод, что уже на раннем этапе русской мысли мы встречаемся с вполне последовательным неприятием того типа идеологии, которая санкционирует высшее право одних манипулировать судьбами других людей и народов.

Еще одним крупным церковным и культурным деятелем Древней Руси был Климент Смолятич (ум. после 1164), ставший вторым, после Илариона, русским митрополитом Киева. Климент был знатоком сочинений не только византийских, но и античных авторов. Изучал он Платона и Аристотеля, по его словам, "славных мужей эллинского мира". Ссылаясь на авторитет святых отцов, Климент Смолятич обосновывал в своих сочинениях "полезность" философии для понимания смысла Священного Писания. В "Послании Фоме" он утверждал: "Христос сказал святым ученикам и апостолам: "Вам дано знать тайны царствия, а для прочих притчи". Не в том ли... моя философия... что описанные у евангелиста чудеса Христовы хочу разуметь иносказательно и духовно?" [Там же. С. 184.] "Уму" человеческому не дано постигнуть премудрость Божию - в этом митрополит был убежден. Но он был убежден также и в том, что философское искание истины необходимо. Русский иерарх не мог бы сказать, подобно раннему христианскому теологу Тертуллиану: "После Христа мы не нуждаемся в любознательности, после Евангелия мы не имеем нужды в исследовании". Настаивая на "полезности" символическо-философского толкования Священного Писания, Климент в своем "Послании" опирался в первую очередь на труды Григория Богослова, крупнейшего представителя каппадокийской школы.

Кирилл Туровский (ок. ИЗО - не позднее 1182), епископ Туровский, современник Климента, был авторитетной фигурой в русской церкви (уже современники называли его "вторым Златоустом"). В сочинениях Кирилла ("Притча о человеческой душе и теле", "Повесть о белоризце-человеке и о монашестве" и других) получают развитие темы, традиционные для русской религиозной мысли, начиная с митрополита Илариона и Феодосия Печерского. Как и Климент Смолятич, он допускал аллегорическое истолкование Священного Писания и пользовался этим приемом достаточно широко. В его религиозной антропологии решающим критерием в оценке всех действий человека служил критерий сотериологический (связанный со спасением). Подлинный смысл и значение может иметь только то, что способствует достижению спасения - единственно существенной цели человеческого бытия. Поэтому Кирилл отдавал вполне в духе православной традиции предпочтение "ангельскому житию", монашескому пути. Только подвиг смиренномудрия, который должен осуществить инок в своем служении, позволяет ему пройти единственно верным, "узким путем", ведущим к спасению. Смиренномудрие - важнейшая христианская добродетель и одно из центральных понятий патристики. Разъяснению духовного содержания смиренномудрия были в значительной степени посвящены "Поучения" аввы Дорофея (VI-VII века), популярнейшего на Руси патристического автора. Смиренномудрие предполагает такое духовное состояние, при котором христианский подвижник, стяжая благодать Святого Духа суровым подвигом нравственной аскезы, не только не замыкается от мира, но глубочайшим образом переживает как греховность мира, так и свою нравственную ответственность (в буквальном смысле - "за грехи мира") и собственное человеческое несовершенство. Когда религиозные мыслители Древней Руси - в данном случае Кирилл Туровский - признавали единственно верным жизненным выбором для христианина монашеское служение, то такую позицию никоим образом нельзя сводить к мироотрицанию. "Нет места чистого в нем, все скверна", - писал Кирилл о "мирском" человеке. Но ради этого грешного человека принял страдания и крестную смерть Христос, и о спасении души человеческой молит Бога каждый христианский подвижник. Как и для Климента Смолятича, человек для Кирилла Туровского - центральная фигура мироздания, "венец творения". Он наделен свободой воли и сам должен прийти к "правде", возвещенной Христом. Русский религиозный мыслитель, опираясь на традицию патристики, развивал учение о "стройном разуме" как возможном для человека духовно-нравственном состоянии, когда достигается реальная гармония между верой и разумом. Идея "стройного разума" имела своим истоком смиренномудрие как один из фундаментальных принципов православного учения о спасении.

