Фром Е. АНАТОМІЯ ЛЮДСЬКОЇ ДЕСТРУКТИВНОСТІ

Джерело: Філософія: хрестоматія (від витоків до сьогодення): навч. посіб. / за ред.. акад.. НАН України Л.В.Губерського. – К.: Знання, 2009. – С. 270-279. http://pidruchniki.ws/1584072037663/filosofiya/filosofiya_-_guberskiy_lv.

Німецький психолог та філософ Еріх Фромм (1900-1980)один із головних представників Франкфуртської школи (критична теорія, або неомарксизм) та засновників неофройдизму. Позиція Е. Фромма формується на основі синтезу психоаналізу, марксизму, філософської антропології та екзистенціалізму, їй властива гостра критична спрямованість щодо сучасного суспільства (критика відчужених форм соціальності, як-от: споживацтво, деперсоналізація, дегуманізація тощо). Піддає критиці натуралістичні засади фройдівської концепції особистості.

Перспективу людського розвитку Е. Фромм вбачає у перетворенні сучасного «хворого суспільства» на засадах створення умов для самовдосконалення і реалізації творчого потенціалу людини («гуманістичний радикалізм» на основі домінування любові до життя).

“Інстинкти та людські пристрасті.

Світові темпи зростання насилля і деструктивності привернули увагу спеціалістів та широкої громадськості до теоретичного дослідження сутності та причин агресії. Увага до цієї проблеми нікого не здивує; подиву заслуговує скоріше те, що ця увага виникла так пізно, особливо враховуючи, що такий видатний дослідник як 3. Фройд, після перегляду своєї теорії, центральною ідеєю якої була ідея сексуальності, уже у 20-ті роки створив нову теорію, в межах якої прагнення до руйнування («інстинкт смерті») посідає таке саме місце, як і прагнення до любові («жага життя», «сексуальність»). Однак громадськість, як і раніше, розглядала фройдизм виключно в дусі сформованого на той час стереотипу, обмежуючи його рамками вчення про лібідо як основної людської пристрасті.

Ця ситуація змінилася лише в середині 60-х років. Однією з причин цієї зміни був, вірогідно, масштаб насилля та страх перед зростаючою загрозою чергової світової війни. Цьому сприяла також публікація кількох книг, присвячених проблемі людської агресивності, особливо книги Конрада Лоренца «Так зване зло». Лоренц, відомий учений у галузі дослідження поведінки тварин (особливо цікавими є його праці про риб та птахів), вирішив вийти в галузь, у дослідженні якої він не мав достатнього досвіду та відповідної компетентності, – у сферу людської поведінки. Хоча його книга «Так зване зло» не була сприйнята більшістю психологів та нейрофізіологів, вона миттєво стала бестселером і відчутно вплинула на значну частину освіченої публіки, яка вбачала в ідеях Лоренца остаточне вирішення проблеми.

Значний успіх ідей Лоренца не в останню чергу був пов'язаний із попередньою публікацією робіт такого автора, як Роберт Ардрі, – «Адам прийшов з Африки», «Адам і його територія». Ардрі (талановитий сценарист, але не вчений) досить некомпетентно поєднує дати та факти про походження людини і пов'язує їх із досить тенденційним міфом про вроджену людську агресивність. За цією книгою з'явились інші книги спеціалістів у галузі поведінки тварин, наприклад «Гола мавпа» Демонда Морріса і «Любов та ненависть», що належала перу одного з учнів К. Лоренца, Іреніусу Ейбл-Ейбесфельду.

Всі ці роботи спираються, по суті, на одну тезу: агресивна поведінка людей, безпосередніми виявами якої є війни, злочини та інші типи деструктивної і садистської поведінки, має філогенетичні корені, вона запрограмована в людині, пов'язана з уродженим інстинктом, що чекає свого місця і часу та використовує будь-який привід для свого вияву.

Можливо, успіх Лоренца та його неоінстинктивізму пов'язаний не стільки з досконалістю його аргументів, скільки з тим, що значна кількість людей виявилась схильною до сприйняття такої аргументації. Що може бути приємнішим для людини, яка відчуває страх і розуміє власну безпорадність перед обличчям невпинного руху світу в напрямі руйнування, що може бути бажанішим, ніж теорія, яка запевняє, що витоками насилля є наша тваринна натура, нездоланний інстинкт агресивності і що найкраще для нас, як вважає Лоренц, – спробувати зрозуміти, що сила та влада цього потягу е закономірним результатом еволюції.

