Пифагорейцы: школа как способ жизни

Другим ярким примером “закрытого”, “тайного” философского учения являются пифагорейцы. Это философская школа и одновременно религиозно-этическое братство, основанное Пифагором^{^[xli]} (родился в 571 или в 570 г. до н.э.) и распространившееся в Южной Италии, Греции и на Сицилии. Предание описывает Пифагора как пророка и чудодея, а его школу как союз аскетов, живущих в строгой дисциплине при общности имущества, в воздержании (от мяса, бобов, шерстяной одежды), нерушимо хранящих тайны школы. Отличительная черта школы Пифагора состояла в том, что обучение в ней носило характер посвящения и сопряжено было со многими дисциплинарными правилами для развития в учениках верности своему направлению и призванию. Ученики обязаны были питать полное доверие к авторитету учителя и вместо всяких доказательств руководствоваться цитированием его слов и изречений. “Сам сказал!” — таков был последний аргумент, снимающий их недоумение.

В молодых людях Пифагор возбуждал равнодушие к рассеянности и любовь к мудрости. Строгостью жизни и образованием, он приобрел такое уважение современников, что многие принимали его за сверхъестественное существо, и даже видели в его лице воплощение самого Аполлона (Pythagoras-Apollo). На основании многих свидетельств о нем древних писателей, можно полагать, что Пифагор имел значительное нравственное и политическое влияние, а также обладал замечательными по своему времени сведениями в математике, естественных науках и в медицине.

Пифагор и его последователи сформировали первую школу (от schole, “досуг”), учение и способ жизни внутри которой находились в полной гармонии. Ученики называли себя последователями созерцательного образа жизни, в противоположность с теми, кто покупал и продавал и кто бегал по стадиону. Этот образ жизни они называли bios theoretikos, созерцательная, или теоретическая жизнь. Главная трудность этого образа жизни заключалась в преодолении потребностей тела, которые ослабляют человека. Поэтому необходимо было восторжествовать над телом, но не потерять его. Для этого требуется добиться состояния энтузиазма (entheos). Тех, кто достигал самодостаточной теоретической жизни, не привязанной к прихотям и потребностям тела, называли мудрым (разумным) человеком, sophos-ом.

Образ жизни пифагорейцев представлял собой форму мистерии; он сочетал в себе мистическое учение и культ, который отличался стремлением развить у своих членов телесное и духовное здоровье, нравственное чувство, самообладание и энтузиазм. Для этого необходимы занятия искусством: музыкой, гимнастикой, врачеванием и наукой. Уровень знания, устройство школы и способ обучения, отличавшийся от других греческих школ, доказывают, что Пифагор был знаком не только с греческой культурой того времени, но и с образованием и порядком жизни некоторых восточных народов, где жреческое сословие обладало значительными сведениями и следовало некоторым строгим правилам при сообщении их другим.

Главной идеей пифагорейцев (до начала 4 в. до н.э.) было понимание организации, порядка и гармонии мира в качестве высшего закона Вселенной. Этот закон интерпретировался через понятие числа. Даже понятия добро и зло, имели непосредственное отношение к их математическому выражению: нечетные числа — это выражение лучшего, а четные — выражение худшего. Число господствует над Вселенной и над произведениями человеческого ума, делает сокрытое познаваемым. Следует напомнить, что греческая математика начинается с милетской школы (Фалес, Анаксимандр). Наследуя знание Египта и Вавилона, пифагорейцы трансформировали это знание в автономную и строгую науку. Они открыли новый тип сущности — числа и геометрические фигуры, которые не телесны, но, по-видимому, обладают собственными свойствами. Они видели, что многие атрибуты чисел принадлежат к воспринимаемым телам и предполагали, что действительные вещи могут рассматриваться не только в их числовом выражении, но являются числами. Бытие, следовательно, означает бытие математических объектов: числа и фигуры являются сущностью вещей; сущности, которые существуют, суть имитации математических форм.

