Религия как общественное явление
Список литературы
4.3.
4.2.
4.1.
Религиозные мифы в современной культуре.
План
Тема 4. Религиозная мифология как первоначальная форма культуры
4.1. Миф как символическая система;
4.2. Миф как инструмент социального программирования;
Со времен начала развития психоанализа, профессионалов начал манить миф и его роль в частной картине мира. Философия ощутила очарование символических историй, будь то миф, сказка, легенда, мистический трактат или сновидение. Символические сюжеты в настоящее время используются в аналитической и терапевтической практике. Однако это доступное использование требует большей и лучшей дифференциации сюжета и возможностей работы с ним. Существует практика унифицированного подхода к любому символическому сюжету, однако, на настоящем этапе, его можно признать недостаточно достоверным, как в анализе, так и в терапевтической практике[1].
Необходимо отличать пласт реальной жизни и его обобщения от метафоры как части символического объяснения и символического пласта бытия.
Когда мы употребляем термин «миф», то можно подумать, что он может обозначать и «жанр», и, чаще всего, некое мифовещество, ткань мифа, пласт мифологического бытия, возвышающегося над обыденностью. Из мифа как вещества, как пласта архетипов или печатей, могут состоять философские трактаты, сновидения, сказки, легенды, былины, устойчивые научные или житейские представления. В неких объектах представлений мы улавливаем свойство и природу мифа. Однако миф как жанр является для нас реальным источником и инструментом работы, весьма отличным от других жанров, в частности самых близких ему – волшебной сказки и эпоса. Их необходимо различать для понимания самого уровневого слоя пластов мифологического бытия, того самого мифического первовещества, из которого складываются затем все идеи и принципы.
Мифологические персонажи и их сюжеты, как правило, описывают часть символической реальности, которая является условным отражением действительного бытия. Они являются символом множества возможных смыслов, но не «всем понятным» знаком известного объяснения жизни. Потому ни один персонаж с его сюжетом не будет буквальностью, просто иносказанием и метафорой. Любой символический текст это приглашение к поиску и множество смыслов, которые способны объединиться в своей совокупности, открыв некую новую картину толкования.
Мифы может иметь некие «пограничные формы» существования, помимо отдельных также пограничных жанров, таких как эпос.
Миф, по-гречески «повествование, предание», это некий продукт коллективной фантазии, персонаж или сюжет, существование которого имеет для сообщества большую значимость. Это боги и древние герои, волшебные существа, которые могут напасть на ребенка или люди, обладающие сверхъестественными возможностями. Принципиально важно сочетание сверхъестественности или возвышенности контекста с верой в реальность, буквальную или же воображаемую, описания. Миф всегда для человека реален, или буквально или метафорически, как например истории о создании человека богом или о том, как генерал подарил предку свою шапку. Миф рассказывается всегда, когда есть вера в него. Любая история, окрашенная или насыщенная верой, при ее повторении способна стать мифом. Это то, что не требует доказательств, но живет в представлениях. Так стихает конфликт между существованием древних и современных мифов: в каждую эпоху они свои. Одни истории человечество перестает рассказывать, другие продолжает, а третьи вновь и вновь начинает как будто заново[2].
В культурах, ориентированных на эмоционально-чувственный опыт и пралогическое мышление, миф играет универсальную роль всего комплекса представлений о мире. В культурах логического мышления дифференцируются философия, естественно-научные знания и другие направления научной мысли, ориентированные на эмпирический или иной доказательный аппарат. Но миф не исчезает: старые истории становятся метафорическими сказаниями, поэтическими аллегориями как объективной внешней, так и во внутренней душевной реальности человека. Ряд сюжетов обретает новых персонажей. Так, например, в современных нам Рембо или Терминаторе мы видим вечный мифологический сюжет о Бессмертном Воине. Возникают современные каждой эпохе мифологические представления о человеке и его месте в мире: к современной мифологии такого рода можно отнести представления об одиночестве или соседстве человечества во Вселенной, о влиянии человеческой цивилизации на климат и месть матери-Земли, уже исчерпывающий себя миф о народах – старших и младших братьях, и другие. Макс Вебер говорил об исторической рационализации картины мира, которая приводит к обесцениванию представления о сакральном. Однако распад одной мифологической структуры неизменно ведет к созданию другой (отчетливый пример – революционные мифы России первой трети XX века).