Ця теорія вродженої агресивності дуже легко перетворюється на ідеологію, яка пом'якшує страх перед тим, що може статися, та допомагає раціоналізувати відчуття безпорадності.

Є й інші причини, у зв'язку з якими дехто надає перевагу спрощеному вирішенню проблеми деструктивності в межах інстинктивістської теорії. Серйозне дослідження причин деструктивності може поставити під сумнів основи визначних ідеологічних систем. Тут неможливо уникнути аналізу проблеми раціональності нашого суспільного ладу, в межах якого доведеться порушити деякі табу, що приховуються за священними поняттями «безпека», «честь», «патріотизм» і т. ін.

Досить провести серйозне дослідження нашої соціальної системи, щоб зробити висновок про причини зростання деструктивності в суспільстві й підказати засоби для її спадання. Інстинктивістська теорія позбавляє нас від нелегкого завдання такого глибокого аналізу...

Беручи до уваги сучасний стан психологічної думки, кожен, хто зіштовхується з критикою на адресу лоренцівської теорії агресивності, очікує, що джерелом цієї критики є біхевіоризм – інша теорія, що займає домінуюче становище у психології. На противагу інстинктивізму, біхевіоризм не цікавлять суб'єктивні мотиви, сили, які нав'язують людині певний спосіб поведінки; біхевіористську теорію цікавлять не пристрасті або афекти, а лише тип поведінки та соціальні стимули, що його формують.

Радикальна переорієнтація психології з афектів на поведінку відбулася у 20-ті роки, і в наступний період більшість психологів вилучили з наукового обігу поняття «пристрасті» та «емоції» як такі, що не підлягають науковому аналізу. Поведінка як така, а не людина, яка поводиться певним чином, стала предметом дослідження головного психологічного напряму. «Наука про душу» перетворилася в науку про маніпулювання поведінкою. Цей розвиток досяг свого апогею в необіхевіоризмі Скіннера, який представляє сьогодні в університетах США загальновизнану психологічну теорію...

Протистояння інстинктивізму та біхевіоризму не сприяло прогресу психологічної науки. Кожна з позицій була виявом «одностороннього підходу», обидві спиралися на догматичні принципи і вимагали від дослідників пристосування до однієї з теорій. Але хіба у дійсності існує лише така альтернатива у виборі теорії – або інстинктивістська, або біхевіористська? Невже неодмінно слід обирати між Скіннером і Лоренцом? Хіба не існує інших варіантів? У цій книзі я обстоюю думку, що є ще одна можливість, і намагаюсь визначити, у чому вона полягає.

Ми повинні розрізняти у людини два абсолютно різних види агресії. Перший вид, спільний і для людини, і для всіх тварин, – це філогенетично закладений імпульс до атаки (або до втечі) у ситуації, коли виникає загроза життю. Ця захисна, «доброякісна» агресія сприяє виживанню індивіда та роду; вона має біологічні форми вияву і затухає, як тільки зникає небезпека. Іншим видом є «злоякісна» агресія – це деструктивність та жорстокість, що властиві тільки людині і яких немає в інших ссавців; вона не має філогенетичної програми, не є засобом біологічного пристосування і не має жодної цілі. Більша частина попередніх суперечок з цієї теми була зумовлена тим, що не було розрізнення між цими двома видами агресії, які є відмінними і за походженням, і за визначальними рисами...

У тому-то й справа, що людина відрізняється від тварин саме тим, що вона вбивця. Це єдиний представник приматів, який без біологічних та економічних причин мучить і вбиває своїх одноплемінників, і ще й отримує від цього задоволення. Це та сама біологічно аномальна і філогенетично незапрограмована «злоякісна» агресія, що становить справжню проблему та небезпеку для виживання людського роду; прояснення ж сутності та умов виникнення такої деструктивної агресії якраз і є головною метою цієї книги.

Розрізнення доброякісно-захисної та злоякісно-деструктивної агресії вимагає ще більш ґрунтовної диференціації двох категорій, а саме: інстинкту1 та характеру, точніше кажучи, розрізнення між зумовленими фізіологічними потребами природними прагненнями і специфічно людськими пристрастями, які зумовлюються характером («характерологічні, або людські, пристрасті»).

Така диференціація між інстинктом та характером нижче буде розглянута більш докладно. Я спробую показати, що характер – це «друга натура» людини, заміна її слабкорозвинених інстинктів; що людські пристрасті є виявом екзистенційних потреб людини, а останні у свою чергу визначаються специфічними умовами людського існування. Інакше кажучи, інстинкти
– це відповідь на фізіологічні потреби людини, а означені характером пристрасті (потреба в любові, ніжності, свободі, руйнуванні, садизм, мазохізм, жага власності та влади), – все це відповідь на специфічно людські екзистенційні потреби. Хоч екзистенційні потреби однакові для всіх людей, індивіди та групи відрізняються з погляду превалюючих пристрастей. Наприклад, людина може керуватися любов'ю або жагою руйнування, але в кожному випадку вона задовольнить одну зі своїх екзистенційних потреб – потребу «впливу» на когось іншого. А що візьме гору – любов чи жага руйнування – значною мірою залежить від соціальних умов; ці умови впливають на біологічно задану екзистенційну ситуацію і на потреби, що виникають у зв'язку з цим (а не на безмежно мінливу і невловиму психіку, як вважають представники теорії середовища).

Коли ж ми намагаємося дізнатися, що формує умови людського існування, то виникають головні питання: в чому полягає сутність людини? що робить людину людиною?

Навряд чи варто доводити, що обговорення таких проблем у сучасному суспільствознавстві не можна вважати плідним. Ці проблеми, як і раніше, вважаються прерогативою філософії і релігії; а позитивістський напрям розглядає їх у суто суб'єктивістському аспекті, ігноруючи будь-яку об'єктивність... Що ж до мене, то стосовно цих проблем я дотримуюсь біосоціальної позиції. Вихідною тезою тут е таке твердження: оскільки специфічні риси Homo sapiens можуть бути визначені з позицій анатомії, неврології і фізіології, ми повинні навчитися визначати представника людського роду з позицій психології.

Намагаючись дати визначення людської сутності, ми спираємося не на такі абстракції, якими оперує спекулятивна метафізика, наприклад, Гайдеггера та Сартра. Ми звертаємося до реальних умов існування реальної людини, так що поняття сутність кожного індивіда збігається з поняттям екзистенція (існування) роду. Ми доходимо цієї концепції шляхом емпіричного аналізу анатомічних і нейрофізіологічних людських типів та їх психічних корелятів (тобто відповідних цим даним душевних станів).

Ми заміняємо фройдівський фізіологічний принцип пояснення людських пристрастей на еволюційний соціобіологічний принцип історизму.

Лише спираючись на такий теоретичний фундамент стає можливим детальне обговорення різних форм та особистісних типів злоякісної агресії, особливо таких як садизм (потяг до необмеженої влади над іншою живою істотою) і некрофілія (потяг до руйнації життя та прив'язаність до всього мертвого, суто механічного). Розуміння цих особистісних типів стало доступним, як я вважаю, завдяки аналізу характерів кількох персон, відомих властивим їм садизмом і деструктивністю, як, наприклад, Сталін, Гіммлер, Гітлер.

Отже, ми окреслили логіку цього дослідження, і тепер має сенс назвати деякі тези та висновки, з якими читач зустрінеться у наступних главах.

1. Ми налаштовані досліджувати не поведінку як таку, відокремлено від діючої людини; предметом нашого дослідження є людські прагнення, незалежно від того чи відображаються вони у зовнішній поведінці, чи ні. У випадку з феноменом агресії це означає, що ми будемо досліджувати походження та інтенсивність агресивного імпульсу, а не агресивну поведінку відокремлено від її мотивації.

2. Ці імпульси можуть бути усвідомленими, але у більшості випадків вони неусвідомлені.

3. Частіше за все вони інтегровані у відносно сталу структуру особистості.

4. У широкому розумінні це дослідження спирається на психоаналітичну теорію. Відповідно, ми будемо використовувати метод психоаналізу, який дає змогу відкрити неусвідомлену внутрішню реальність шляхом тлумачення доступних спостереженню та зовнішньо незначних даних. Однак вислів «психоаналіз» застосовується у нас не у значенні класичної теорії Фройда, а у значенні подальшого розвитку фройдизму... Мій психоаналіз спирається не на теорію лібідо і виходить не з інстинктивних уявлень, які, на думку загалу, становлять ядро і сутність теорії Фройда.