Математическое соотношение между высотой тона и длиной струны они положили в основу представлений о музыкальной гармонии. Гармония, в соответствии с которой пифагорейцы обозначали мир как “космос”, проявляла себя в движении небесных тел, воплощающемся в определенных тонических интервалах. Гармония светил, гармония космоса неощутима вследствие непрерывного воздействия на нас, поэтому все ощутимые магические и сакральные функции пифагорейцы приписывали музыке. Музыка использовалась при отправлении культа и служила для возвышения души и очищения разума от горестных мыслей.

Но кто и при каких условиях мог стать членом пифагорейского братства? Существовало две ступени посвящения: первая и высшая степень посвящения — “математики”, т.е. обученные, которые были посвящены в философское и научное учение Пифагора, и вторая — “акусматики” (слушатели) — от них требовалось лишь выполнение религиозных предписаний и строгое соблюдение регламента поведения. Но даже в этой иерархии, построенной по степени причастности к тайным сторонам учения и в соответствии со способностью ученика понимать и развивать те философские, научные и религиозные знания, которые составляли ядро (и тайну) философской школы, существовал достаточно строгий отбор. Претендент проходил трехлетий испытательный срок, затем следовал пятилетний обет молчания (внимать, но не дискутировать). Существовали также этапы получения знания и этапы постижения тайн учения внутри всей иерархии, а также строжайший запрет для всех учеников произносить имя Пифагора, но только: “Сам сказал”, “Он”, “Сам”.

Необходимость такого строгого отбора являлась отражением одной из важных и тайных сторон пифагорейского учения, согласно которому мир населен существами трех родов — это боги, люди и человеко-боги — т.е. те, кто подобен Пифагору (мыслители, ученые, философы). К слову замечу, что Пифагор был первым, кто называл себя “философом”, а сам термин philosophia (т.е. любовь к мудрости) впервые используется пифагорейцами. Другой тайной стороной их философии было учение о душе. Пифагорейцы, так же как и орфики, верили в мировую душу, в бессмертие души и в переселение душ. Душа самосовершенствуется еще при жизни человека и проходит очистительный путь после смерти — частью через наказание в Преисподней, частью через переселение в тела либо животных, либо набожных людей. Из этого круговорота высвобождаются только души чистых и набожных людей, чтобы возродиться в новой, бестелесной духовной жизни. Таким образом, истинное мировоззрение, по Пифагору, покоится на трех основах: мораль, религия, знание. И если в центре внимания оказывается научное знание, высшей точкой которого является математика, то мораль и религия рассматриваются как необходимые условия для самоусовершенствования личности философа. Именно философ получает право размышлять в этих направлениях.

Познать мир, понять его строение и его законы — это значит, согласно пифагорейцам, познать управляющие им числа. Так, философ-пифагореец Филолай, оставаясь в границах концепции числа, сводил к числам такие разные по значению понятия как, например, физические свойства тела (число “5”); одушевленность (“6”); ум, здоровье и свет (“7”); любовь, благоразумие и мудрость (“8”); понимание совершенства (число “10”) и все то, что близко к совершенству — (число “9”)^{^[xlii]}. Не случайно поэтому и то, что осознанное стремление пифагорейцев к самосовершенствованию, результатом которого является добродетель (т.е. чисто этическая характеристика человеческой сущности), рассматривается как состояние гармонии — внешней и внутренней. Числовым выражением этого состояния являются числа “4” и “9”, т.е. два квадратных числа.

Пифагор, как я уже отмечала, строго дифференцировал своих учеников: одних он учил философии, математике, астрономии, других — управлять государством, а третьих исключительно тому, что сандалии нужно надевать сначала на правую ногу, а начинать мыть ноги — с левой. Стиль мышления и язык пифагорейцев — не так прост, как это может показаться. Некоторые дошедшие до нас высказывания Пифагора, например, “Огонь ножом не разгребай!”, наиболее продвинутые ученики должны были понимать не буквально, но как очень тонкое психологическое наблюдение — не раздражай гневливого человека! Или: “Через весы не переступай”, т.е. знай меру и не присваивай себе большего, чем заслуживаешь. Аналогичным образом можно истолковывать и другие высказывания, например: “на хлебную меру не садись”, т.е. в интеллектуальном или духовном росте не ограничивайся малыми успехами — иди дальше, а познав науки, “по торным дорогам не ходи”, т.е. стремись к новым открытиям.