Для человека и человечества миф это созидающая сила, превращающая хаос впечатлений и разрозненных событий в упорядоченную картину мира. Это создание Космоса из Хаоса. От того неудивительно, что миф тесно связан с ритуалом в первобытных культурах. Восстановить порядок можно было только через утверждение мифа в то время и в том месте, когда реальность вновь разрушена прорывом хаоса (например, в критических ситуациях бедствий или в точках разрыва времен в конце одного и начале другого цикла). До сих пор ритуал способен утверждать миф: так происходит с государственными, социальными и военными ритуалами, утверждающими идею определенных социальных правил и взаимоотношений как данность.
Миф — не просто упорядоченная система знаний, а структура значимых явлений и объяснений этого мира. Ритуальные, знаковые изображения любой культуры, вне зависимости от кода изображения (антропоморфные образы, фантастические персонажи, абстрактные узоры) всегда дают нам отрывок мифа, достаточно открытого или зашифрованного многослойностью символов, понятных людям эпохи. Это могут быть божественные статуи или зооморфные рельефы архаичных эпох, аллегории эпохи Просвещения, знаковые узоры персидских ковров или советский агитплакат 1920-х годов. Любая изобразительная «знаковая» система культуры является статичным утверждением ее мифа.
Миф объединяет людей в социум, и существуют мифы религиозные, семейные, национальные, местные, государственные, культурные, человеческие. На уровне семьи миф будет, допустим, называться семейной легендой, но иметь именно сакральное, особенное значение (например, рассказанная мне история о том, как дед увидел во время войны знака в небе, «серпа и молота» накануне Сталинградской битвы). Это может быть и бытовая история, о спасении девушки незнакомыми людьми, но значимость ее будет велика настолько, что она станет семейным мифом. Не волшебство и сверхъестественный опыт делает историю мифом, а значимость (эмоциональная «сила») сюжета для рассказчика и слушателей.
return false">ссылка скрытаТаким образом, мифами мы можем называть:
· религиозные сюжеты о божественных проявлениях;
· истории о социально значимых персонажах (как реальных, так и легендарных или даже мифологических);
· общепринятые (не требующие подтверждения) представления о себе и мире.
Мифами, в общем смысле, можно сказать исторические песни, былины, духовные стихи, легенды, рассказы о нечистой силе и другие. Мифологическими будут также знаковые структуры и ритуалы культуры и субкультур. Если при разрушении или недостаточной значимости общекультурного мифологического пласта возникает миф, знак и ритуал узкого сообщества, то оно становится субкультурой. Отсюда мифы, ритуалы и знаки молодежных субкультур, религиозных сект, криминальной субкультуры, профессиональных сообществ[3].
Миф является инструментом социального программирования. Эксперты психотерапевтической практики пытались приблизить религию и психоанализ друг к другу.[4] Уже З.Фрейд стремился распространить свой метод на познание различных общественных явлений. Остались верны этой традиции К.Г.Юнг и Э.Фромм. Психоаналитики намеревались проникнуть в тайны религии, предполагая дать ей сугубо психоаналитическое объяснение, и поэтому задумывались над проблемой происхождения религии. Взгляды психоаналитиков на религию получили известное признание, так как они укладывались в рамки общей секулярной тенденции, истоки которой можно видеть ещё в эпоху Возрождения.
Классики психоанализа не были безбожниками, повергающими религию. Речь шла лишь о том, чтобы высветить истину, заключённую в самом рождении религии как феномена, разобраться в природе религиозного переживания. Стремление Юнга и Фромма создать безрелигиозный гуманизм было подсказано нравственными исканиями учёных, готовностью следовать научным целям, а не желанием сокрушить религию. Поэтому когда идея универсального свободного человека не совмещается с религиозной догмой, психоаналитики не призывают отказываться от божественных установлений, а ищут человеческий смысл в том, что закрепляют в сознании людей древние книги.
По Зигмунду Фрейду[5], религия возникает из беспомощности человека перед противостоящими силами природы и внутренними инстинктивными силами. Религия появляется на ранней ступени развития человечества, когда человек ещё не может применить разум, чтобы справиться с этими силами, и должен подавлять их или управлять ими с помощью «контраффектов» и других эмоций, функция которых – в подавлении и контроле над тем, с чем разум не справляется.