Оригинальным памятником древнерусской мысли является "Моление" Даниила Заточника (XII век). В "Молении" высоко оценивается ум человека, ведущий его к мудрости, которая для автора неотделима от нравственности: "Вострубим, яко во златокованые трубы, в разум ума своего и начнем бити в сребреные арганы возвитие мудрости своеа, и ударим в бубны ума своего, поюще в боговдохновенныя свирели, да восплачются в нас душеполезные помыслы" [Памятники литературы Древней Руси. XVII век. М., 1980. С. 388.]. Пронизывающий все произведение пафос апологии мудрости имеет не только моральный, но и, несомненно, эстетический характер: мудрое начало создает нравственную гармонию в душе человека, делает прекрасным его духовный облик. В сочинениях русских мыслителей рано осознается и достаточно определенно формулируется идеал единства истины, добра и красоты. Яркий пример этого - "Моление" Даниила Заточника. Придавая особое значение мудрости и образованию как одному из основных ее источников, автор пишет о себе: "Аз бо не во Афинах ростох, не от философ научихся, но бых падая аки пчела по розным цветом и оттуда избирая сладость словесную и совокупляя мудрость, яко в мех воды морские" [Там же. С. 398.]. "Моление" свидетельствует, что многотрудные усилия автора в самообразовании не были напрасны - уровень его знаний и общей культуры очень высок. "Не в Афинах выросший" мыслитель прекрасно знал византийскую и античную традиции.

Как и его предшественники, Даниил Заточник - кем бы он ни был в социальной действительности (существуют разные версии на этот счет) - в духовном плане был прежде всего христианином. Тем не менее определенная тенденция налицо. Это касается в первую очередь понимания мудрости. Мудрость, о которой идет речь в "Молении", предполагает религиозно-нравственное основание, и все же - на личностном и общественном уровнях - это именно человеческая мудрость: мудрость мыслителя, мудрость обычного человека, мудрость правителя. Христианский идеал смиренномудрия не ставится под сомнение, но словно отступает на второй план. В "Молении" Даниила Заточника русская мысль едва ли не впервые оказывается захваченной чувством величия человеческого разума, безграничностью его возможностей. Человек "вдруг" предстает как центральная фигура мироздания не только в своем отношении к Богу (венец творения, сотворенный по образу Божию), но и сам по себе, как субъект познающий и творческий. В XII- XIII веках подобные мотивы можно обнаружить не только в "Молении" Даниила Заточника, но и, например, в "Толковой Палее" ("палея" в переводе с греческого означает "древность"), сочинении анонимного автора.

Существенную роль в формировании философской культуры Древней Руси играла переводная литература. Одним из наиболее ранних трудов такого рода был сборник "Евагрия философа разуми", содержащий выдержки из сочинений Евагрия Понтийского (IV в.). Проповедник и монах Евагрий излагал идеи многих античных мыслителей: от пифагорейцев до Секста Эмпирика. Весьма определенные представления об античной мысли русские книжники могли почерпнуть, читая популярнейший сборник "Пчела". Сборник содержал выдержки из творений отцов церкви, а также отрывки из сочинений крупнейших античных авторов, знакомил с идеями Демокрита, Сократа, Платона, Аристотеля, Софокла, Плутарха, Эпикура и многих других. В XIII-XIV веках широкую популярность на Руси приобретает "Диоптра", сочинение византийского автора Филиппа Пустынника (Философа), крупного знатока античной мысли и оригинального богослова.

Оценивая начальный и уже поэтому важнейший этап русской религиозно-философской мысли, надо признать, что это был период творческого усвоения культурного и интеллектуального наследия, полученного Русью вместе с принятием христианства. Русские религиозные мыслители, опираясь на традицию, обращаются к темам, которые и в дальнейшем будут ведущими в русской философии. Уже в древнейших памятниках отечественной мысли центральное место занимают проблемы антропологические, историософские и этические.

В средневековой культуре Московской Руси философские идеи были столь же тесно связаны с традицией православного богословия. Серьезное влияние на русскую религиозную мысль XV-XVIII веков оказал исихазм. Иси-хазм (от греч. - покой, отрешенность), возникший на Афоне в XIII-XIV веках (крупнейшие представители - Григорий Синаит, Григорий Палама), имел своим истоком нравственно-аскетическое учение христианских подвижников IV-VII веков (Макария Египетского, Евагрия, Иоанна Лествичника и других) о стяжании благодати через "очищение сердца", постоянное волевое усилие в отвержении греховных помыслов, практически непрерывную молитвенную практику. В афонском исихазме (прежде всего у Паламы) этот опыт мистическо-нравственной аскезы соединяется с опытом обоснования православной онтологии: учением о различии божественной сущности и божественных "энергий" (самовыявлений), творчески действующих в тварном мире. Очень рано на Руси стала известна раннехристианская аскетическая литература, ставшая основой исихазма XIV века. Труды же Григория Сина-ита и Григория Паламы пользовались большим авторитетом в Московской Руси. В XV-XVI веках традиция исихазма проявилась в воззрениях заволжских старцев-нестяжателей в их полемике с иосифлянами.