Метафорический комментарий рассмотренных примеров позволяет сделать вывод о том, что в повседневной практике пифагорейцев коммуникация протекала в определенных концептуальных рамках^{^[xliii]}. Использование некоторых высказываний Пифагора в качестве рекомендаций — поучений, приобретает для нас значение элементов концептуальных рамок данного философского учения, которое передавалось из уст в уста. Для учеников и последователей данного учения, так же как и для нас, эти высказывания выступают в качестве носителей определенной информации о коммуникативной сущности когнитивного аппарата философской доктрины пифагорейцев. К тому же, не какой-то отвлеченный образ,а специальнаялингвистическая конструкция — предложение — становится основнойединицей мышления, отражениемопределенного теоретического уровня знания,причемзнания, которое концептуально опосредованно.

Таким образом, главный механизм образно-эмоционального мышления, ярким примером которого могут служить приведенные здесь афоризмы и высказывания Пифагора, находится вне лингвистической сферы. Одни из этих афоризмов выполняют защитную житейскую функцию (делай то… или не делай это…), другие призваны подкреплять тенденцию экспансии личности или группы (“Сам сказал”, “Он сказал”), третьи направлены на то, чтобы побуждать совершенствовать познание. Образы и спекуляции, придающие силу группе, образуют ее идеологию. На формирование идеологии пифагореизма большое влияние оказал миф о богочеловеческой сущности Пифагора. При этом закрепленная во всей обрядово-ритуальной значительности практика отбора учеников и обособленность (персональность, избирательность) передаваемого им опыта, знания и всего смысла вероучения, облегчала тенденцию к доминированию той особой группы, которую составляли, собственно, ее истинные приверженцы и последователи — ученые и (или) философы. Общая моральная дисциплина школы, как мне кажется, облегчала также самоконтроль в области познания. Но как это ни парадоксально, лишь те мыслители, которые полностью внеличностны и направлены на беспристрастное описание действительности, способны вносить элемент новизны в свои исследования. Для других групп знания, даже если это познание основ учения или приобщение к тайным сторонам философской доктрины, призваны осуществлять защитную житейскую функцию.

“Когнитивная герменевтика” пифагорейцев

Из всего многообразия философских школ Древней Греции и Рима мы рассмотрели только орфиков и пифагорейцев. На этих примерах наиболее отчетливо видна специфика символического образа мира, где мифология постепенно уступает место философии, а некоторые аспекты учения таковы (например, учение о душе), что делают их основанием вероучения. Сопоставляя орфиков и пифагорейцев с точки зрения того, как они понимали, объясняли и интерпретировали мир, или рассматривая уже более отчетливую с точки зрения появления новых абстрактный понятий философскую доктрину пифагорейцев (даже если не сравнивать ранних пифагорейцев и более поздний пифагореизм), можно утверждать, что характерный для тех и других символизм понимания мира, при всей очевидной разнице, позволяет выделить некоторые базисные герменевтические принципы, присущие именно этим учениям и интересные для нас, поскольку они напоминают базисное подобие между мифопоэтической и философской/научной структурами объяснения.

Конечно, надо иметь в виду, что эти герменевтические принципы или герменевтические правила нигде не формулируются в их чистом виде, но реконструируются мной на основании внутреннего смысла и содержания данных философских концепций. Эти рассматриваемые концепции интересны тем, что они довольно отчетливо иллюстрируют закономерный процесс постепенного перехода от образно-эмоционального к дискурсивному способу мышления. При этом подход к знаниям, которым обладали орфики и пифагорейцы с позиции когнитивной герменевтики, т.е. посредством постижения скрытой методологии процесса познания, которая реконструируется, восстанавливается или воссоздается на основании использования материала этих философских школ, позволяет утверждать когнитивное значение герменевтического подхода в целом.