При этом человек создаёт то, что Фрейд называет «иллюзией»; материал берётся из индивидуального детского опыта человека. Человек как бы возвращается к тому времени, когда находился под защитой отца, обладавшего высшей мудростью и силой.
Фрейд сравнивает религию с детскими неврозами навязчивости. Для него религия – коллективный невроз.
Анализируя психологические корни религии, Фрейд показывает, почему люди сформировали идею бога. Он доказывает, что теистическая концепция – иллюзия, основанная на желаниях человека. Он говорит, что религиозные представления – реализация самых древних желаний человечества. Власть божественного провидения смягчает страх перед жизненными опасностями. Исходя из этого вырабатываются ответы на вопросы, например, о возникновении мира и об отношении между телом и душой. Это сулит облегчение для индивидуальной психики. По мнению Фрейда, религия опасна, так как освящает дурные человеческие установления. Налагая запрет на критическое мышление, религия ответственна за обнищание умственных способностей. Далее, Фрейд говорит, что религия – слишком шаткая основа для морали.
Согласно Фрейду, чувство беспомощности противоположно религиозному чувству. Многие теологи и отчасти Юнг считают чувство зависимости и беспомощности ядром религиозного опыта.
Интересным представляется подход к изучению мифологии Отто Ранка[6]. Он обосновывает право применить методы и выводы психоанализа к изучению возникновения, изменения и значения мифов, указывая на то, что такие исследования не выходят за рамки психоанализа, так как в мифах и сказках диких и культурных народов мы имеем дело с продуктами фантазии, что делает необходимым психологическое исследование мифов. Ранк указывает, что раз был принципиально признан параллелизм сна и мифа, «а вместе с тем и психологический метод исследования мифа», то более глубокое понимание сновидений неизбежно повлекло за собой и прогресс в области изучения мифов[7]. Психоанализ не только предлагает известное разъяснение мифа, но и обосновывает необходимость разъяснять мифы, учитывая ту роль, которую играет бессознательное при их создании. Он заменяет поверхностное сравнение генетическим исследованием, которое позволяет смотреть на мифы как на изменённые остатки желаний-фантазий целых наций. Как сон в индивидуальном смысле, так и миф в филогенетическом, представляет собой осколок погибшей психической жизни. Главным мотивом создания мифов и существенным их содержанием с точки зрения психоанализа оказался конфликт в психической детской жизни. Развитие мифических представлений в их широком объёме отражает культурную дисциплину личности в семье и семьи в роду и племени.
После опыта, данного психоанализом, Ранк предполагает, что процесс, который проявляется в создании мифов и который позже делится на религиозные, художественные, философские течения, начался в период, когда человек уже не осмеливался открыто признаваться в психической реальности своих желаний и страстей, в период, «который мы в развитии личности уже знаем как начало периода вытеснения».
Если миф является продуктом мощных, стремящихся к проявлению психических сил и их антагонистов, то в его содержании должно проявиться действие этой тенденции. В таком случае задача психологического разъяснения мифа – в восстановлении получившихся видоизменений. Психоанализ восстанавливает когда-то сознательно приемлемые, позже запрещённые и только в форме мифа допущенные к сознанию желания, отказ от которых даёт толчок к созданию мифа. Но свойственная мифу связь психического содержания и процессов с явлениями природы сама относится отчасти к домифическому периоду «анимистического мировоззрения». Задача психолога – человечески одетые образы фантазии вывести из их психологических источников и психологически понять.
Анимистическое мировоззрение господствовало на дорелигиозной стадии развития человечества. Исходя из этого, Ранк описывает стадии возникновения религии во главе с идеей бога.
Сначала люди населяли мир одушевлёнными существами, они не постигли ещё возможности существования неодушевлённых объектов. Только постепенно реальность признаётся самостоятельной. С развитием приспособления к реальности пришлось отказаться от чувства всемогущества, основанного на смешении объективной реальности с психической. Это чувство ушло в область психического удовлетворения, в фантастическую жизнь. Здесь Ранк и предлагает искать исходный пункт всех форм душевной жизни, дающих человеку возможность удовлетворять ту потребность в наслаждении, которую он пожертвовал интересам культурного прогресса.
Непосредственными предшественниками религии считаются тотемизм и предписания табу. Они не предполагают наличие высших существ, их заповеди и запреты самодовлеющи, как бы сами собой разумеются. Появление этих правил доказывает, что сам факт наличия определённых желаний признавали, но всеми силами стремились избегать всякого соблазна.
