Особенности русской философии
Русский космизм
Русская религиозная философия
Материалистические традиции русской философии
Философские воззрения Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского
Философия западников и славянофилов
Особенности русской философии
Рекомендуемая литература:
1. Алексеев П.В., Панарин А.В. Философия. М., «Издательство МГУ», 2001.
2. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. Берлин, 1923.
3. Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990.
4. Володин А.И. История отечественной философии с субъективной точки зрения. М., 2003.
5. Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Этика преображенного эроса. М., 1994.
6. Горбачев В.Г. Основы философии. Брянск, «Курсив», 2000.
7. Горелов А.А. Философия. М., «Юрайт-Издат», 2003.
8. Громов М.Н. Вечные ценности русской культуры: к интерпретации отечественной философии // Вопросы философии, 1994, № 1.
9. Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1989, Т. 1, 2.
10. История философии. Запад-Россия-Восток. Учебник. М.,1996, Кн. 2.
11. Карсавин Л.П. О личности // Религиозно-философские сочинения. М., 1992.
12. Лосский Н.О. История русской философии. М., 2000.
13. Радугин А.А. Философия. Курс лекций. М., «Логос», 1996.
14. Родчанин Е.Г. Философия. Исторический и систематический курс. М., ИКЦ «МарТ», 2004.
15. Соловьев В.С. Сочинения в 2-х томах. М., 1989.
16. Спиркин А.Г. Философия. М., «Гардарики», 2003.
17. Трофимов В.К. Истоки и сущность русского национального менталитета (социально-философский аспект). Екатеринбург, 2001.
18. Философия свободы в творчестве Бердяева и Достоевского // Вопросы философии. 1994, № 2.
19. Философия. Справочник студента / Г.Г. Кириленко, Е.В. Шевцов. М., ООО «Издательство АСТ; Филологическое общество «СЛОВО», 2000.
20. Хомяков А.С. Сочинения. М., 1989.
21. Хрестоматия по философии. Учебное пособие. Ростов-на-Дону, 1997.
Размышляя над своеобразием русской философии, мы в силах лишь уловить ее основные мотивы, ее «вечные» вопросы и важнейшие ценностно-смысловые ориентации, рожденные порывами столь противоречивой русской души философски осмыслить свое собственное существование.
Классики русской философии считали, что именно на вершинах христианской мысли создаются условия для нахождения ответов на самые животрепещущие вопросы для человека. Внутренний мир человека, мир его внутреннего опыта, от которого западная философская мысль во многом отрешилась, всецело погрузившись в мир объектов и их познания, является одним из важнейших предметов русской философии. Поиск Абсолюта есть поиск человеком самого себя, своего смысла жизни. «То, что нам нужно до обретения подлинно существенного смысла жизни, – писал С.Л. Франк, – есть, как мы знаем, во-первых, бытие Бога, как абсолютной основы для силы добра, разума и вечности, как ручательства их торжества над силами зла, бессмыслия и тленности, во-вторых, возможность для меня лично, в моей слабой краткой жизни, приобщиться к Богу и заполнить свою жизнь». Вот почему поиск Абсолютного оказался в центре философствования большинства русских философов.
Русские философы доверяют интеллектуальной интуиции, нравственному и этическому опытам, раскрывающим нам высочайшие ценности, но прежде всего они доверяют мистическому религиозному опыту, который устанавливает связь человека с Богом и его царством. Эти «опыты» помогают решить основную задачу русской философии, вытекающую из потребности познания Абсолюта, – разработать теорию о мире как едином целом.
Абсолют, как правило, понимался в рамках идеи всеединства, которую можно назвать главной наследственной чертой русских философов от П.Я. Чаадаева до С.Л. Франка и П.А. Флоренского. Концепция всеединства, характерная для русской философии, в которой поистине во всем своем свете проявили себя коллективистский дух и всечеловеческая толерантность русского менталитета, в качестве идейного центра включает представление об идеальном состоянии всего мира, состоянии, в котором преодолена раздробленность мира, отчужденность его отдельных элементов друг от друга. В этом всеедином состоянии в мире воцарилась бы абсолютная гармония и цельность, наделяющая каждый его мельчайший элемент неповторимым смыслом и неповторимой красотой. В реальном своем воплощении всеединство, по словам В.С. Соловьева, подразумевает, что «...ни один народ не может жить в себе, через себя и для себя, но жизнь каждого народа представляет лишь определенное участие в общей жизни человечества.
Всеединство не означает подавление личного в сфере целого, общее и единичное составляют в нем органическое единство, которое нашло выражение в понятии соборности, объясняющим специфику «мы»-психологии как одного из основных качеств русского менталитета. Главное в русском идеале соборности то, что душа отдельного человека стремится не «самой себе составить общество», а, напротив, жаждет распахнуть двери для братского соединения с другими.
Логическое свое продолжение идеи всеединства и соборности находят в таком специфически русском учении как космизм, которое в своих трудах развили Н.Ф. Федоров, В.И. Вернадский, К.Э. Циолковский и др. Космос понимается русской созерцательной душой не как физическая данность, а как духовная бесконечность, вечность и бездна, как обиталище Бога. Русские космисты попытались проанализировать связь двух миров и определили, что жизнь не ограничена земным домом, поэтому выход следует искать в единстве (синтезе) человека и космоса. Космизм – философия поисков и обретения высшего смысла бытия вообще, это философия надежды и спасения, спасения не просто человека, но человечества.