Когнитивная (познавательная) цель герменевтического подхода состоит в том, чтобы приблизиться к пониманию структуры знания, а также выявить внутренние механизмы познания, соответствующие уровню знания. Поэтому то, что я называю “когнитивной герменевтикой пифагорейцев”, на самом деле самим пифагорейцам не принадлежит. Скорее всего, когнитивную герменевтику пифагорейцев следует понимать метафорически — как подключение герменевтического анализа (или герменевтического подхода) к познавательному процессу с целью систематизации рациональных принципов (или правил) понимания и истолкования.

Орфикам и пифагорейцам можно приписать, по-видимому, следующие герменевтические правила: орфикам — (1), (2), (3); пифагорейцам — (1), (2), (3), (4), (5).

1. Учения и (или) тексты должны были истолковываться двояко: один способ истолкования — для посвященных, другой — для всех иных.

2. Истолкование должно носить аллегорический характер.

3. Лучшим языком истолкования является язык предельно общих понятий — таких, например, как “единая сущность”, “бог” или “число”. Для пифагорейцев язык чисел представляется наилучшим, и даже космогоническое учение истолковывается с использованием свойств чисел.

4. Истолкование на языке чисел не означает математизацию всей совокупности знания, доктрины, концепции или концепции в какой-то ее части. Но числа используются для абстрагирования и освобождения философских (космогонических) понятий от их мифической (символической) оболочки; а также для придания некоторым важным сущностным понятиям предельно общую (абстрактную), математически выраженную, количественную форму. В их трактовке “одного” (единицы) и “многого” (двойки) можно найти зародыши теоретико-множественных понятий 20 века.

5. После перевода на язык чисел возможно обратное истолкование — отсюда, как следствие, нумерология^{^[xliv]}.

К этим выводам следует добавить, что в орфизме, пифагореизме и в более поздних концепциях неоплатонизма, миф принимает новый смысл. Ему приписывают определенную власть в преобразовании души, вступившей в контакт с миром — является ли это преобразование ощущением катарсиса (как у орфиков); внутреннего очищения и осознания чувства гармонии с миром и космосом (как у пифагорейцев); или это трансцендентальное восприятие Бога как высшего существа, не сводимого ни к чему земному (неоплатонизм). Все эти истолкования дошли до наших дней и продолжают оказывать влияние на формирование новых идей.

Из всего многообразия философских школ и концепций я выбрала только такие, на примере которых можно отчетливо проследить основную тенденцию в тройственном преобразовании некоторых основополагающих отвлеченных идей — идеи Бога, идеи души и идеи гармонии (в самом широком их понимании). Рассматривая смысловое изменение этих понятий, а также реконструируя скрытый механизм процесса понимания, я старалась выявить предпосылки развития философского знания как отражения нового уровня знания и нового понимания. А главное, я стремилась проследить зарождение систематического философского объяснения, которое можно было бы соотносить с традиционным для того времени символическим (мифологическим) истолкованием мира. Возникновение абстрактных понятий и отвлеченных идей относится к периоду становления и формирования первичных интеллектуальных ценностей средиземноморско-европейской культуры в целом, миропонимание которой развивалась в направлении от мифа к логосу с одной стороны и от мифа к культу — с другой^{^[xlv]}.

Перечисляя и систематизируя принципы истолкования, приписываемые орфикам и пифагорейцам, важно уяснить значение герменевтического подхода, который позволяет осуществлять такого рода систематизацию при условии, что будет соблюдено важное герменевтическое требование. Оно состоит в следующем: истолкование должно учитывать воззрения эпохи на мир и его историю. Герменевтика учитывает эти факторы миропонимания и использует воззрения эпохи в качестве предпосылок знания отдельных форм операции истолкования. Научным выражением зависимости интерпретации от воззрений эпохи и от техники истолкования, соответствующей этим воззрениям, становится зависимость герменевтики от философии.