В результате этих запретов появилось психическое напряжение, воспринимаемое личностью как страх. Чтобы психически устранить это напряжение, прибегли к механизму проекции на внешний мир, и страх направился на объекты фантазии. Населяющим мир одушевлённым существам приписывали желание и способность причинять вред и превращали их в демонов. С верой в демонов человечество достигло первой ступени религии. Параллельно развиваются магия и колдовство, цель которых – воздействие на демонов. Затем духи были поставлены в отношения с явлениями природы и небесными телами, этим началось построение мифологии, а магия нашла продолжение в культе и ритуале.
В тенденции создания мифов объединились потребности постигнуть путём аналогии с человеком явления природы и освободиться путём проекции в природу от собственных человеческих конфликтов. В силу этого демоны постепенно возвышаются до богов. Вытесненные желания снова и снова побуждают фантазию к деятельности, и пока процесс образования мифов не закончился, под те же самые явления природы подводятся всё новые образы и истории. Этим объясняется многообразие античных религий.
Таким образом, социальная функция мифологии заключается в том, чтобы отводить вредные вытесненные стремления на путь фантастического удовлетворения и удалять их из области реального.
Религия, как всякий продукт конфликта между бессознательным и вытеснением, является компромиссом. Двуличие заключается в том, что это ведёт к нравственности и в то же время допускает стремления, враждебные культуре. Это внутреннее раздвоение встречается уже на ранних ступенях развития религии. Возврат запрещённого (жертвоприношения и ритуальные оргии) – не простой рецидив. Если эти представления покидают сферу психического и проявляются в действиях, то эти действия проникнуты фантастически-символическими элементами.
Другие формы религиозных актов связаны с магией. Магическое воздействие заключается в том, что эффект достигается при помощи действий или речей, ассоциативно связанных с этим эффектом. Это пренебрежительное отношение к законам природы – остаток чувства всемогущества, источником которого была переоценка психической реальности. Предпосылка магии – вера в то, что сила желаний достаточна для вызова изменений во внешнем мире. Вера во всесилие мысли переходила в веру в силу слова. Это представление о чудесном действии слова – основа молитвы.
Первоначально в религии проявлялась только враждебность к отцу, желание его устранить. Но высшие ступени развития религии всё яснее обнаруживают влияние любви и уважения сына к отцу. Боги не являются (как демоны) только враждебными образами, они могут защищать и вознаграждать. А нежность, которую нельзя применить в любовной жизни, удовлетворяется в мире религиозной фантазии, создаёт образ материнского божества и в то же время смягчает строгие черты Бога-Отца. Начинается вторичная переработка, объединяющая отдельные легенды в религиозную систему, приспособленную к этическому и интеллектуальному уровню эпохи. Однако у инстинктов, созидающих религию, всегда есть тенденция возвращаться к грубой и неприкрытой первобытной мифологии.
Той же систематизации подвергаются культ и церемониал. Развитая в смысле мифа или культа религиозная система всякому последователю навязывает всё своё содержание, но особенно ярко выраженный инстинкт может найти своё удовлетворение только в определённой её сфере.
Догматика – крайнее следствие систематизации религиозного материала. Этот рационалистический фактор отрывает чувство личности от созданной ради него религии.
Ранк подчёркивает, что примитивный культ представляет собой частичную победу желаний. Это, например, оживление в мистически-символической форме кровосмешения. Склонность к вытеснению при этом сказывается в том, что юный бог погибает ранней смертью в расцвете лет. При этом гибель бога связывалась с соответствующими явлениями природы. В сравнении индивидуальной судьбы с космическими процессами играла роль тенденция отрицать перед собственным сознанием необходимость смерти и обойти её признание. С уменьшением значения кровосмешения и проявлением желания бессмертия развиваются представления о загробной жизни. Вера в бессмертие и воскрешение, которой завершается большинство религиозных систем, устанавливает полное устранение отца, место которого занимает сын. Позднейший дуализм многих религий, где рядом с создателем появляется разрушитель, есть следствие раздвоения чувства. Когда противоречие в бессознательном отношении к отцу становится невыносимым, оно устраняется при помощи обособленного изображения чувств в двух или нескольких фигурах. Крайнее выражение победы над отцом – атеизм, когда личность становится на собственные ноги и не признаёт над собой ни создателя, ни господина.