Ототожнення теорії Фройда з інстинктивізмом і без того є досить проблематичним. Фройд насправді був першим сучасним психологом, який (на противагу попередній традиції) дослідив усе різноманіття людських пристрастей – любов, ненависть, пиху, жадобу, ревнощі і заздрість. Пристрасті, що раніше були «доступні» лише романтикам та трубадурам, Фройд зробив предметом наукового дослідження.

Можливо, цим пояснюється те, що вчення Фройда знайшло більше розуміння та визнання серед художників, ніж серед психологів та психіатрів, – принаймні до того моменту, як його метод не був узятий на озброєння для психотерапевтичного лікування потоку хворих, що постійно зростав. Щодо представників мистецтва, то вчення Фройда дійсно викликало у них відчуття, що вперше з'явився вчений, який узяв їхню кровну тему й осягнув людську «душу» в її найпотаємніших і значущих проявах.

Вплив Фройда на художнє мислення найчіткіше виявився у сюрреалізмі. На противагу класичним видам мистецтва, сюрреалізм відмовився від попереднього розуміння «реальності», вбачаючи у ній дещо неповноцінне (не-релевантне); представників сюрреалізму перестали цікавити способи поведінки – цінність міг становити виключно суб'єктивний досвід; тому цілком природно, що фройдівське тлумачення сновидінь стало одним із найважливіших чинників розвитку цього напряму.

Слід зазначити, що Фройд у формулюванні своїх ідей був обмежений понятійним апаратом своєї епохи. Оскільки він ніколи не збирався поривати з матеріалізмом своїх учителів, він змушений був шукати можливості пояснити людські пристрасті крізь призму їхніх потягів. І це йому чудово вдалося завдяки теоретичному tour de force: він розширив поняття сексуальності (лібідо) настільки, що всі людські пристрасті (за винятком інстинкту самозбереження) він представив як форми вияву одного-єдиного інстинкту. Любов, ненависть, жадоба, пиха, заздрість, ревнощі, жорстокість та ніжність – усе це виявилося штучно вплетеним у межі теоретичної схеми, де вони набули обґрунтування або як сублімація, або як реалізація сексуальності.

У другий період своєї творчості Фройд намагався вийти за межі цієї схеми і створив нову теорію, що демонструвала значний прогрес у розумінні деструктивності. Він виявив, що життям керують не два егоїстичні інстинкти – голод і сексуальність, а дві головні пристрасті – любов і деструктивність, і обидві вони слугують справі фізіологічного виживання, хоч і в іншому розумінні, ніж фізичний та сексуальний голод. Але оскільки Фройд все одно був зв'язаний ланцюгами своїх теоретичних настанов, він позначив ці дві пристрасті парними категоріями «інстинкт життя» та «інстинкт смерті», тим самим надавши деструктивності настільки серйозного значення, що вона була визнана однією з двох фундаментальних людських пристрастей.

У цьому дослідженні автор звільняє від примусового шлюбу з інстинктами такі важливі людські пристрасті, як прагнення до любові та свободи, потяг до руйнування, бажання мучити, підкоряти собі іншого і владарювати над ним. Інстинкт – це суто біологічна категорія, тоді як притаманні характерові пристрасті та потяги – це біосоціальні, історичні категорії. І хоча вони і не слугують фізичному виживанню, їм властива така сама (а іноді й більша) влада, як і інстинктам. Вони формують ядро людської зацікавленості життям (здатності до радощів та захоплення); вони є водночас матеріалом, з якого виникають не лише мрії і сновидіння, а й мистецтво та релігія, міфи та оповіді, література і театр, тобто все, заради чого варто жити (що робить життя вартим життя). Людина не може існувати як простий «предмет», як гральний куб; вона сильно страждає, коли її зводять до рівня автоматичного пристрою, придатного лише для приймання їжі та розмноження, навіть якщо їй при цьому гарантується підвищений рівень безпеки. Людина потребує драматизму життя та переживань; і якщо на вищому рівні своїх досягнень вона не віднаходить задоволення, то сама створює собі драму руйнування.