Предмет герменевтики и ее когнитивные
границы

Прежде чем приступить к определению предмета герменевтики и к уточнению когнитивной сущности границ герменевтического анализа, важно подчеркнуть, что особенностью греческого религиозного мировосприятия было то, что оно не опиралось на ортодоксальное религиозное учение, как например, в случае с христианством. Не было также и священной книги (типа Библии), к адекватному истолкованию которой сводилось бы жреческое знание. Поэтому понятийный и познавательный аппарат греческой философской мысли широко использовал мифологические и религиозные воззрения. Эти воззрения часто дополняли друг друга, и даже великим философам античности, в первую очередь, Пифагору, Платону, и даже Аристотелю, удавалось сочетать и соединять воедино старые истины и новое понимание.

Возникновение новых понятий и развитие новых идей, таких, например, как идея бога, имеет довольно длительную историю. Эта идея возрастала вместе с развитием знания и всего миропонимания соответствующей исторической эпохи. От мифопоэтического Священного Существа — к персонифицированному мифологическому образу бога-творца (Зевса), и от интерпретации бога-творца и личного бога (“Отрешителя душ”) — до понятия трансцендентальной сущности. Пример возрастания идеи бога иллюстрирует процесс перехода от образно-эмоционального к дискурсивному способу мышления. Причем последовательное развитие дискурсивного мышления приводит к тому, что отдельно взятые слова и выражения начинают играть новую, самостоятельную и относительно независимую роль когнитивного свойства. Они приобретают значение носителей совершенно определенной информации религиозного или философского смысла (как, например, представления о бессмертной душе и понятие числа) — информации, соответствующей контексту вероучения или философской концепции. И уже не всеобщий воображаемый образ (например, Зевс с его многочисленными атрибутами), а специальная лингвистическая конструкция (предложение) становится основной единицей мышления внутри этой концепции или доктрины.

Предложение как единица речи, передающая относительно независимую информацию, становится, таким образом, выделяемой вследствие процесса совершенствования дескриптивного выражения. При этом картина действительности, поскольку она предстает расчлененной на предложения, может отныне реконструироваться в целостный образ, исходя из смысла этих предложений.

Этому закону подчиняется искусство понимания и интерпретации. Оно постепенно переходит от истолкования смысла всеобщего образа и (или) символа к истолкованию текста и (или) реконструкции смысла всего произведения, целой концепции или доктрины на основании контекста. Механизм осуществления интерпретации, основывающейся на анализе языка (в узком, а также в широком смысле этого слова), а также правила нахождения смысла языка — это особый круг проблем, касающийся, прежде всего, задачи сохранения смысла при переводе текста на другой язык. Конечно, герменевтика учитывает этот момент истолкования, поскольку он является важным, хотя и не единственным условием сохранения разумного соотношения между тем, как понято произведение и то, как оно переведено на другой язык. Таким образом, герменевтический аспект присутствует, кажется, везде, где есть “текст”, или где есть необходимость договориться о понимании и взаимопонимании. Например, когда люди говорят на разных языках, или когда есть необходимость каким-то образом совместить различные мнения или даже непримиримые взгляды. Изучение иностранных языков, безусловно, помогает взаимопониманию людей. Однако изучение чужого языка не только добавляет нам новые средства к взаимопониманию, но дает также новый толчок в познании мира, поскольку проникновение в мир чужого языка — это одновременно проникновение в другую культуру, в другой опыт понимания и познания. Одновременно это дополнительный когнитивный опыт коммуникативного обмена между разными культурами и традициями.

Любой опыт такого рода понимания и познания — это также “познание познанного”, но только в более глубоком, всеобщем смысле. Поэтому не только в конкретной практике коммуникации или в переводческой деятельности важно учитывать контекст культуры, но, прежде всего, в деятельности понимания и в рефлексии по поводу самого понимания как особого феномена сознания.