Будучи последователем Фрейда и его оппонентом, Карл Густав Юнг в целом разделяет его основополагающие взгляды на религию. В частности, он убеждён в том, что генезис религии можно объяснить через психологию, и нет таких божественных тайн, которые не открылись бы психоаналитическому методу. Юнг заметил, что психотерапевт не сможет эффективно лечить, если не будет принимать в расчёт существование религиозных систем исцеления. Да и теолог не может быть равнодушным к опыту медицинской психологии[8]. Размышляя о природе теологии, Юнг поднял множество метафизических проблем. В частности, нас интересует идея Бога. Бог – высшая ценность религиозной веры. В самом широком смысле он есть Высшая Сущность, наделённая всяческими совершенствами. Однако Юнг рассуждает от имени науки. Теология в его анализе интерпретируется как специфическая сфера духовной жизни. Юнг пытается показать то, как люди от кристаллизации личного переходят к обобщённой идее. Его заслуга заключается уже в факте выдвижения идеи коллективного бессознательного для обозначения той части психики, которая содержит импульсы, не осознаваемые индивидом.
Именно рассуждения о теологии позволяли Юнгу утверждать, что в психоанализе существует реальная возможность для типологии психологических представлений. Такой основой оказывается архетип. В сознании людей обнаруживаются общие схемы, психика выносит на поверхность архетипические образы. Как показывает психотерапевтическая практика, шизофреники часто демонстрируют нечто знакомое человеческой культуре, не будучи знакомы с мифологией. Архетипы – это те же общезначимые истины, которыми пользуется теология.
Архетип, миф, религиозное переживание представляют собой, согласно Юнгу, разные феномены. Религиозное высказывание есть непосредственное переживание божественного начала. Этим оно и отличается от мифа. Мифы – это схемы и реликты давней жизни. Миф утратил свою божественность. У эмпирика нет способов установить, является ли религиозное высказывание более истинным, чем мифологема, так как единственное различие между ними – в степени их жизненности; религиозное высказывание есть живая мифологема[9]. По мнению Юнга, образование символики – нерелигиозный процесс. Он представляет собой прорыв в сознание такого события, которое начинается в тёмных глубинах доисторических времён рождением архетипических образов. Юнг подчёркивал, что рассматривает архетипы как модус, не имеющий определённого содержания
Религия в мировой истории была мощной психотерапевтической системой, поставлявшей соответствующие формы, в которых выражались архетипические образы. Отдельный индивид поддерживал контакт с конкретной религиозной системой и через неё поддерживал своё психическое – душевное и духовное – здоровье[10]. Если человек оказывается способным объективировать безличностные образы и соотноситься с ними, тогда он подключает к действию ту жизненно важную психологическую функцию, которая с момента пробуждения человеческого сознания находилась на попечении религии. Вслед за Рудольфом Отто Юнг называл эту функцию «нуминозным опытом». Юнг определял нуминозный опыт «либо как качество, принадлежащее видимому объекту, либо влияние невидимого существа, которое вызывает специфические изменения сознания»[11]. Нуминозное невозможно победить в себе, ему можно открыться.
Изучение мирового религиозного опыта убедило Юнга в том, что нуминозность является аспектом экстрасенсорного образа Бога, как личного, так и коллективного. Для Юнга религия в широком смысле была прежде всего состоянием сознания, разума и опытом исследования определённых феноменов: духов, демонов, божеств, законов, заповедей: «Было бы ошибкой расценивать мои наблюдения как попытку доказательства бытия Бога. Эти наблюдения доказывают только существование архетипического образа Божества – с точки зрения психологии мы больше ничего не можем утверждать о Боге. Но поскольку этот архетип принадлежит к очень важным и влиятельным, его сравнительно» частое появление представляет собой немаловажный фактор для любой theologia naturalis (лат.). Так как нередко опыт этих явлений в высшей степени нуминозен, то он относится к религиозному опыту. Если бы мы по-прежнему жили в средневековом мире, где не было серьезных сомнений по поводу последних оснований, где вся история мира начиналась с книги Бытия, мы могли бы с легкостью отмахнуться от сновидений и всего им подобного. К сожалению, мы живем в современном мире, где последние основания сомнительны, где надо принимать во внимание богатую предысторию, где люди убеждены в том, что если нуминозный опыт вообще имеет место, то это опыт психический»[12].
Юнг считал человека религиозным по природе, а религиозную функцию столь же могущественной, как и половой инстинкт или инстинкт агрессии. Психологическим носителем образа Бога в человеке Юнг считал самость. Он считал, что самость действует как руководящий принцип личности, отражающий потенциальную целостность индивида, побуждая жизнь к большей состязательности и подтверждению смысла. Почти всё, что связывает человека с этими атрибутами, может использоваться как символ самости, но некоторые освящённые временем фундаментальные формы (крест и мандала) признаются коллективным выражением высших религиозных ценностей человека; крест символизирует напряжение между крайними противоположностями, а мандала представляет разрешение этого противостояния. Психологически Юнг приписывал трансцендентной функции задачу связи человека и Бога (личности и её конечного потенциала) через образование символов[13].
Таким образом, в отличие от Фрейда, объявившего Бога отсутствующим, Юнг вновь открыл божественное как направляющий принцип единства внутри глубин человеческой психики.
Эрих Фромм указывает, что психоаналитик обязан изучать человеческую реальность, скрывающуюся и за религией, и за нерелигиозными символическими системами. По его мнению, весь вопрос не в том, возвратится ли человек к религии и вере в бога, но в том, живёт ли он в любви и мыслит ли он по истине. Если это так, употребляемые им символические системы второстепенны. Если нет – они не имеют значения.
Эрих Фромм под религией понимает «любую разделяемую группой систему мышления и действия, позволяющую индивиду вести осмысленное существование и дающую объект для преданного служения».
Дисгармония человеческого существования порождает потребности, выходящие за пределы его животности. Они вызывают нужду в восстановлении единства и равновесия между ним и остальной природой. Человек пытается сделать это с помощью мышления, конструируя в сознании всеобъемлющую картину мира. Но этого недостаточно. Фромм говорит, что человек должен стремиться к опыту единства и слияния во всех сферах бытия, чтобы найти новое равновесие. Поэтому любая удовлетворительная система ориентации предполагает, что во всех областях человеческих усилий будут реализованы не только интеллектуальные элементы, но также элемент чувства и ощущения. Преданность цели, идее или силе, превосходящей человека (бог) является выражением этой потребности в полноте жизни[14].
Все люди – «идеалисты», различаясь тем, в какие идеалы они верят. У всех людей есть религиозная потребность – потребность в системе ориентации и объекте для служения. Человек может поклоняться животным, деревьям, идолам, невидимому богу, святому человеку и др. Его религия может способствовать развитию разрушительного начала или любви, угнетению или братству людей. Человек может считать свою систему религиозной, но может думать, что у него нет религии, и интерпретировать своё служение определённым светским целям. «Вопрос не в том, религия или её отсутствие, но в том, какого рода религия»: или религия способствует раскрытию человеческих сил, или парализует их. Если личность не добилась успеха в достижении высшего Я, то направляет свои усилия на низшие цели. Но у человека есть и выбор – между высшими и низшими, созидательными и разрушительными формами религии и философии.
В западной культуре, указывает Фромм, монотеистическая религия, атеистические и агностические философии являются просто оболочкой, скрывающей религии более «примитивные», чем религии индейцев. Мощная коллективная форма современного идолопоклонства – поклонение силе, успеху и власти рынка. В современном человеке скрыто множество индивидуализированных примитивных форм религии. Многие из них называют неврозами, но им можно дать и религиозные имена: культ предков, тотемизм, фетишизм, ритуализм, культ чистоты и другое. Культ предков (один из наиболее распространённых в современном мире) останется таковым, даже если его назвать невротической привязанностью к отцу или матери.
Симптомы невротиков – по сути ритуалы личной религии. Человек, исключительно преданный государству или политической партии, для которого единственный критерий ценности и истины – их интересы, для которого флаг, как символ группы, является священным объектом, исповедует религию клана и культ тотема, даже если ему это кажется рациональной системой.
По Фромму, отличие религиозного культа от невроза – в получаемом от ритуала удовольствии.
Если бы религия формировала характер человека в соответствии с провозглашаемыми ею идеалами, она была бы мощной силой, противостоящей идолопоклонству.
Фромм различает авторитарные и гуманистические религии.