Нинішній стан психологічної думки підтримує відому аксіому, згідно з якою мотивація лише тоді може бути сильною, коли вона слугує органічним потребам, тобто тільки інстинктам властива достатня мотиваційна сила. Якщо ж відмовитися від цієї механістичної, редукціоністської позиції і звернутися до цілісної концепції людини, то поступово стає зрозумілим, що людські пристрасті слід розглядати у зв'язку з їх функцією у процесі життя цілісного організму. їх інтенсивність укорінена не у специфічних фізіологічних потребах, а у потребі цілісного організму жити і розвиватися як у тілесному, так і у духовному вимірах.

Ці пристрасті важливі для нас не після того, як задоволені наші фізіологічні потреби. Ні. їхнє коріння заглиблюється в самі основи людського буття, вони аж ніяк не стосуються розряду розкошів, які хтось може собі дозволити після того, як задовольнить свої нормальні «нижчі» потреби. Люди закінчували своє життя самогубством у зв'язку з тим, що не могли задовольнити любовну пристрасть, жагу влади, слави або помсти. Випадки самогубства з причини недостатньої сексуальної задоволеності практично не зустрічаються. Саме ці, незумовлені інстинктами, пристрасті хвилюють людину, захоплюють її, роблять її життя повноцінним; як сказав колись Гольбах, французький філософ-просвітник: «Людина, позбавлена бажань та пристрастей, перестає бути людиною», їх вплив та роль тим і зумовлені, що без них людина справді перестає бути людиною.

Людські пристрасті перетворюють людину а маленької, непомітної істоти на героя, на істоту, яка всупереч усім перепонам намагається надати сенсу власному життю. Вона прагне бути творцем самої себе, прагне перетворити своє неповноцінне буття на повноцінне, осмислене та цілеспрямоване, максимально придатне для досягнення цілісності власної особистості. Людські пристрасті – це аж ніяк не психологічні комплекси, які можна пояснити засобами звернення до подій та вражень раннього дитинства. їх можна зрозуміти, лише вийшовши за вузькі межі редукціоністської психології та вивчаючи їх у живій реальності, тобто піддавши аналізу спробу людини надати сенсу своєму життю, пережити найгостріші, найсильніші потрясіння, які тільки можливі за даних умов (або які вона сама вважає можливими). Пристрасті – це її релігія, її культ та її ритуал, а вона змушена приховувати їх навіть від самої себе, особливо у випадку відсутності зовнішньої підтримки. Ціною вимогливості та підкупу її можуть змусити відмовитися від своєї «релігії» і стати адептом нового культу – культу робота. Але такий психологічний підхід відбирає у людини її останнє надбання – здатність бути не річчю, а людиною.

Насправді всі людські пристрасті, «позитивні» і «негативні», слід розуміти не інакше як спробу подолати власне банальне існування у часі та перейти у вимір трансцендентного буття. Зміна особистості можлива лише в тому випадку, коли людині вдається «звернутися» до нових способів осмислення життя: якщо вона при цьому мобілізує всі свої життєво важливі прагнення та пристрасті і, тим самим, пізнає більш гострі форми вітальності та інтеграції, ніж ті, що були притаманні їй раніше. А доти, доки цього не відбувається, її можна приборкати, вгамувати, але не можливо зцілити. Незважаючи на те, що життєздатні пристрасті сприяють самоствердженню людини, підсилюють її відчуття радості від життя і значно більше сприяють вияву її цілісності та вітальності, ніж жорстокість та деструктивність, проте й, ті, й інші однаковою мірою беруть участь у реальному людському існуванні; тому аналіз і тих, й інших пристрастей необхідний для вирішення проблеми людського буття. Адже і садист – це теж людина і має людські ознаки так само, як і святий. Його можна назвати хворою людиною, калікою, виродком, який не зміг знайти іншого способу реалізувати притаманні йому від народження людські якості, – і це буде правильно; його можна також вважати людиною, яка у пошуках блага ступила на неправильний шлях.

Ці розмірковування зовсім не доводять того, що жорстокість і деструктивність не є вадами, вони доводять лише те, що ці вади властиві людині. Жорстокість руйнує душу та тіло і саме життя; вона знищує не лише жертву, а й самого мучителя. У цій ваді набуває вираження парадокс: у пошуках власного сенсу життя обертається проти самого себе. У цій ваді й відображається єдине справжнє спотворення. І зрозуміти його зовсім не означає – пробачити. Але поки ми не зрозуміли, у чому його суть, ми не можемо судити про те, які чинники сприяють, а які перешкоджають зростанню деструктивності у суспільстві.

Таке розуміння особливо важливе у наш час, коли значно знизився поріг чутливості до жорстокості, коли на всіх рівнях життя спостерігаються некрофільські тенденції: зростання інтересу нашого кібернетичного індустріального суспільства до всього мертвого, механістичного, автоматичного і т.д.

У літературі дух некрофілії вперше виявився у 1909 році у «Маніфесті футуризму» Ф.Т. Марінетті. Але останніми десятиліттями ця тенденція стала помітна у багатьох сферах літератури та мистецтва, де об'єктом зображення все частіше стає механістичне, безжиттєве, деструктивне начало. Передвиборчий лозунг фалангістів «Хай живе смерть!» загрожує перетворитися на принцип життя самого суспільства, в якому перемога машин над природою стала символом прогресу, а сама жива людина стає лише додатком машини.

У цій роботі досліджуються сутність некрофілії та соціальні умови, що сприяють формуванню та вияву цієї пристрасті. У результаті дослідження я дійшов висновку, що у широкому значенні усунення цієї вади можливе лише ціною радикальних змін нашого суспільного та політичного ладу – таких змін, які повернуть людині її провідну роль у суспільстві. Лозунг «Порядок та закон» (замість «Життя та система»), заклик до застосування більш жорстких заходів покарання за злочин, так само як і одержимість деяких «революціонерів» жагою влади та руйнування, – це не що інше як додаткові приклади зростання потягу до некрофілії у сучасному світі. Ми мусимо створити такі умови, за яких вищою метою всіх суспільних прагнень стане всебічний розвиток людини – тієї найнедосконалішої істоти, яка, з'явившись на певному ступені розвитку природи, потребує вдосконалення та шліфування. Істинна свобода та незалежність, а також викорінення будь-яких форм гніту зможуть привести в дію таку силу, як любов до життя, – а це і є єдина сила, здатна подолати потяг до смерті”.

Джерело: Тенис Ф. Общность и общество / Фединанд Тенис. - СП-б., 2002. - С. 9-12; 81-88. - Електронний ресурс: [Режим доступу]: http://philosophy.knlu.kiev.ua

Фердинанд Тенніс (нім. Ferdinand Tönnies, 26 липня 1885 — 9 квітня 1936) — німецький соціолог та філософ. Передусім Тенніс відомий запровадженням поділу соціальних груп на два типи - спільнота (нім.гемайндшафт) та суспільство (нім.гезельшафт). Він був одним із засновників Німецького соціологічного товариства і очолював його до 1933 року, коли його змістили нацисти. У доробку Тенніса понад 900 праць з соціології та філософії. У соціології він запровадив 1887 року поділ соціальних груп на два типи, в філософії йому належить термін волюнтаризм. Тенніс вивчав зміни в суспільстві: громадській думці, звичаях, технології, злочинності та самовбивствах.

Важнейшая работа Т. — «Общность и общество» (1887). Рассматривая общественные отношения как волевые, Т. подразделяет их в зависимости от выраженного в них типа воли: естественная инстинктивная воля направляет поведение человека как бы сзади, рассудочная воля предполагает возможность выбора и сознательно поставленную цель действия. Примером первой может служить материнская любовь, примером второй — торговля. Естественная воля порождает общность (общину), рассудочная — общество. В общности господствуют инстинкты, чувство, органические отношения; в обществе — расчётливый разум, механические отношения. В ходе истории отношения первого типа всё больше уступают место отношениям второго типа. Позже во «Введении в социологию» (1931) Т. усложнил эту типологию, совместив её с делением на отношения «господства» и «товарищества», группы и объединения.

«§ I. Отношения между человеческими волями — «Общность» и «общество» в языке.