Русский менталитет, признавая индивидуальность, отвергает индивидуализм. В концепции всеединства главный и единственный источник зла и несовершенства в мире – это разделение, отчуждение отдельных элементов от мирового, всеединого целого. Наиболее примитивная форма существования субстанциальных деятелей – состояние крайней изоляции. Из этого следует, что в отношении человека источник зла состоит в односторонней любви себя и забвении Бога.
Еще одна специфическая черта русской философии – ее онтологизм. Принципиальное значение имеет этот исходный онтологизм русских мыслителей, когда сама теория познания приобретает смысл лишь как факт бытия, и все развитие представлений о предмете знания ведет к открытию единства бытия, в котором ни один элемент не может быть сам по себе (идея, связанная с именами А.С. Хомякова и И.В. Киреевского, продолженная В.С. Соловьевым, обретающая новые формы в философии С.Н. Трубецкого и Н.О. Лосского). Русский онтологизм выражает не примат реальности над познанием, а включенность познания в наше отношение к миру, в наше «действование» в нем. Из этого следует невозможность разделения теоретической и практической сфер в духовном мире человека. Эта неразделенность выливается в особую трактовку подлинной сущности человека.
Подлинная сущность человека проявляется не в разуме или мышлении, но в поступании, деятельности. Именно в поступке мы обретаем целостного человека – с его разумом, чувством и полной совокупностью всего того, что называется жизненным опытом личности. Но если это так, то русская философия, ищущая наиболее полной жизни в качестве своей истины, будет не чем иным, как философией поступка. Своеобразный утилитаризм русской философии – в этой ее социальной и этической направленности.
Здесь как раз, именно в этом стремлении к изменению существующего мира, к творению совершенного бытия, в способе его представления и методах достижения, укорененных в особой мечтательности и эсхатологизме русского менталитета, кроется истинная причина всей многовариантной полярности русских философских учений, объединяющим признаком которых выступает особый русский мессианизм – представление о России как стране, посланной в мир для выполнения определенной миссии и о русских, как уникальном народе, обладающем комплексом черт, соответствующих этой миссии. Этот мессианизм – сущность и Русской идеи, понятой в ее истинном впервые выраженном в произведениях Ф.М. Достоевского и В.С. Соловьева в христианском смысле – в стремлении «восстановить на земле этот верный образ божественной Троицы»; также сущность и ленинской теории революции, задачей которой было осуществление нового царства в мире. «Сознание тех, которые осуществили III Интернационал, – писал Н.А. Бердяев, – тоже оказалось по-своему мессианским сознанием. Они сознавали себя несущими свет с Востока, который должен просветить пребывающие в «буржуазной» тьме народы Запада». Такое понимание русским мыслящим человеком смысла истории предопределило такие важные черты русской философии, как ее историософскую направленность и связанную с ней, как уже отмечено, полярность.
Полярность русской философии, как не случайно и полярность русского менталитета, отмечались практически всеми русскими мыслителями. С появлением в России еще только первых более или менее оформленных философских идей и концепций сразу выделяются два философских направления, представители которых считали друг друга идейными противниками. Мы говорим о западничестве и славянофильстве, основным предметом споров которых было формулирование законов исторического развития России. Западники и славянофилы стремились не только осознать место России на мировой политической и духовной арене, определить каким образом культура Востока и Запада повлияла и продолжает влиять на русскую культуру, но и – с гораздо большей страстностью – о том, какой Россия должна быть.
Традиция поиска совершенного бытия, заложенная западниками и славянофилами, была продолжена и получила особую значимость в русской философии второй половины XIX – начала XX веков. И выбор способа достижения этого совершенного бытия для русского мыслящего человека был вовсе не формален – от него зависела сущность его философии и жизненные ценности.
Первый способ ухода в «идеальную действительность» рождается из глубокой веры в то, что достижение совершенной жизни возможно только через духовное самосовершенствование и нравственное самовоспитание. Претворяя в мире духовные идеалы добра, которые человек несет в себе, которые он извлекает из своей мистической связи с Богом, человек ведет весь несовершенный мир к высшей цельности и осмысленности, к соединению с Богом. Это путь русской религиозной философии, в котором заключено требование к постоянной работе, постоянной борьбе за достижение полноты совершенства, как самого человека, так и всего мира. Оборотной стороной стремления к совершенству и добру в себе и в мире должно являться осознание своей вины за несовершенство и зло мира. Этот принцип абсолютной, метафизической виновности человека особенно настойчиво обосновывали в своих произведениях Ф.М. Достоевский, В.С. Соловьев, И.А. Ильин, Л.П. Карсавин.
Второй же способ изменения мира, отстаиваемый в России народниками, анархистами и коммунистами, составляющий идеологическую основу материалистической философии, исходит из убежденности в том, что не человек в конечном итоге определяет условия жизни, а совсем наоборот, условия жизни формируют ту или иную сущность человека. В самом общем виде эти идеи выражаются в формулировке основополагающего принципа материализма – «материя первична, сознание вторично». Таким образом, только изменив условия жизни, мы можем совершенствовать человека, возвращаясь при этом к его изначальной добродетельной природе, извращенной историческим процессом. Весь вопрос лишь в том, как разрушить настоящее несовершенное и создать новое совершенное бытие. Философская теория при таком подходе превращается в практическое руководство, в орудие борьбы за новый миропорядок, в воинствующий материализм, но при этом философия теряет свою самоценность, перестает быть в полном смысле слова философией – «…суть ленинского подхода к философским проблемам, суть его понимания партийности философии состоит в том, – объяснял советский философ М.Б. Митин, – что он рассматривает саму философию как одну из форм политики».
Столь противоположные взгляды о пути преобразования бытия способствовали превращению философии в России в конце XIX – начале XX веков в арену непримиримой идейной борьбы, протекавшей на фоне грандиозных революционных событий во внутриполитической жизни страны. Исход этой борьбы нам всем известен – тех, кто собирался противодействовать новой большевистской власти, посадили на «философский пароход», а вовремя не сообразившим потом остались места только в бараках, наспех сколоченных в местах строительства каналов, заводов и прочих объектов народного хозяйства.
Итак, русское философствование, имеет своим центром действующую, поступающую человеческую личность в ее стремлении к воплощению на земле высшей правды. Эта особенность русской философии отражается в значительной слитности, зачастую неразделенности философского, художественного, а также нравственного, публицистического начал в русской культуре. Обстоятельства жизни в России способствовали возникновению философов не кабинетного типа, в спокойно и размеренно обдумывающих проблемы бытия и сознания, но подвижников, мучеников, жертвовавших ради истины не только комфортом и карьерой, но нередко и свободой и даже жизнью, о чем напоминают монастырское заключение М. Грека, ссылка А.Н. Радищева и А.И. Герцена, пребывание на каторге Ф.М. Достоевского, гибель в сталинских лагерях П.А. Флоренского и Г.Г. Шпета.
Жизнь изменчива, текуча, непостоянна, поэтому русская философия реализуется не в систематических трактатах – в них нет смысла, если завтра все изменится, но в публицистике, журнальных статьях «на злобу дня». Среди русских философов немало публицистов: В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Н.Г. Чернышевский, П.Л. Лавров, Н.А. Бердяев, Л. Шестов и др. Другим способом познать «живую жизнь» духа является ее конструирование в художественной литературе. В нашей литературе любое крупное произведение непременно окрашено каким-нибудь философским интересом. Вероятно, именно поэтому русская философия нигде не проявляет себя с такой силой и яркостью как в произведениях, например, Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого.
Подводя итоги сказанному, анализируя данную нами характеристику национальных особенностей русской философии, трудно не заметить, что ее специфические черты имеют глубокую и неразрывную связь с менталитетом русского народа. И самой ярко выраженной национальной чертой русской философии является ее гуманизм, пронизанный верой в человека, вытекающий из духовности и сердечности русской души. Для русской философии характерно, что ее выдающиеся представители рассматривают духовную жизнь человека не как область субъективного и, тем более, не как сферу абстрактного субъекта – они видели в ней особый мир, своеобразную реальность, связанную в своей глубине с космическим и божественным бытием.
2. Философия западников и славянофилов
В 40-е годы XIX века огромный общественный резонанс получили, по образному выражению В.О. Ключевского, «богатырские битвы» между славянофилами и западниками, оставившие крупный след в истории русской общественной мысли. Русская самобытная мысль пробудилась на проблеме историософической. Она глубоко задумалась над тем, что замыслил Творец о России, что есть Россия и какова ее судьба? Может ли Россия пойти своим особым путем, не повторяя всех этапов европейской истории?
Пробуждение самостоятельной, оригинальной русской мысли произошло в философии П.Я. Чаадаева (1794-1856 гг.). Она была изложена в знаменитом письме к Е.Д. Панковой в 1829 г. Правительство Николая I ответило на эти пробуждения мысли объявлением Чаадаева сумасшедшим. Чаадаев – одна из самых замечательных фигур русского XIX в., человек большого ума и дарований. Однако он ничего более не написал. Подобно русскому народу, он недостаточно себя актуализировал, остался в потенциальном состоянии. Философия Чаадаева представляет собой религиозное западничество, которое предшествовало самому возникновению западнического и славянофильского направлений. У него были и славянофильские элементы. Вся наша философия истории будет ответом на вопросы в письме Чаадаева. Ошибочно думать, что Чаадаев перешел в католичество, как это неверно и относительно В.С. Соловьева. Но он был потрясен универсализмом католичества и его активной ролью в истории. Православие представлялось ему слишком пассивным и не историчным.
Как выразил Чаадаев свое восстание против русской истории? Мысли Чаадаева о русской истории, о прошлом России выражены с глубокой болью, это крик отчаяния человека, любящего свою Родину. «Мы не принадлежим к одному из великих семейств человеческого рода; мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода».
Русское самосознание должно было пройти через это горькое самоотрицание, это был диалектический момент в развитии русской идеи. И сам Чаадаев в «Апологии сумасшедшего» придет к утверждению великой миссии России. Неактуализированность сил русского народа в прошлом, отсутствие величия в его истории делаются для Чаадаева залогом возможного великого будущего. Словом, Чаадаев проникается русской мессианской идеей. И это у него соединяется с ожиданием наступления новой эпохи Св. Духа, Царства Божьего на земле.
Споры славянофилов и западников заполнят у нас большую часть века. Это был спор о судьбе России и ее призвании в мире. В кружках 40-х годов славянофилы и западники спорили в одних и тех же салонах. Хомяков сражался с Герценом. Тургенев вспоминает, что когда в разгаре спора кто-то предложил поесть, то Белинский воскликнул: «Мы еще не решили вопроса о существовании Бога, а вы хотите есть».
Русская философия истории должна была, прежде всего, решить вопрос о смысле и значении реформы Петра, разрезавшей русскую историю как бы на две части. На этой почве и произошло столкновение. Далее, встал вопрос: есть ли исторический путь России тот же, что и Западной Европы, т.е. путь общечеловеческого прогресса и общечеловеческой цивилизации, и особенность России лишь в ее отсталости, или у России особый путь и ее цивилизация принадлежит к другому типу? Западники целиком приняли реформу Петра и будущее России видели в том, чтобы она шла западным путем.
Славянофилы верили в особый путь культуры, возникающий на духовной почве православия. Реформы Петра и европеизация петровского периода была изменой России. У классических славянофилов не было полного отрицания Запада, и они не говорили о гниении запада, для этого они были слишком универсалисты. Но они построили учение о своеобразии России и ее пути и хотели объяснить причины ее отличия от Запада. Построение русской истории славянофилами, главным образом К.С. Аксаковым (1817-1860 гг.), было совершенно фантастично и не выдерживает критики. Они смешали свой идеал России, свою идеальную утопию совершенного строя с историческим прошлым России.
Славянофилы стремились к органичности и целостности. Сама идея органичности взята ими у немецких романтиков как идеала совершенной жизни, идеал свободы. Но они проецировали эту идею в историческое прошлое, в допетровскую эпоху. Можно удивляться идеализации московской Руси славянофилами, она ведь ни в чем не походила на то, что любили славянофилы. В ней не было свободы, любви, просвещенности. Для А.С. Хомякова (1804-1860 гг.) церковь есть сфера свободы. Но где можно найти свободу в московской России? Целостность и органичность России славянофилы противополагают раздвоенности и рассеченности Западной Европы. Они борются с западным рационализмом, корни которого возводят к католической схоластике. На Западе все механизировано и рационализировано. В статье И.В. Киреевского (1806-1856) «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» удалось сформулировать типичные черты различия России и Европы. Русское мышление гораздо более тоталитарно и целостно, чем мышление западное, более дифференцированное, разделенное на категории. Вот как об этом пишет Киреевский: «Три элемента на Западе – Римская церковь, древнеримская образованность и возникшая из насилий завоевания государственность – были совершенно чужды Руси. Богословие на Западе приняло характер рассудочной отвлеченности – в православии оно сохранило внутреннюю целостность духа; там развитие сил разума, – здесь стремление к внутреннему, живому». Аксаков писал: «на Западе души убивают, заменяясь усовершенствованием государственных форм; совесть заменяется законом, внутреннее побуждение – регламентом, даже благотворительность превращается в механическое дело». «В основании государства русского: добровольность, свобода, мир». Последняя мысль Аксакова находится в вопиющем несоответствии с исторической действительностью и обнаруживает неисторический характер основных мыслей славянофилов о России и Западе. Это есть типология, характеристика духовных типов, а не характеристика действительной истории. Органичность и целостность, о котором мечтали славянофилы, были лишь в их идеальном будущем, а не в действительном историческом прошлом. Когда славянофилы говорили, что община и земщина – основы русской истории, то это нужно понимать так, что община и земщина для них идеал русской жизни. Они поставили перед русским сознанием задачу преодоления абстрактной мысли, перехода к конкретности, требование познания не только умом, но и чувством, волей, верой. Славянофилы не были врагами и ненавистниками Западной Европы. Они были просвещенными европейцами и верили в великое призвание России и русского народа.
Из всех славянофилов Хомяков менее всего идеализировал древнюю Россию и прямо говорил о ее неправдах. Но он, как и все его соратники, считал, что Россия не должна повторить путь запада и что славяно-русский мир – это мир будущего. В национальном сознании Хомякова есть противоречивость, свойственная всякому национальному мессианизму. Призвание России оказывается связанным с тем, что русский народ – самый смиренный, не воинственный, миролюбивый, но в тоже время он должен господствовать в мире. Он веру считал движущим началом истории. Рационализм, этот смертельный грех Запада, заложен уже в католической схоластике. Россия, по мнению Хомякова, должна поведать Западу тайну свободы, она свободна от греха рационализма, заковывающего в необходимость. В глубине православия заложена большая свобода, чем в католичестве.
Какие же идеальные русские начала утверждали славянофилы? Им свойственная была патриархально-органическая теория общества. Основа общества – семья, и общество должно было быть построено по типу семейных отношений. Крестьянскую общину славянофилы считали как бы вечной основой России и гарантией ее своеобразия. Славянофилы были монархистами и даже сторонниками самодержавной монархии. Они считали ее необходимым началом русского своеобразия и русского призвания. Они утверждали три основы России – православие, самодержавие, народность, при этом православие стоит на первом месте. У них было утопическое понимание отношений между народом и царем. Все должно быть основано на доверии, любви и свободе. Но отрицание правовых начал опускает жизнь ниже правовых начал. Отношения в обществе мало похожи на отношения любви. Славянофилы на самом деле не любили государства и власти. Идея соборности Хомякова – это и есть русская общинность, хоровое начало, единство любви и свободы, не имеющее никаких внешних гарантий. Идея чисто русская. Юридизм, формализм, аристократизм они относят к духу Рима, с которым более всего боролись. Отрицание смертной казни входит в русскую идею.
Славянофильство впоследствии частью меняет свой характер, частью вырождается в национализм самого дурного толка. Это происходит от активного соприкосновения с действительностью. Н.Я. Данилевский (1822-1885 гг.), автор книги «Россия и Европа», уже человек другой формации. Он естественник, реалист и эмпирик. У него исчезает универсализм славянофилов. Он делит человечество на замкнутые культурно-исторические типы. Из русских мыслителей наиболее универсален был В.С. Соловьев, мысль которого имеет славянофильские истоки.
В состав западников входили, каждый со своими индивидуальными пристрастиями и колебаниями, В.Г. Белинский (1811-1848 гг.), Т.Н. Грановский (1813-1855 гг.), А.И. Герцен (1812-1870 гг.), Н.П. Огарев (1813-1877 гг.), И.С. Тургенев (1818-1883 гг.), К.Д. Каверин, Б.Н. Чичерин (1828-1904 гг.) и др.
В отличие от славянофилов, западники утверждали принцип всеобщности исторического развития человечества, получивший в силу ряда обстоятельств наиболее адекватное и полное выражение в Западной Европе. Именно поэтому ее исторический опыт имеет универсальное значение. Сопоставляя русский и западноевропейский исторические процессы, западники пришли к выводу об их единой сущности. Исходя из этого, они считали, что Россия, будучи европейской страной, должна идти путем, ранее пройденным более культурными народами Европы, опираясь на их опыт и не пытаясь дорасти до цивилизации, как того хотели славянофилы, путем собственного развития. Выходом из исторического тупика признавалась интеграция России в общее либерально-демократическое развитие современной цивилизации, чьи идеалы свободы личности рассматривались как позитивные.
Первым шагом на этом пути стало активное освоение интеллектуального багажа Западной Европы, обогащенного двумя новыми течениями: идеалистической философией Фихте, Шеллинга и Гегеля, особенно философией истории последнего, утверждавшей закономерность и разумность исторического процесса, и политическим либерализмом, отстаивавшим свободу личности. Наконец, нельзя не упомянуть о распространении в России социалистических идей в их утопическом варианте, в частности сенсимонизма, которым был зачарован сам Герцен.
Инициатором и душой этого движения в Москве стал Н.В. Станкевич (1813-1840 гг.). Параллельно с кружком Станкевича сложился и функционировал кружок Герцена - Огарева, более ориентированный на социально-политические вопросы. Оба эти кружка и составили основу будущего западничества.
В работах Герцена «Былое и Думы», «С того берега» содержатся интересные размышления об истории. Например, о том, что цель истории – в ней самой, в ее настоящем, а цель каждого поколения – оно само. История представляет собой импровизацию, многообразие путей и форм развития. История есть развитие свободы в необходимости, «историческим» народом может стать каждый народ, проявивший свою социальную активность. Развитие данной идеи представлено учением Герцена и Огарева о «русском социализме», созданном в годы зарубежной эмиграции. Это своеобразная историософская конструкция, оказавшая огромное влияние на все последующее поколение революционеров 50-70-х гг. XIX в. Через глубокую критику капитализма (не только его социально-экономической основы, но и буржуазного мещанства) выдвигается плодотворная идея, подхваченная впоследствии всей русской интеллигенцией – идея о возможном перескоке Россией буржуазной стадии развития с помощью крестьянской революции. Обосновывая эту возможность, Герцен обращается к преимуществу отсталых народов, к случайности в истории, к общинному праву собственности и самоуправления, укорененных в русской общине. Он обращается к науке, экономическим вопросам, практике реальной жизни. Показательным для будущей эволюции революционных идей в России является тот факт, что Герцен критикует идеи уравниловки, нивелирования личности, жесткую регламентацию со стороны государства. У него отсутствует акцент на возможность использования насильственных методов изменения действительности.
Гегелевская формула «Все действительное разумно, все разумное действительно», идеалы свободы и самоценности каждой человеческой личности завораживали воображение молодых интеллигентов. «Для меня теперь, – признавался В.Г. Белинский, – человеческая личность выше истории, выше общества, выше человечества. Это мысль и дума века». Признание Белинского характеризует общее умонастроение формирующегося западничества, проповедовавшего эмансипацию личности от догматов официальной идеологии и ходячего общественного мнения. Именно поэтому, по признанию Герцена, западный мир «с его уважением к лицу, с его политической свободой» и стал идеалом русских западников. На этой почве обозначилось резкое расхождение западников со славянофилами; у последних господствовала идея полного поглощения личности общиной, по отношению к которой претензии личности на свою свободу и независимость представляются достойным осуждения эгоизмом.
Историософские размышления Герцена были услышаны его современниками только частично, а именно в той их части, где говорилось о необходимости революционного изменения русской действительности, о роли крестьянства. Концепция русского социализма была взята на практическое вооружение народниками, получив теоретическое видоизменение. Также нужно отметить, что западничество в целом оказало влияние на либеральную мысль (Грановский, Каверин), исторические конструкции Данилевского и Леонтьева.
Мысли западников и славянофилов являются актуальными для сегодняшней России, которая также, как и два века назад, как и век назад, находится в ситуации выбора путей дальнейшего развития.
3. Философские воззрения Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского
Лев Николаевич Толстой (1829-1910 гг.) принципы своей философской концепции формулировал в многочисленных статьях, в которых подвергал критике устои культуры, что дает основание определить его как «нигилиста». Основная тема его размышлений – смысл жизни, смерть и бессмертие. Отчаяние и надежда, вера и неверие человека. Продолжением развития темы были отношения между человеком и обществом, религией и нравственностью, культурой и государством.
Толстой не славянофил и не западник. Он философ жизненной повседневности. Центральное понятие его философии – понятие жизни. «Бытие» для него – не философская абстракция, но само человеческое существование. Для мыслителя внутренняя жизнь человека является той единственной областью, изучая которую можно понять природу социальности. Нравственное преображение человечества начинается в сердце отдельного человека. Индивидуальные нравственные установки человека, многократно умноженные, порождают соответствующие им внешние формы социальных отношений: справедливость или несправедливость, богатство или бедность, правовое общество или бесправие.
Толстой не приемлет философию истории Гегеля. Для него смысл истории богаче, нежели движение духа. Толстой утверждает необходимость нового, «человеческого» измерения истории. «Истории-науке» он противопоставляет «историю-искусство» как метод, «оформляющий», по-своему структурирующий историю и тем самым ориентирующий читательские восприятия. Следуя принципам реализма и правды Толстой дегероризирует исторических деятелей, он сводит личность к простому субъекту деятельности. Личность для него – носитель вневременной, вечной, не терпящей человеческой единичности морали. Так возникает толстовская идея нравственности как основы, источника всего человеческого мира.
Образный эталон идеи нравственности для Толстого явилось традиционное стабильное коллективное крестьянское сознание. Максимой толстовской нравственности является принцип: «не делай другим того, чего не хочешь, чтобы делали тебе». Моральная идея Толстого проста: он следует библейской заповеди и идеальному человеку Христу, он отрицает в нем божественное начало. «Новая религия» Толстого лишена всякой мистики, в ней отсутствует идея загробного блаженства. В отличие от христианского провиденциализма (учения о присутствии Бога в мире и «контроле» над ним), Толстой считает, что в этом мире все погрязло во зле. Зло окончательно замирает лишь в «религии любви» к ближнему: человеку становится стыдно оставаться равнодушным, когда ближнему причиняют боль. Благодаря любви должна измениться вся жизнь общества. Механизмом изменения становится «непротивление злу насилием», что должно стать основой нового справедливого общества.
Однако Толстой все более убеждался, что проповедь совершенствования ни к чему не ведет, история идет своим ходом, сострадание бессильно в борьбе со злом. Когда обнаруживается, что у мира, истории есть своя логика. Это вызывает растерянность, ведет к депрессии. Когда же многочисленные последователи, уверовавшие в идеи Толстого. Ждали от него полной утраты своей «единичности», то это оказалось несовместимым с его «разросшейся личностью» и закончилось трагическим уходом из Ясной Поляны и смертью – последним актом самоутверждения в этом мире.
«Аналитиком человеческой свободы» назвал Н.А. Бердяев великого русского мыслителя, писателя, публициста Федора Михайловича Достоевского (1821-1881 гг.). Социально-философская основа замысла Достоевского о настоящем и будущем России получила название «почвенничество». Основной мотив писателя – надо вернуться к народу, его правде и нерастраченным духовным силам. Отрицая в равной мере крайности западничества и славянофильства, мыслитель проповедовал объединение высших слоев общества с народом, который «живет идеей православия… всебратского единения» в христианской любви.
Достоевский пытается заглянуть в «тайну человека». Оставляя человека с его бесплодной свободой наедине с собой, она обнажает хаос, который творится в душе каждого. Но и отрицание свободы человека делает ненужной и невозможной нравственную жизнь – основу человечности. Проблемы свободы и ответственности, веры и неверия, добра и зла, смысла жизни получили своеобразное токование в произведениях великого писателя. В «Преступлении и наказании» Достоевский рассматривает вечную загадку человека: смешение в нем добра и зла, любви и подлости. Есть некий роковой закон, по которому в одной и той же душе переплетаются противоположности так, что сам человек почти не имеет возможности отличать одно от другого.
Достоевского интересует человек в состоянии кризиса, «перехода к иному», когда его связи с другими людьми разорваны. Человек – есть безграничная широта собственных мыслей и побуждений, что усложняет его взаимоотношения с окружающими, делает его существования зыбким и нестабильным. В абсурдном мире «идиот» кажется нормой, а нормальное человеческое поведение – безумием («Идиот»). Убедившись, что в мире «умственных игр», существование абсурдно, отчаявшийся человек приходит к самоубийству как единственно возможному акту свободы («Бесы»). Достоевский не приемлет революцию за ее «бесовство», нигилизм, за которым скрываются жажда власти для одних, пустая мода – для других. «Бесовство» гнездится там, где нет христианских критериев для различения добра и зла, где люди действуют в зависимости от «прогрессивных» убеждений, общественного мнения, обстоятельств.
В «Братьях Карамазовых» поднимаются вопросы судьбы человека: утраты и обретения смысла жизни, свободы, тоски и сострадания. Достоевский увидел, что человек – не простая совокупность того, чего в нем уже есть, он есть то, чем он может стать усилием собственного сознания и воли. Подлинная жизнь человеческого сознания для Достоевского осуществляется в пространстве его свободы. Свобода заставляет в другом почувствовать со-человека, выйти из собственной замкнутости в мир социальности. На этом пути человека ожидает страдание. Оно связано со злом как проявлением несовершенства человеческой свободы. Поэтому сострадание – человеческое качество, необходимое для масштабных исторических деяний. Способность к самопожертвованию есть высшее проявление ценности человеческого в обездушенном мире.
Синтезом религиозно-философского видения является небольшая главка «Великий Инквизитор» в романе «Братья Карамазовы». В диалоге с Христом Великий Инквизитор обвиняет Его в том, что Он совершил ошибку, взвалив на плечи людей непосильное бремя свободы. Человек, считает Великий Инквизитор, слишком слаб, вместо заповеданного идеала Богочеловека он стремится к материальным благам, к вседозволенности, к власти. Поэтому несовершенное человечество нуждается не в свободе, ему нужны «чудо, тайна, авторитет». Достоевский как раз и показывает: если призыв христианства сводится лишь к требованиям порядка, основанного на подчинении авторитетам. Чуду, тайне, то человек отдаляется от самого себя, освобождается от дара свободы и забывает о своей сущности, растворяясь в «муравьиноподобной массе». У Иисуса нет никакой политической, экономической «приманки», Он только может предложить людям крестный путь свободы, которая погружает человека с головой в страдания. Пока, говорит Достоевский, Христа поняли «лишь избранники», а большинство приняло Его «внешне» как чудотворца и гаранта вечной жизни после смерти.
Началом смирения, к которому призывает Достоевский, является знание своих возможностей и мужественное принятие себя в своей ограниченности. Смириться – значит увидеть в себе и в другом «испорченную икону» Человекобога. Смирение как самокритика разума, ориентированная на самопознание, есть гибкость духа. С него и начинается подвижничество, к которому призывал Достоевский и которое раскрывает себя в служении, ответственности, жертвенности.
Идеи Достоевского опередили современную ему западную философию и стали предметом размышлений европейских мыслителей лишь в XX в., темы «человечности человека», «всечеловечности» русского народа становятся лейтмотивом русской религиозной философии.
4. Материалистические традиции русской философии
Материалистическая традиция существовала в России с середины XIX в. и представлена такими философами-мыслителями, как А.И. Герцен, В.Г. Белинский, Н.Г. Чернышевский, Д.И. Писарев. Эти мыслители представляли радикальное крыло западничества, отстаивали революционный путь преобразования общественных отношений и политического строя в России. Если основные идеи А.И. Герцена и В.Г. Белинского нами рассмотрены в изложении философии западников, то на воззрениях Н.Г. Чернышевского и Д.И. Писарева остановимся подробнее.
Николай Гаврилович Чернышевский (1828-1889 гг.) в своих трудах «Антропологический принцип в философии», «Характер человеческого знания» развивал идеи Л. Фейербаха, которого считал отцом новой философии, о материальном единстве мира и о естественном взаимодействии человека с природой. Чернышевский считал, что вся природа развивается от низшего к высшему. Человек является частью природы, биологическим существом. Из единства природы следует, что физическое и психическое, материальное и духовное в человеке не противоречат друг другу.
Если «натура» есть первичная реальность, несущая в себе все свойства «человеческого», а общество есть множество взаимодействующих друг с другом «натур», то критерием эффективности общественной системы является реальная полнота возможностей для реализации человеком цельности собственной «натуры». Тем самым антропологический принцип оказывается достаточным основанием для критики существующих взаимоотношений человека и общества. Требования человека выражены в интересе большинства общества – у простолюдинов. Эти требования становятся основой аргументации о необходимости реформации существующих социальных отношений. Чернышевский, как и Герцен, был убежденным сторонником идеи крестьянской революции, считая ее самым радикальным способом решения острых социальных проблем.
Исходя из антропологического принципа, Чернышевский провозглашает «разумный эгоизм» основой новой этики. Для него, бесспорно, что сущность человека заключается в эгоизме, который лежит в основе любых поступков и чувств. Однако Чернышевский вводит в свою теорию идею приоритета общего интереса над частным: тот, кто хочет быть «вполне человеком», должен знать, что «одинокого счастья нет». Естественное стремление к счастью может осуществиться лишь в том случае, если каждый будет бороться против всего того, что «неблагоприятно человеческому счастью». Соотношение альтруизма и эгоизма в концепции Чернышевского до конца не прояснено.
Последователь Чернышевского Дмитрий Иванович Писарев (1840-1868 гг.) крайне резко выступал против идеализма и считал основополагающим принцип утилитаризма и полезности: наука существует не ради познавательного интереса, а для общественной пользы. Основным положением его теории стала идея изучения природы и отображения только действительно существующих явлений. Он считал, что при анализе общества важны реальные потребности человеческого организма. Стремление к пользе можно достичь с помощью роста умственного капитала, ведущего к благосостоянию людей. Частью его концепции пользы стало возвеличивание естественных наук, нигилистическое отношение к гуманитарным наукам и религии из-за их бесполезности. Мыслителя можно назвать одним из немногих представителей сциентизма в России: он был убежден в неограниченных возможностях науки в деле познания и преобразования действительности.
Несмотря на презрительное отношение к «проблеме Я», Писарев говорит о необходимости развития «цельной личности», о свободном творчестве, избавлении от гнета авторитетов. Он приходит к радикальным выводам в области общей теории искусства, провозглашая необходимость разрушения традиционной эстетики прекрасного. Объект его критики – «чистое искусство, далекое от нужд повседневности, недоступное массам, защищающее и поэтизирующее барство». Пример такого чистого искусства для Писарева – творчество Пушкина, которого он называл «чирикающим воробьем».
Хотя Писарев – сторонник социалистического устройства, он не акцентирует внимание на насильственных революционных акциях. Россия, по его мнению, еще не готова к революционной борьбе, необходимо предварительное преобразование сознания масс на основе популяризации научных достижений.
Идеи Герцена и Чернышевского о крестьянском социализме были основой и для народничества как политического движения 60-70-х гг. XIX вв., идеологическим лидером которого можно считать Михаила Александровича Бакунина (1814-1876 гг.). Бакунин также один из основателей анархизма. Человек, по его мнению, – деятельное существо, вынужденное подчиняться законам природы, но способное изменять жизнь социальную. История – это шествие человечества от «животности» к «царству свободы». Религия рассматривается Бакуниным как коллективное сумасшествие, а церковь в качестве «небесного кабака», где народ находит забвение от бед. Осуществление принципа свободы возможно в результате исключения из общественной жизни принципа власти. «Свободная федерация» земледельческих и фабрично-ремесленных ассоциаций должна заменить государство.
В конце XIX в. в Россию проникает марксизм, который также предлагал радикальные подходы к решению социальных вопросов в России, что выразилось в трудах Г.В. Плеханова и В.И. Ленина. Надо отметить, что марксизм является комплексом знаний, включает не только философию (диалектический материализм), но и экономическую доктрину – марксистскую политическую экономию, а также систему политических воззрений – теорию научного коммунизма.
Георгий Валентинович Плеханов (1856-1918 гг.) является одним из основателей российского социал-демократического движения, он стал первым последовательным теоретиком-марксистом в России. Материалистический тезис «бытие определяет сознание» является исходным принципом всех теоретических построений Плеханова. Первоосновой общественной жизни. По его мнению, является географическая среда. Непосредственная причина развития общества – способ производства, господствующий в данную историческую эпоху. Исторический процесс протекает не эволюционно, а революционно, что находит свое лучшее подтверждение в борьбе классов. Плеханов говорит о решающей роли народных масс в истории. Занимаясь вопросами эстетики, Плеханов на большом историко-художественном материале доказывал происхождение искусства из трудовой деятельности. В целом искусство для Плеханова – выражение общественной психологи. А сам художник – выразитель тенденций, вкусов, идеалов своего класса, группы.
Все теоретические изыскания Владимира Ильича Ленина (1870-1924 гг.) были направлены на критику идеалистической философии, борьбу с умеренными течениями в самом марксизме, на обоснование необходимости социалистической революции и созидания в России нового типа общественных отношений – социализма и коммунизма. Лениным разработана теория отражения и давно ставшее классическим определение материи. Проанализирована диалектика чувств и разума в процессе познания, систематизированы основные элементы диалектического понимания мира, сформулирован диалектический путь познания истины, идущий от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике. В то же время Ленин сыграл решающую роль в превращении утопических марксистских идей в крайне идеологизированную систему политических и социальных взглядов.
До конца 80-х гг. XX в. в СССР марксизм-ленинизм рассматривался в качестве основы партийно-государственной идеологии. В период сталинской диктатуры основным ориентиром в философии стала «философская» глава в учебнике И.В. Сталина «Краткий курс ВКП (б)». Большевистское руководство, установив тоталитарный режим, по существу исключило возможность свободного развития творческой мысли. История философии рассматривалась как история борьбы материализма с идеализмом, при этом философов-идеалистов, цепляясь за отдельные высказывания, причисляли к материалистам, выискивая в их трудах элементы диалектики.