В авторитарной религии акцент делается на том, что человеком управляет стоящая вовне высшая сила, уполномоченная требовать послушания. Главная добродетель – послушание, худший грех – непослушание. Бог – символ власти и силы.
Гуманистическая религия избирает центром человека и его силы. Человек должен развивать свой разум, чтобы понять себя, своё отношение к другим и своё место во Вселенной. Он должен развить способность любви к другим, почувствовать единство всех живых существ. Он должен обладать принципами и нормами, ведущими его к этой цели. Религиозный опыт в этом случае – переживание единства со всем, основанное на родстве человека с миром, постигаемым мыслью и любовью. Цель человека в гуманистической религии – достижение величайшей силы; добродетель – в самореализации. Вера – в достоверности убеждения, основанного на опыте мысли и чувства. Если гуманистические религии теистичны, то бог в них – символ сил самого человека, реализуемых им в жизни.
В гуманистических религиях бог – образ высшей человеческой самости, символ того, чем человек потенциально является или каким он должен стать. В авторитарных религиях бог – единственный обладатель человеческого разума и любви. Человек проецирует лучшее, что у него есть, на бога, и тем самым обедняет себя. Только посредством бога он имеет доступ к себе. Бог – символ человеческой потребности в любви.
Любая идея сильна лишь в том случае, если укоренена в структуре личности. Никакая идея не может быть сильнее своей эмоциональной матрицы. Психоаналитический подход к религии, как считает Фромм, нацелен на понимание человеческой реальности, лежащей за системами мышления. Психоанализ выясняет, действительно ли система мышления выражает чувство, которое стремится изобразить, или это рационализация, скрывающая противоположное отношение. Он спрашивает, вырастает ли система мышления из сильной эмоциональной матрицы или является пустым мнением. Психоаналитик обнаруживает, что одна и та же человеческая реальность может скрываться за различными религиями, и противоположные человеческие установки могут лежать в основании одной и той же религии. Например, человеческая реальность за учениями Будды, Исайи, Христа, Сократа или Спинозы одна, она определяется стремлением к любви, истине и справедливости.
Мифологию невозможно свести к сумме исторических заблуждений человеческого разума. В результате культурно-антропологических и структурно-семиотических исследований (в основном послевоенного времени) стала очевидной регулятивная (а отнюдь не только объяснительная) функция мифа, выступающего как один из важнейших механизмов организации социальной, хозяйственной и культурной жизни коллектива. Миф удовлетворяет потребность в целостном знании о мире, организует и регламентирует жизнь общественного человека (на ранних этапах истории – полностью, на более поздних – совместно с другими формами идеологии, наукой и искусством). Миф предписывает людям правила социального поведения, обусловливает систему ценностных ориентаций, облегчает переживание стрессов, порождаемых критическими состояниями природы, общества и индивидуума.
Разумеется, мифологическое осмысление человеком духовного и практического опыта, некогда безраздельно господствовавшее, в целом предшествует рационально-логическому знанию. Но отсюда не следует, что миф остается лишь наследием далекого прошлого или является уделом доживших до нашего времени бесписьменных традиций. Помимо мифологии архаической (по отношению к которой слово «миф» употребляется в наиболее узком и специальном значении), принято выделять также мифологические компоненты развитых религиозных систем: буддизма, иудаизма, христианства, ислама (расширительное толкование данного понятия, с которым, естественно, не согласятся представители этих конфессий), и, наконец, мифологические (в самом общем смысле этого слова) элементы культур (прежде всего – массовой культуры) и идеологий, преимущественно Нового времени.
Так, атеистическая по форме и устремлениям советская идеология, во многих отношениях может быть охарактеризована как религиозно-мифологическая. Она имеет собственную «священную историю», свои «каноны» в виде «революционных событий 1905 года» (действа, дублирующие «главное» свершение и предваряющие его), своих предтеч (революционные демократы» XIX века), своих демиургов и пророков, подвижников и мучеников, свои ритуалы и обрядовый календарь.
Движение времени отмечено макрособытиями. В соответствии с универсальной схемой космогенеза акт творения нового мира (Октябрьская революция) сменяется его очищением от демонических сил («продолжение классовой борьбы») и «эпохой битв» (Великая Отечественная война). «Революционные праздники – ритуалы и ритуализованные партийные съезды, питаемые революционно-магической энергией «раннего» времени, − как бы воспроизводят и укрепляют это «раннее» время в настоящем. Сталин − не просто исторический продолжатель Ленина, а его как бы перевоплощение («Сталин – это Ленин сегодня»).