Духовный лидер нестяжателей Нил Сорский (ок. 1433-1508) бывал на Афоне и глубоко воспринял идеи Григория Паламы и его последователей. Вернувшись на родину, он основывает скит на реке Соре. Идеал монашеского жития, по Нилу: отшельничество, физический труд для собственного пропитания и никакого стяжательства, никакой значительной хозяйственной деятельности. В духовном же плане на первом месте должна стоять религиозная практика "внутреннего делания". Последняя означала постоянную "внутреннюю молитву" и "трезвение сердца". Преподобный Нил описывал в своих сочинениях, как путем строжайшей духовной дисциплины, отсекая любые "помыслы", монах-отшельник идет к спасению и как малейшая уступка даже простому "интересу" ведет к "борьбе помыслов", связыванию ("сочетанию") души, ее "пленению" страстями и, наконец, к гибели. В его богословской позиции интересно соединение безусловной традиционности ("Свяжи себя законом божественных писаний и последуй тем") с признанием необходимости критической трезвости, ибо "писания многа, но не все божественна". Религиозный философ и историк культуры Г. П. Федотов писал по этому поводу: "Далекий от презрения к человеческому разуму, преподобный Нил, не ставя его выше Священного писания, делает его орудием исследования Писания".

Ведущим оппонентом нестяжателей и непосредственно Нила Сорского был Иосиф Волоцкий (ок. 1439-1515) - идеолог формирующейся в XV-XVI веках самодержавной московской государственности. В своей последовательной апологии власти московских государей (Ивана III и Василия III), обосновывая сакральный (священный) смысл царской власти, Иосиф в то же время не был сторонником обожествления самих ее носителей: "Царь Божий слуга есть" и царям "подобает преклонятися и служити телесно, а не душевне и воздати им царскую честь, а не божественную". Такую традиционную для христианства концепцию монархической власти он формулирует в своем знаменитом "Просветителе" (впоследствии настольная книга Ивана Грозного). В своих богословских взглядах Иосиф Волоцкий следовал патристической традиции и, вероятно, мог бы вслед за Иоанном Дамаскиным, особо им чтимым, заявить: "Я не скажу ничего от себя". В "Просветителе" он определяет два способа познания истины: естественный и духовный. Человеческий разум, зависящий от "помыслов" и страстей, не может естественным путем прийти к познанию высшей, божественной истины. Это оказывается возможным только для тех, кто избрал духовный путь, недоступный "естественному" человеку.

С иосифлянством как идеологией русской православной государственности связана и возникшая в XV-XVI веках на Руси историософская концепция "Москвы - третьего Рима". После падения Византии (1453) в русском церковном сознании крепнет представление о том, что историческая роль "православного царства" отныне принадлежит русскому государству. Сама идея "христианского царства" - традиционная для христианской историософии, как восточной (Византия), так и западной. В Византии возникает идея "странствующего царства", согласно которой центральное место в христианском мире занимает православный Константинополь, сменивший в этой роли Рим. Исторически вполне закономерно, что в период кризиса Византийской империи, а затем и ее падения на Руси возникает взгляд на Московское царство как наследующее историческую миссию Византии. В XV-XVI веках подобная установка достаточно широко представлена в древнерусской литературе: "Повесть о новгородском белом клобуке", цикл сказаний о Мономаховом венце и другие. Наиболее последовательно идея Москвы - третьего Рима была сформулирована старцем Елеазарова монастыря Филофеем в его посланиях Василию III. Русское царство, по Филофею, есть единственное православное царство в мире и соответственно хранитель православных святынь. Оно уже до конца веков, до второго пришествия Христа должно быть оплотом подлинно вселенского христианства. (Необходимо учитывать, что в тот исторический период были сильны эсхатологические настроения и близость "конца времен" переживалась очень остро. Так что Руси предстояло стать оплотом христианства уже буквально на последнем историческом рубеже.) Обращаясь к великому князю, Филофей писал, что "вся христианския царства снидошас в твое едино, яко два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти" [Памятники литературы Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI века. М., 1984. С. 440.]. Эта знаменитая формула - еще одно историческое выражение древнерусского идеала Святой Руси, теперь уже непосредственно связанного с верой в реальность подлинно православной государственности.

Оба лидера, непримиримые идейные противники - Иосиф Волоцкий и Нил Сорский, - были, в конце концов, канонизированы церковью. Иосифлянство сыграло значительную роль в процессе государственного строительства Руси. Не иссякла и традиция духовного подвижничества, "умного делания", поддержанная и развитая в XV веке нестяжателями. Уже в XIX веке она обретет новые силы в русском старчестве, и прежде всего в духовном подвиге Серафима Саровского и подвижников Оптиной пустыни.