“Повсюду, где мир испытуется нами, — отмечает Гадамер, — где происходит преодоление чуждости, где совершается усвоение, усмотрение, постижение, где устраняется незнание и незнакомство, повсюду совершается герменевтический процесс собирания мира в слово и в общее сознание. И даже монологический язык современной науки обретает общественную реальность лишь таким путем”^{^[xlvi]}.

Подводя некоторые итоги, хочу подчеркнуть, что в этой части своего исследования я стремилась показать, как происходила универсализация наиболее общих понятий, развитие которых явилось следствием длительного исторического развития средиземноморской (греко-римской) философской мысли в ее движении от образно-эмоционального к дискурсивному мышлению. В соответствии с этой тенденцией развивалась и античная герменевтика как искусство интерпретации — от истолкования устных высказываний прорицателей и комментирования изречений оракулов до изложения и истолкования поэтических и литературных текстов, наконец, до истолкования и понимания исторических и историко-философских концепций.

Их истолкование, как мы увидим дальше, отличается — содержательно и методологически — от толкования так называемых “священных” текстов, религиозно-мистическое содержание которых должно делать истолкование таким, чтобы понимание смысла священных текстов не выходило за пределы понимания их “секретности” или их “тайны”. Другими словами, их тайна должна была сохранять свою первозданность и согласованность с основным содержанием всего философского учения, доктрины или вероучения. Это накладывало свой отпечаток на то, как понимался, рассматривался и интерпретировался тот или иной аспект проблемы внутри философской концепции или даже внутри целой философской школы или религиозной доктрины. Ясно одно, способ выражения мысли, характерный для той или иной философской концепции или религиозной доктрины опосредствовал выработку целой системы правил и приемов интерпретации, совокупность которых, в конце концов, положила начало формированию систематического учения об изложении этот материала. Именно это систематическое учение стали называть герменевтикой(в широком смысле слова).

И хотя по отношению к герменевтике как искусству (правильного) изложения материала, или искусству (правильного) истолкования, нельзя утверждать, что это была какая-то определенная (универсальная) доктрина или какая-то определенная (или единственная) философская концепция, герменевтика, как это ни парадоксально, развивалась на протяжении многих веков именно как философская дисциплина. Она имеет свой собственный предмет, свои границы и свойственные только ей одной (герменевтические) методы. Содержание этих методов, конечно, изменялось. В известной степени, как можно будет увидеть дальше, не без влияния других культур и других традиций истолкования и комментирования.

По отношению ко всему рассмотренному в этом разделе книги материалу, задача которого состояла в том, чтобы выявить исторические корни и теоретические точки роста научной дисциплины, получившей название герменевтика, можно утверждать следующее. В античной герменевтике наметилась тенденция к универсализации предмета понимания (от понимания произносимого высказывания и устной речи — искусства вести диалог и умения слушать — до текста написанного) и универсализации деятельности понимания (от практического умения и профессионального истолкования до способа познания и существования человека). Момент понимания, который сопутствует любой форме освоения действительности и любому уровню познания — через соотнесенность с языком, речью или, напротив, через умолчание или любую внеречевую форму передачи информации (жест, поза, звук, знак, символ) — этот момент понимания-озарения наличествует повсеместно, подтверждая тем самым универсальность герменевтики.

Многоаспектность выражения понимания, стремление к взаимопониманию и правильной, адекватной оценке человеческих речей, текстов, книг и т.д. — требует герменевтической рефлексии над всем тем, что может быть понято и объяснено. В связи с этим встает проблема: если понимание так повсеместно, а когнитивные перспективы (универсального) герменевтического подхода кажутся бесконечными, то какие задачи не берет на себя герменевтика?

Действительно, хотя герменевтика имеет отношение к пониманию и смыслу, а влияние герменевтики, как мы увидим дальше, достаточно велико, не следует переоценивать ее эффективность. Во-первых, герменевтика не восполняет отсутствия у кого бы то ни было естественной способности понимать нечто. Герменевтика не исправляет ложные философские принципы или превратные пристрастия; она даже не прибавляет нужной филологической, исторической или философской эрудиции. Во-вторых, сама по себе герменевтика не исследует объективную истину писательских смыслов, которые были установлены по ее канонам — она не исследует, что истинно или ложно в этих текстах или в этих концепциях, но лишь выявляет то, что писатель (историк, философ) намеревался сказать. Следовательно, герменевтическая истина может быть объективной ложью, если только написанное, подчиненное герменевтическим правилам, не было наделено прерогативой безошибочности.

Эти ограничения герменевтики примиряют ее с другими областями знания. Тем не менее, мы не должны изначально относиться к герменевтике исключительно с точки зрения того, что выходит за границы ее возможностей или заведомо принижать ее когнитивное значение. Никто ведь не станет порицать грамматику за то, что она не наделяет никого специальными лингвистическими способностями, или критиковать теорию музыки за то, что она не улучшает мелодию, которую сочиняет композитор, и т.п.

После того, как мы увидели, какие задачи не берет на себя герменевтика, следует уточнить ее предмет более определенным образом. Итак, в центре ее внимания — книга или текст, или все то написанное, что должно быть объяснено. Таким образом,герменевтика имеет соприкосновение со смыслом. Она, так сказать, ищет смысл. Но не всякий смысл. Не просто смысл слов, содержащихся в языке, в обыденной речи или в предложении (например, буквальный смысл), но ча не восполняет отсутствия у кого бы то ни было естественной способности понимать нечто. Герменевтика не исправляет ложные философские принципы или превратные пристрастия; она даже не прибавляет нужной филологической, исторической или философской эрудиции. Во-вторых, сама по себе герменевтика не исследует объективную истину писательских смыслов, которые были установлены по ее канонам — она не исследует, что истинно или ложно в этих текстах или в этих концепциях, но лишь выявляет то, что писатель (историк, философ) намеревался сказать. Следовательно, герменевтическая истина может быть объективной ложью, если только написанное, подчиненное герменевтическим правилам, не было наделено прерогативой безошибочности.

После того, как мы увидели, какие задачи не берет на себя герменевтика, следует уточнить ее предмет более определенным образом. Итак, в центре ее внимания — книга или текст, или все то написанное, что должно быть объяснено. Таким образом,герменевтика имеет соприкосновение со смыслом. Она, так сказать, ищет смысл. Но не всякий смысл. Не просто смысл слов, содержащихся в языке, в обыденной речи или в предложении (например, буквальный смысл), но через понимание возвращает языку тот отчужденный смысл, о котором идет речь, и возвращает его, в частности, в форме иного текста, абсолютно понятного читателю и разъясняющего все внутренние неясности. Осмысление текста с позиции герменевтического подхода никогда не начинается с нуля и не замыкается на бесконечность — этот герменевтический опыт осмысления непрестанно продолжает выражать себя средствами языка и может быть понят как первооснова всей философской мысли. Поэтому предмет герменевтики касается понимания смысла, выраженного автором рассматриваемой книги или текста, и она (герменевтика) имеет дело с множеством правил для нахождения и выражения истинного смысла рассматриваемых текстов.

Универсальность герменевтического подхода, на которой я настаиваю, должна быть доказана. Эту (пока еще гипотетическую) универсальность герменевтического подхода я вижу в том, что герменевтический аспект рассмотрения не ограничивается исключительно сферой соприкосновения с писательскими текстами (даже если это философские тексты). Более того, универсальность герменевтического подхода состоит в возможности методами герменевтики рассматривать и изучать проблематику, относящуюся к совокупности всего разумного. А это значит, что сам разум, а также когнитивные особенности разумной (мыслительной) деятельности могут находиться в центре внимания герменевтики, превращающейся тем самым в когнитивную герменевтику^{^[xlvii]}.

ЧАСТЬ 2
ГЕРМЕНЕВТИКА И РЕЛИГИОЗНАЯ
ТРАДИЦИЯ

Глава 1
Библейский экзегезис: от текста к традиции