Согласно данной картине мира покоятся нетленные мощи «вечно живого» вероучителя и первопредка; для пионеров (подростков, прошедших обряд посвящения) и октябрят (детей, еще не достигших возраста инициируемых) Ленин – всеобщий «дедушка», что соответствует обознаодростков, прошедших обряд посвящения) и октябрят (детей, еще не достигших возраста инициируемых) Ленин – всеобщий «дедушка», что соответствует обозначению обожествленного предка в мифологических традициях разных народов мира (заметим, что Сталин – всегда только «отец»).
Построение усыпальниц основателям других коммунистических государств, повторяющих «главный» мавзолей, знаменует расширение освоенного мира («социалистического лагеря»), хотя сначала советское правительство ревниво реагирует на просьбу китайских коммунистов помочь с бальзамированием тела Сунь Ятсена (1925 г.) по причине «уникальности сохранения тела Ленина». Этот отказ обусловливает развитие данной отрасли в Китае и в известном смысле предваряет будущее советско-китайское конкурентное противостояние (в котором Китай, кстати, в полном соответствии со своими культурными традициями,также претендует быть центром мира, хотя бы пока и только коммунистического). В итоге русские бальзамируют Димитрова, Чойбалсана, Готвальда, Нето (все четверо умерли в Москве), Хо Ши Мина, Бернхема, Ким Ир Сена, а китайцы – Сунь Ятсена, Мао Цзедуна и Энвера Ходжу.
Национальная идея обычно и приходит на смену религиозной. Так было в Европе на рубеже XVIII – XIX в., когда подъем национального сознания, прямо связанный с упадком религиозности, потеснил ее, проник во власть и распространился в обществе. В наши дни роль «неоязычества» играет эклектическая смесь фрагментов древнерусской (или «древнеславянской») культуры, фольклорных традиций, элементов средневековой мистики, с одной стороны, и квазинаучных представлений, циркулирующих в массовом сознании – другой.[15]
Таким образом, мифология представляет собой структурирование в сознании человека религиозных образов.
Важнейшей чертой мифа, отличающей его от всех других форм описания мира, является то, что мифология вовлекает в себя человека, делая его как бы соучастником событий, описанных в мифе.
Мифологическая черта религиозности особенно ярко проявляется в так называемых харизматических религиозных системах. Мифологизм мышления людей вовлеченных в харизматические системы можно отследить по целому ряду признаков: интерпретация жизненных событий в соответствии с мифологемой, соотнесение себя и окружающих людей с мифическими персонажами (достаточно вспомнить 12 «апостолов» в Белом братстве) и другое. Более значительную роль в подобных системах играют индивидуальные религиозные мифы.
1. Миф и сказка в психологической практике: дискурс символического текста. URL: [http://www.maap.ru/library/book/35/].
2. Гуревич П. «Глубины подсознания и религия» // Юнг К.Г. «Бог и бессознательное». – М, 1998 г. – 480 с.
3. Зеленский В.В. «Толковый словарь по аналитической психологии». – С.-П.: Б&К, 2000 г. – 324 с.
4. Кин М. «Религии мира». – Х, 2003 г. – 239 с.
5. Ранк О. «Миф о рождении героя». – М., К., 1997 – 252 с.
6. Фромм Э. «Психоанализ и религия» // «Сумерки богов» п/ред. А.А.Яковлева, М, 1989 г. – 398 с.
7. Элиаде М. «Мифы современного мира» // «Психология религиозности и мистицизма» / сост. К.В.Сельченок, Мн-М, 2001 г. – 544 с.
8. Юнг К.Г. «Бог и бессознательное». – М, 1998 г. – 480 с.
9. Юнг К.Г. «Современность и будущее». – Мн: «Университетское», 1992 г. – 62 с.
10. Рахшмир П.Ю. Идеи и люди. Политическая мысль первой половины XX века. Мифология. [http://society.polbu.ru/rahshmir_ideas/ch20_all.html].
11. Бирюков Б.В. Социальная мифология, мыслительный дискурс и русская культура. URL: [http://www.rusreadorg.ru/issues/hl/hl3-01.htm].
12. Чернышов А. Современная советская мифология. – Тверь, 1992. – С. 4-27.