Человеческие воли состоят в многообразных отно­шениях друг к другу; каждое такое отношение пред­ставляет собой некое взаимное воздействие, которое, исполняясь или исходя от одной стороны, претерпе­вается или восприемлется другой. Воздействия эти, однако, таковы, что ведут либо к сохранению, либо к разрушению иной воли или тела, т.е. бывают утверди­тельными или отрицательными. В качестве предмета своих исследований предлагаемая теория будет на­правлена исключительно на отношения взаимного ут­верждения. Каждое такое отношение представляет собой некое единство во множественности или мно­жественность в единстве. Оно слагается из всевоз­можных поощрений и послаблений, действий, кото­рые взаимонаправлены и рассматриваются как выра­жение воли и ее сил. Образованная таким позитивным отношением группа, воспринимаемая как существо или вещь, действия которых едины в своей внутренней и внешней направленности, назы­вается связью [Verbindung]. Само это отношение, и тем самым связь, понимается либо как реальная и ор­ганическая жизнь — в этом состоит суть общности [Gemeinschaft], — либо как идеальное и механическое образование — таково понятие общества [Gesellschaft]. В ходе применения этих имен выяснится, что их выбор обоснован синонимическим словоупотребле­нием немецкого языка. Но прежняя научная термино­логия, как правило, пользуется ими произвольно и без разбора подменяет одно другим. Поэтому следовало бы в нескольких замечаниях заранее указать на их противоположность как на данную. Всякая довери­тельная, сокровенная, исключительная совместная жизнь (как мы находим) понимается как жизнь в об­щности. Общество же — это публичность, мир. В об­щности со своими близкими мы пребываем с рожде­ния, будучи связаны ею во всех бедах и радостях. В общество же мы отправляемся как на чужбину. Юношу предостерегают от дурного общества; но по­нятие о дурной общности противно духу языка. Об обществе домашних могут, пожалуй, говорить юрис­ты, раз уж им знакомо только общественное понятие связи; но общность домашних с ее бесконечным влия­нием на человеческую душу ощущается каждым, кто становится причастным к ней. Точно так же супругам хорошо известно, что они вступают в брак как в со­вершенную жизненную общность (communio totius vitae); но понятие о жизненном обществе противоре­чиво в себе самом. Общество мы составляем друг другу; но никто не может составить общности кому бы то ни было другому. Религиозная общность прием­лет нас в свое лоно; религиозные же общества, как и другие объединения, заключаемые ради какой-нибудь произвольной цели, лишь наличествуют для государ­ства и теоретического рассмотрения, находящихся во внешнем отношении к ним. Говорят об общности языка, нравов и веры; но — об обществе деловых людей, попутчиков, ученых. В этом значении, в част­ности, говорится о торговых обществах: даже если между их субъектами поддерживаются доверительные отношения и существует какая-то общность, о торговой общности все же едва ли можно вести речь. И совсем уж немыслимо было бы образовать словосочетание «акционерная общность». Между тем об­щность владения в самом деле существует: владение пашней, лесом, лугом. Общность супружеского имущества не станут называть имущественным сообществом. Таким образом выявляются некоторые различия. В наиболее общем смысле вполне можно говорить об общности, объемлющей все человечество, каковой, к примеру, хотела бы быть церковь. Но человеческое общество понимается всего лишь как сосуществование независимых друг от друга лиц. Поэтому, если в научных кругах с недавних пор начали толковать об обществе в пределах одной страны, противопоставляя его государству, то это понятие, пожалуй, будет принято, но найдет свое объяснение только в более глубоком противопоставлении народным общностям. Общность стара, а общество ново - и по сути своей, и по имени. Это удалось увидеть автору, который вообще-то разглагольствовал о политических дисциплинах, не вдаваясь в их глубины [Блунчли И. К. Политический словарь. IV]): «Совокупное понятие общества в социальном и политическом смысле находит естественное основание в обычаях и воззрениях треьего сословия. Это понятие относится, собственно не к народу, но всегда — лишь к третьему сословию ... это его общество стало источником и в то же время выражением общепринятых суждений и тенденций ... всюду, где процветает и приносит плоды городская культура, возникает и общество как ее неотъемлемый орган. В деревне оно малоизвестно». Напротив всякая похвала деревенской жизни всегда указывала на то, что общность между людьми там более крепка, в ней больше жизни: общность есть устойчивая и подлинная совместная жизнь, общество же — лишь преходящая и иллюзорная. И потому сама общность должна пониматься как живой организм, а общество — как механический агрегат и артефакт. (...)

С. 81-88.