Судьба распорядилась так, что в религиозные русские споры XVI века оказался вовлечен греческий мыслитель Максим Грек, до принятия пострига Михаил Триволис (ок. 1470-1556). Ему, прибывшему в Москву в качестве переводчика с греческого и не знавшему первоначально даже русского языка, предстояло, многое претерпев, стать одной из ярких фигур в истории русской религиозно-философской мысли, а после смерти - русским святым. Максим Грек высоко оценивал значение философии: "Философия без умаления есть вещь весьма почитаемая и поистине божественная" [Громов М. Н. Максим Грек. М., 1983. С. 176.]. Вслед за отцами церкви он различал философию "внутреннюю" ("священную") и "внешнюю" ("светскую"). Последняя может быть как полезна, так и вредна в зависимости от того, определяется ли она подлинной, "горнейшей" премудростью. Максим Грек традиционно выделял в человеке три начала: плотское, душевное и духовное. Ум - "кормчий души", и он должен играть роль главенствующую по отношению к душе и телу. Но ум сам нуждается в просвещении, которое неотделимо от нравственного совершенствования. Нравственные усилия позволяют "мысль от плоти обуздати". Такой результат связан не только с моральным, но и с познавательным опытом: чтобы постичь истину, надо жить в ней. Необходимо просвещение не только ума, но и сердца. Если сердце "суетно", то никакое постижение истины (а следовательно, и спасение) невозможно. Сердце в данном случае - традиционный символ цельности духовной жизни. У Максима Грека, как это принято в христианской традиции, достичь чистоты сердца и ума позволяет любовь, которая "превыше всего", любовь к Богу и ближнему. Влияние исихазма заметно в отношении Максима к "молчанию" как состоянию духовной сосредоточенности, позволяющей отойти от суетности и приблизиться к истине. В истории философии он высоко ценил Сократа, Платона ("внешних философов верховного") и Аристотеля (хотя и критиковал учение последнего, видя в нем идейный источник католической схоластики), из христианских мыслителей выделял Августина и Иоанна Дамаскина. В своих воззрениях на государственную власть Максим Грек был сторонником гармонического единства ("богоизбранного супружества") власти светской и духовной. Его идеал - просвещенный властитель, глубоко осознающий свою ответственность перед Богом и народом, признающий религиозно-нравственный авторитет церкви.

Значительную роль играли философские идеи в творчестве известного оппонента Ивана Грозного князя Андрея Курбского (ок. 1528-1583). В его комментариях к сочинениям Иоанна Дамаскина обнаруживаются и знания учений древних философов, и самостоятельные философские размышления. Опираясь на идеи Аристотеля, Курбский развивал учение о естественной природе человека: "Человек самовластен по естеству и волю имеет по естеству природную". В философии он видел прежде всего знание о сущности вещей и "этику", учение о человеке. В истории русской мысли особое место занимают сочинения Курбского, посвященные вопросам логики: "Сказ о логике", "Толкования на дщицу кафегорий" и другие.

XVII век стал в истории Руси эпохой "смутного времени", церковного раскола. Но в истории формирования русской философской культуры это был важный период. Высокий богословско-философский уровень проявился в спорах грекофилов, отстаивавших традицию византийской православной культуры (Епифаний Славинецкий, инок Чудова монастыря, Евфимий, Карион Истомин и другие), и латинофилов, в большей степени ориентированных на духовный опыт Запада (Симеон Полоцкий, Сильвестр Медведев и другие). Значительным вкладом в отечественную философскую культуру стали труды хорвата Юрия Крижанича, выдвинувшего и пропагандировавшего идею славянского единства, в особенности его "Политика", где содержалась оригинальная концепция философского знания. В XVII веке формируется духовно-академическая традиция изучения философии. В начале века была создана Киево-Могилянская академия, а в 1687 году в Москве - Славяно-греко-латинская. Первые руководители Славяно-греко-латинской академии греки Иоанникий и Софроний Лихуды были авторами первых русских философских учебников: "Логики", "Риторики", "Психологии" и других, которые содержали обширный материал из области древней и новой европейской философии. Процесс освоения мирового философского опыта приобретал все более систематический характер. Новый этап истории отечественной философии будет связан уже с эпохой петровских преобразований, с новыми формами светской русской культуры. Однако было бы явным преувеличением считать, что традиция древнерусской духовности навсегда осталась в прошлом. И в новой самодержавной России своеобразные черты этой традиции будут жить в церковном сознании, в творчестве деятелей отечественной культуры и русских мыслителей последующих веков.

Часть третья. "Философская мысль в России в XI-XIX веках"

 

Содержание части третьей первого раздела: