Витгенштейн и критическая традиция

Http://ihtik.lib.ru

Ньютон Гарвер

Витгенштейн и критическая традиция

Невозможно со всей ясностью рассуждать о критической традиции в философии, пока не будет проведено четкое различие критической философии и кантовской философии. Разумеется, Кант великий критический философ, которому мы сегодня обязаны самим существованием критической традиции в философии. Но то, что означает данная традиция и каковы ее последствия для современных философов, должно быть освобождено от искушения определять критическую философию как таковую лишь в терминах, фигурирующих в знаменитых кантовских произведениях. Сегодня мы можем быть критическими философами, не будучи привязанными к каждому положению "Kritik der reinen Vernunft". Поэтому в первом разделе статьи я начну с достаточно элементарного обсуждения того, чем является критическая философия, то есть главных линий ее стратегии в сравнении с другими философскими стратегиями, а также тех препятствий и вызовов, с которыми она должна сталкиваться на избранном пути. В остальных трех разделах обсуждаются критические и проблематические аспекты соответственно в учениях Канта, раннего и позднего Витгенштейна.

Конечно, это несколько странно, что имеется, или должна иметься такая вещь, как критическая традиция в философии. В той мере, в какой философия является традицией, основанной и представленной такими именами, как Сократ, Платон или Аристотель, кажется очевидным, что она просто обязана быть изначально критической. Критическое мышление, в частности, критическое исследование позиций, занимаемых другими, богатый внутренний компонент всей их работы, постоянно привлекающий к себе. В случае с Сократом дело может обстоять именно так, как он сам утверждает о себе, то есть, что его мышление полностью заключается в негативном критицизме, а его "мудрость" есть ничто иное как проявление его незнания. Что же касается Платона и Аристотеля, то тут мы имеем действительно позитивные доктрины, не ограничивающиеся негативным критицизмом, однако сам диалектический метод, благодаря которому эти доктрины выросли из критической оценки предшествующих взглядов, делает критическое мышление составной частью их философии. Со времен Платона и Аристотеля еще не было философа, который бы в своем мышлении отчасти не опирался бы на критику других. Итак, критицизм определенного рода всегда был аспектом философского мышления, а саму критическую традицию в философии следует рассматривать как особенно тонкую часть философии в целом.

Хотя критическое мышление и присуще философии как таковой, оно никогда не составляло и не будет составлять всю философию. Когда размышляют о том, что же находится за пределами собственно критической мысли, то вполне естественно вспоминают то, что часто называют "пересматривающей" или "спекулятивной" метафизикой. Я отнюдь не собираюсь утверждать, однако, будто философия всегда должна предполагать метафизическую спекуляцию. Скептическая традиция как раз и продемонстрировала возможность представить философию без ее спекулятивного компонента. Когда я говорю, что критицизм не может быть всей философией, я указываю на тот факт, что имеются различные виды критицизма, что может быть критицизм самих оснований различных видов критицизма, и что каждый критик сам нуждается в некоторой опоре. Контраст между Юмом и Спинозой, Расселом и Лейбницем, Айером и Брэдли показывает уязвимость критицизма как такового. Каждый из членов этих контрастирующих пар настроен весьма критически в отношении других философов, но имеется явное различие между основой и методами занимаемых ими критических позиций. В наиболее упрощенном виде можно сказать, что Юм, Рассел и Айер отталкиваются от того, что знание должно основываться на непосредственных эмпирических данных, в то время как Спиноза, Лейбниц и Брэдли критерием знания считают его рациональную согласованность со всей системой. И поскольку "согласованность" и "система" несводимы к эмпирическим данным, а эмпирические данные, в свою очередь, ни в коей мере не обязаны быть согласованными или систематическими, то и партия рационалистов, и партия эмпиристов каждая из них полагает, что другая имеет дело с чем-то иным, нежели знание. И, разумеется, каждая партия способна "доказать" это негативное положение, используя свои собственные стандарты критицизма. Тем не менее стандарты критицизма сами по себе остаются противоположными и необоснованными.

Критика критицизма представляется безнадежным делом. Она угрожает даже тому жалкому выбору между бесконечным регрессом и догматическим обусловливанием, каждый из которых делает сомнительной способность познавать что-либо вообще. И эту опасность бесконечного регресса нельзя игнорировать: если критицизм может быть подвергнут критике, то тогда можно критиковать и критику критицизма, и так до бесконечности. Если критическое мышление требует, чтобы подлинное знание удовлетворяло критическому критерию, а также чтобы любой критический критерий сам проходил критическую проверку, то представляется, что мы никогда ничего не сможем познать. И потому неудивительно, что скептицизм всегда маячит как некоторая приемлемая альтернатива. Как, впрочем, и догматизм, ибо обусловливание стандартов "подлинного" критицизма, с первого взгляда, кажется единственным путем избежать как Сциллу бесконечного регресса, так и Харибду скептицизма. Самым знаменитым примером ужасного сочетания (marriage) догматизма и обусловливания, без сомнения, является известное предписание, которым Юм заканчивает свое "Исследование о человеческом познании":

"Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по богословию или школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений!" *

Столь же догматические обусловливания стандартов критического мышления можно обнаружить у Декарта, Спинозы, Лейбница, Гегеля, Брэдли, Рассела и Айера. Может показаться, на первый взгляд, будто подобная твердая установка в отношении критических стандартов способна предупредить скептицизм, но ведь ненадолго же. Когда подобное обусловливание столь очевидно догматично, когда оно явное исключение из некоторой сформулированной альтернативы, тогда вполне естественно, что рассудительный человек становится скептиком. Даже юмист может стать скептиком в отношении Юмовских критических критериев, ибо они явно предполагают, что и само "Исследование" должно быть брошено в огонь.

Критическая традиция в философии начинается с заявления Канта о том, что эмпиристский и рационалистический догматизм в равной мере неудовлетворительны. Это подразумевает два важных момента. Во-первых, критические стандарты, как бы ценны они не были в применении к практическому и теоретическому мышлению, сами отнюдь не обладают иммунитетом к критицизму. Конечно, неизбежно должно быть нечто, обладающее иммунитетом к сомнению, то есть некоторая мысль, идея или убеждение, которое, по словам Витгенштейна, "лежит по ту сторону обоснованного и необоснованного" 1. Что бы ни обладало подобной трансцендентальной достоверностью, этим, однако, не могут быть сами критические стандарты, если мы только хотим избежать догматизма, присущего эмпиризму и рационализму. Другое важное обстоятельство заключается в том, что утверждение критических стандартов не должно вести к бесконечному регрессу. На практике это означает, что критические стандарты сами должны быть удостоверены критическими стандартами, то есть те же стандарты, которые показывают, как возможны эмпирические, логические и моральные суждения, также должны показывать и без всяких исправлений ad hoc, что критические суждения как таковые возможны. Отсюда стандарты критицизма должны быть самоуказывающими (self-referential) 2 в том смысле, который позволяет избежать очевидной опасности порочного круга.

return false">ссылка скрыта

На первый взгляд, это предположение выглядит столь же странным, сколь и дерзким. Первая из четырех подстерегающих критицизм опасностей уже нами упоминалась, а именно, что самоуказывающие критерии должны будут допускать то, что сами же собираются обосновывать. В подобном случае порочный круг окажется чем-то вроде скрытого рифа в заманивающем нас проливе между Сциллой и Харибдой, а попытка следовать новым курсом была бы явно иллюзорной. Вторая опасность связана с необоснованным опровержением критических стандартов эмпиризма и рационализма. Ведь эмпирическая проверяемость остается важным критерием критического суждения, равно как и логическая непротиворечивость. Сам Кант обязан был как-то прояснить, что недостаточность этих критериев в качестве стандарта для критики критицизма еще не влечет за собой их непригодность в качестве стандарта критицизма в целом. Третья опасность в том, что то, что мы должны были бы считать очевидным, когда отказываемся считать очевидными стандарты критицизма, может оказаться тем, что отнюдь не следовало бы считать очевидным. То, что мы посчитаем очевидным, может приобрести характер трансцендентальной достоверности "трансцендентальной", поскольку она"де обладает иммунитетом к проверке с точки зрения стандартов критицизма, а "достоверности", поскольку считается очевидной и не вызывающей сомнения. Но ведь отнюдь не ясно, имеется ли вообще что-то, заслуживающее статуса подобной трансцендентальной достоверности. И если ничего подобного не существует, тогда критическая философия сама предстанет как новый догматизм. Четвертая опасность связана с дуализмом. Одна форма дуализма угрожает разделением знания на две области область, руководимую эмпирическими критериями, и область, руководимую рациональными (логическими) критериями. Другая форма дуализма угрожает разделением самого опыта между тем, что принимается за очевидное, и тем, что не принимается в качестве такового. Вероятно, дуализм окажется неизбежным, если следовать курсу, предложенному Кантом. Тем не менее, подобный результат не может не тревожить, ибо дуализм препятствует, или, по крайней мере, кажется, что препятствует, тому ясному общему взгляду, который ведь и есть цель любого философского поиска. Отсюда, на наш взгляд, крайний дуализм никогда не будет вполне удовлетворительной позицией.

Эти четыре опасности порочный круг, критическая самонадеянность, скрытый догматизм и уход в дуализм создают проблемы, и нам не следует предрешать, как с ними нужно обращаться или каковы будут их адекватные решения. Это опасности, которые необходимо иметь в виду, не только рассматривая Канта, но также и это более важно когда мы размышляем о том, как в наше время способствовать усилению критической традиции в философии.

В работе относительно прогресса в метафизике со времени Лейбница и Вольфа, которую Кант на склоне лет представил на конкурс, объявленный Прусской академией, говорится, что достигнутый им прогресс заключается в отличении дистинкции аналитическое/синтетическое от дистинкции чистое/эмпирическое. Он тем самым привлек внимание к обоснованию, фигурирующему в его развернутом "Введении" ко второму изданию (1787) "Kritik der reinen Vernunft". Различение этих широко известных дихотомий позволило Канту признать рационалистический критерий непротиворечивости в качестве стандарта для всех аналитических суждений, а эмпиристский критерий экспериментальной проверяемости в качестве стандарта для всех эмпирических суждений, и в то же время считать, что ни один из них не достаточен для другого вида суждений, которые суть синтетические и чистые (или априорные), среди которых, между прочим, и суждения относительно стандартов критики.

Кантовская критическая философия и создавалась для показа того, как возможно априорное синтетическое суждение, и тем самым для установления стандарта подобного суждения. Оно гарантируется тем обстоятельством, что является необходимым условием чего-то очевидного, а именно подлинного знания. Кант рассматривает математические теоремы, а также определенные положения физики в качестве явных примеров априорных синтетических суждений. И поскольку эти положения математики и физики, по Канту, составляют подлинное знание, то именно критическая философия, если только она стремится показать возможность знания как такового, должна представить стандарты для априорных синтетических положений. И поскольку подлинное знание всегда как-то соотносится с опытом, который есть единственная способность, конституирующая объект познания, то одним из стандартов априорного синтетического суждения будет то, что оно может употребляться лишь регулятивно, а не конститутивно. Философия также состоит из априорных синтетических положений, но большая ее часть игнорирует внутренние ограничения, присущие подобным положениям. В той части "Критики", которая озаглавлена "Трансцендентальная диалектика", Кант отличает свою философию от других философских доктрин, доказывая, что они нарушают каноны для априорных синтетических суждений, приписывая им скорее конститутивное, нежели регулятивное применение. Именно таким путем Кант применяет стандарты критики, установленные в рамках его собственной философии, то есть стандарты, используемые для опровержения других философских позиций с целью подтверждения своей позиции.

Полезно будет рассмотреть один пример. Кант полагает, что время есть форма внутреннего созерцания (intuition). Это положение, которое не может быть установлено в опыте, ибо оно априорно. И оно также не может быть установлено логическими средствами, ибо оно синтетично. Оно обладает только регулятивным применением, поскольку является концепцией времени, в соответствии с которой время не есть некоторая независимая объективная сущность, а лишь то, благодаря чему мы постигаем то, что наш опыт конституирует в качестве своих объектов. И поэтому оно выдерживает негативную проверку кантовской критической философии, в то время как, например, ньютоновская концепция времени ее не выдерживает. И если мы спросим, а имеется ли какая-нибудь позитивная проверка для этого положения, ответом будет: если вы имеете в виду такие позитивные доказательства, как логическое выведение (рационализм) или экспериментальная проверяемость (эмпиризм), то позитивные доказательства к этому относятся не более, чем к утверждению, что 7+5=12. В математике Кант был интуитивистом, что, конечно, подразумевает большой вопрос относительно природы математических доказательств, и он также сближает философское суждение с математическим. Важно понять, каким образом его концепция времени способствует уяснению того, как возможно знание, но при этом не может быть никакой явной формы проверки или доказательства, подобных тем, что имеются в формальной логике или экспериментальной науке.

Кант с самого начала (то есть в первом издании "Kritik der reinen Vernunft") принял в качестве очевидной определенную разновидность реализма (ниже я прокомментирую его рискованное заявление во "Введении" ко второму изданию, что для этой отправной позиции все же требуется доказательство. См. примечание 9). Сама форма кантовского вопроса: "Как вообще возможно знание (суждение)?" предполагает подобный реализм. Данный вопрос предполагает, что знание и суждение возможны, то есть, что некоторые суждения истинны и что мы знаем об этом.

Одним из следствий подобного кантовского проекта оказывается то, что он оттесняет в сторону скептицизм. Спрашивать, как нечто возможно, подобно тому, как это делают Кант и Витгенштейн, уже означает предполагать, что это возможно. Разумеется, данная предпосылка выглядит по-разному для этих философов. В случае с Кантом утверждение на первой же странице трансцендентальной эстетики гласит, что мы аффицируемся объектами, то есть, что в действительности имеются внешние объекты, воздействующие на наши чувства. С этим связана известная проблема о том, являются ли эти объекты феноменальными, или нет. Если являются, тогда Кант, как полагает Стросон (4), оказывается весьма похожим на Беркли, а его хваленый эмпирический реализм сводится к феноменализму. Если же не являются, то тогда, поскольку они не могут быть ноуменами (ибо они воздействуют на нас), должны быть вещи, которые не суть ноумены или феномены и чей статус вообще невозможно описать в рамках кантовской системы. Моя цель в данном случае не в том, чтобы решить эту старую проблему, но чтобы отметить кантовское упрощенное допущение внешних объектов, дабы обсудить его главный вопрос о возможности из познания. Каждый, кто читал Канта, знает, что он осуществляет впечатляющий анализ знания, но куда реже обращают внимание на то, что он не дает какого-либо анализа объектов, о которых, как он полагает, мы имеем подобное знание.

Подобный реализм аналогичен его реализму в моральной философии, где он сходным образом начинает с признания некоторых моральных суждений, а затем осуществляет исследование того, как вообще возможны моральные суждения (в отличие от так называемых суждений благоразумия). Кант усилил свой реализм, признав истинность аристотелевской логики, евклидовой геометрии и ньютоновской физики, но мне так до конца и не ясно, насколько данные допущения важны для основной программы его критической философии. В любом случае с этими дополнительными допущениями, равно как и допущением, что математика и философия представляют подлинный вклад в знание (науку), а также с понятием априорных синтетических положений, связано столь много трудностей, что кантовская программа уже не может быть без изменений осуществлена в ХХ столетии. Наша же проблема заключается в том, чтобы определить, может ли основанная им критическая традиция быть усилена и развита сегодня.

III

Давайте начнем исследование вклада Витгенштейна в критическую традицию с рассмотрения его ранней работы "Логико"философского трактата". Сходство витгенштейновского проекта с кантовским уже отмечалось многими учеными (5). Хотя Витгенштейн почти не упоминает Канта, он явно должен был думать о нем. Помимо того, что знакомство с Кантом просто неизбежно при чтении Шопенгауэра и Фреге, доподлинно известно, что Витгенштейн читал и обсуждал Канта с Людвигом Ханзелем, будучи военнопленным в Монте Касино (6).

Лучше всего, пожалуй, начать, отметив, подобно Стениусу (7), что ранний Витгенштейн задает вопрос, аналогичный по форме кантовскому: "Как возможен X?". Кант спрашивал: как возможно суждение?, а Витгенштейн в "Трактате": как возможны предложения? Важно осознавать, что именно в этом заключается главный проект "Трактата", приводящий к тому, что Стениус называет "трансцендентальным лингвизмом". Вообще Стениус, поскольку он акцентирует эти моменты, явно заслуживает большего доверия, чем обычно получает.

Витгенштейн допускает, что существует мир, состоящий из фактов. В отличие от Канта он определенно заявляет, что этот мир не состоит из "вещей". Отличие усиливается в связи с тем, что факты не "воздействуют" на нас, а мы их сами отображаем:

2.1. Wir machen uns bilder der Tatsachen. *

Третье различие заключается в том, что хотя Витгенштейн никогда и не объясняет, почему мы должны верить в существование фактов, он, однако, осуществляет их анализ.

Приведенные различия дают основание Халлеру (8) и другим настаивать на том, что Витгенштейн не является подлинным кантианцем. Халлер действительно прав в случае, если мы признаём различие между критической и кантовской философией, что вообще необходимо учитывать при сопоставлении Канта и Витгенштейна. Тем не менее Кант и Витгенштейн сходятся в допущении существования внешнего мира, причем ни один из них не пытается обосновать это допущение. В случае с Кантом мы имеем вызывающую раздражение неопределенность в отношении того, что же именно он принимает за очевидное, ибо те объекты, важность которых признается на первой странице ("Критики чистого разума"), в дальнейшем никак не идентифицируются, да и сам Кант препятствует стремлению отождествить их с нашим повседневным внешним миром, предложив особое доказательство (В 274"279) (9) этого мира. Витгенштейн, в свою очередь, явно исключает существование мира из области того, что может быть объяснено или понято:

6.44. Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dass sie ist. **

Позиция Витгенштейна тут представляется более ясной, чем позиция Канта. Кантовская программа разумна только при допущении, что мы обладаем опытом или знанием, которые были бы невозможны (В 275), если бы не существовало внешних объектов. Сама идея критической философии требует подобного допущения, ибо ее стратегия заключается в показе того, что опыт возможен только на основе определенных пределов, а затем в использовании признания подобных пределов с целью критики других философий. Но пытаясь доказать то, что он уже допустил, Кант только мутит воду. Витгенштейн же выдвигает свое допущение мира фактов сразу же, в первых предложениях, где никакой читатель не сможет его пропустить.

Но хотя и нельзя сказать, что витгенштейновский мир фактов оказался незамеченным, все же его недооценивали. Например, Пэрс вообще не рассматривает мир фактов как относящийся к онтологии, ибо говорит, что Витгенштейн начинает с онтологии объектов (10). Сходным образом Малкольм в своей книге, посвященной "Трактату", не только не обсуждает, но даже и не цитирует первые два предложения Витгенштейна, хотя цель-то самого Малкольма состоит в разъяснении предполагаемого метафизического реализма Витгенштейна. И такая недооценка ведет к серьезному искажению "Трактата". Оба Пэрс и Малкольм приписывают Витгенштейну метафизический монизм, то есть взгляд, будто мир изначально состоит из "Gegenst¦nde". Таким образом, они осуждают его за некритический метафизический реализм, разрывая предполагаемую связь с Кантом и с поздней философией самого Витгенштейна, тем самым оставляя "Трактат" в своеобразной исторической изоляции, в качестве аномалии, чья роль была лишь в том, чтобы служить фоном для его поздней работы (11).

Подобное прочтение "Трактата" не является ни естественным, ни необходимым. Очевидной альтернативой этому будет приписывание Витгенштейну метафизического дуализма: мир состоит из фактов, а не объектов, в то время как субстанция мира, которая определяет именно возможности, а не факты, и потому принадлежит к совершенно иной категории, состоит из объектов, но не фактов. Факты и возможности различны, и нет основания предполагать, будто возможности, которые скорее трансцендентальны, нежели эмпиричны, обладают или нуждаются в обладании тем же видом реальности, что и факты. Если принять такой дуализм, то вполне естественно будет предположить, чего, насколько я знаю, еще никто не делал, что метафизика Витгенштейна в его ранний период была дуалистической комбинацией эмпирического реализма и трансцендентального идеализма.

Здесь я не могу представить обоснование для этого нового прочтения и потому призываю вас принять его лишь на основе очевидного дуализма, сформулированного на первых страницах "Трактата". Однако необходимо кое-что сказать об отношении данного прочтения к моему основному тезису, а именно, что Витгенштейн внес решающий вклад в оживление критической философии. Некоторые могут возразить, что критическая философия не нуждается в метафизике, но ведь Ральф Уолкер (12), к примеру, убедительно показал, что метафизический дуализм, сочетающий эмпирический реализм и трансцендентальный идеализм, существенно необходим самому проекту критической философии. Его аргументация заключается в том, что критическая философия нуждается в одном обосновании для повседневных фактов и научного знания, и в другом для области понятий и правил, которая обманчиво привлекательна, но не может вести к подлинной истине. Представляется, что именно подобным образом Витгенштейн применял свой метафизический дуализм: факты обосновывают обычные фактуальные истины, а объекты обосновывают имеющиеся у человека средства для верного (или ошибочного) установления этих истин, то есть средства, о которых ничего не может быть сказано. В самом конце "Трактата" рекомендуется молчание, но этот совет касается только вопросов семантики, логики и философии:

6. 53 Die richtige Methode der Philosophie w¦re eigentlich die: Nichts zu sagen, als was sich sagen lasst, also S¦tze der Naturwissenschaften also etwas, was mit Philosophie nichts zu tun hat , und dann immer, wenn ein anderer etwas Metaphysisches sagen wollte, ihm nachzuweisen, dass er gewissen Zeichen in seinen S¦tzen keine Bedeutung gegeben hat *.

Не случайно, что эта дихотомия молчания и говорения, представленная в конце "Трактата", полностью соответствует метафизической дихотомии в его начале. Фактически дихотомия, представленная в конце текста, мотивирует ту, что представлена в его начале: эмпирическая реальность фактов позволяет нам делать фактуальные утверждения, а трансцендентальная идеальность объектов не позволяет делать метафизические или семантические утверждения.

Важно не переоценивать кантианство "Трактата". Подобно Канту, Витгенштейн погрузился в проект, призванный одновременно показать, как возможны претензии науки и невозможны претензии метафизики. Оба доказывают, что эмпирические требования возможны только на основе определенных пределов или ограничений, которых не видит метафизика. Но кантовская критическая философия была самоуказывающей как раз в том смысле, в каком "Трактат" таковым не был. Для Канта тот же самый критерий, который установил правильность науки и ошибочность спекулятивной метафизики, также установил законность его собственной критической философии, его "метафизики опыта". Кант считал этот результат существенно важным для своего проекта: критическая философия, в отличие от спекулятивной метафизики, не только должна иметь смысл, но она также должна представлять собой подлинное расширение человеческого знания. Вот в этом центральном вопросе ранняя работа Витгенштейна не является кантианской.

И дело не только в том, что Витгенштейн в "Трактате", не пытается указывать на самого себя. Он как раз делает это. Но это у него обернулось явной неудачей. Витгенштейновский критерий того, какого рода языковые выражения обладают смыслом, допускает самоуказываемость только для предложений, которые суть "образы" или модели фактов, а также для функций истинности таких предложений. И поскольку ни одно из предложений "Трактата" не обладает подобным характером, Витгенштейн смело заключил свою работу замечанием, что каждый, кто понял её, осознает, что она сама по себе бессмысленна. Верно, конечно, что замечание Витгенштейна в предисловии относительно "неопровержимой и точной" истины мыслей, выраженных в "Трактате", представляется несовместимым с характеристикой этих мыслей как бессмысленных. Можно симпатизировать тем, кто делает ударение именно на предисловии, но серьезный исследователь все же должен отдавать предпочтение всему тексту. И тогда выясняется, что заключение о бессмысленности данного текста есть безусловный вывод из его центральных положений. Нельзя избежать признания катастрофической неудачи той оценки самоуказывания, которая лежит в центре проекта критической философии. Какими бы обещающими ни были начало и характер самого проекта, "Трактат" в конце концов явно не годится в качестве образца критической философии.

В "Философских исследованиях" Витгенштейн продолжил и уточнил задачу, поставленную в "Трактате" охарактеризовать осмысленные способы употребления языка с целью показа того, как возможна осмысленная речь, что в конечном итоге позволит обнаруживать бессмыслицу. И опять (или "все же") параллели с Кантом поразительны. Витгенштейн по-прежнему обходит вопрос о том, возможно ли то или иное рассматриваемое им явление, тем самым принимая его как нечто очевидное, а также извлекает критический стандарт из самого своего исследования. И подобно тому, как Кант использует свой критический стандарт для опровержения космологических спекуляций, Витгенштейн применяет свой стандарт для опровержения тех, кто считает, что в основе знания лежат чувственные данные (13). В обоих случаях сами критические стандарты возникают в результате рассмотрения весьма сходных и совершенно непротиворечивых явлений, и при этом подобные стандарты оказываются неблагоприятными для известных и популярных философских взглядов. В самом широком смысле несомненно, что Витгенштейн скорее критический, нежели спекулятивный, философ. Внимательное изучение свидетельствует, что его поздняя философия является самоуказывающей, что он остается независимым от распространенных установок, идущих из специальных наук, а также искусно избегает тех вышеназванных четырех опасностей, которые представляют собой вызов для критической философии.

Как нечто очевидное Витгенштейн принимает образцы человеческого поведения, называемые им "языковыми играми". Данное название свидетельствует, что речь идет о тех "бесчисленных" активностях, в которых важную роль играет употребление языка. Правда, Витгенштейн специально не заявляет, что язык должен играть центральную роль в человеческой жизни, но просто отмечает, что это в действительности так: он вообще скептически относился к ссылкам на необходимость чего-либо. Некоторые из этих языковых игр просты или даже "примитивны". Примеры последних отдача приказов, задавание вопросов, отчет о событиях, приветствия, призыв к помощи и так далее. Другие же "игры" более сложные в разных отношениях. Интересно, в частности, сочетание тех языковых игр, которые сами не являются примитивными или комбинациями примитивных игр, но которые возможны только потому, что они уже предполагают существование определенных примитивных языковых игр. Так происходит, например, в случае с надеждой на что-либо или выражением намерений, ибо они предполагают способность сообщения о том, что намереваются сделать или на что надеются. Подобные сложные языковые игры зачастую столь же универсальны, как и примитивные, на что Витгенштейн определенно указывает в связи с рассмотрением способов выражения намерений (14). Высказывание грамматических замечаний, которое, конечно, не является единственным употреблением языка, есть одна из самых сложных языковых игр, и она столь же распространена, как и само обучение языку.

Указание на то, что люди делают грамматические замечания (или, проще говоря, саму грамматику), существенно важно для критического критерия Витгенштейна. Его критерий следующий: языковые выражения обладают смыслом только в ходе человеческой деятельности, при этом выражение, которое осмысленно как часть одной деятельности, может быть бессмысленно в другой. Например, имеет смысл сказать: "Я сомневаюсь в этом" в ответ на чьё-либо сообщение типа "суд отложен", ибо это именно тот контекст, в котором выражение сомнения является привычным образцом поведения. Но совершенно бессмысленно делать подобный комментарий после того, как председательствующий судья объявляет: "Суд отложен", ибо он именно отложил суд, а не просто сообщил об его откладывании.

Подобного рода комментарий образец того, что Витгенштейн называл "грамматическим замечанием", и он видел подлинную задачу философии в описании таких замечаний. Многие, вероятно, не отнесут данный комментарий к собственно грамматике, ибо он скорее относится к употреблению языка, нежели к морфологии или синтаксису. В начале 30-х годов такое мнение, например, высказал Дж. Э. Мур в отношении кембриджских лекций Витгенштейна. Ответ последнего Муру сводился к тому, что он под словом "грамматика" подразумевал то же, что и другие, но применил данное слово по отношению к тем вещам, к которым оно обычно не применялось (15). Мур сообщает о том, что для него так и осталось неясным использование слова "грамматика" Витгенштейном. Но ведь это не так уж и сложно: под "грамматикой" понимается общее дескриптивное изучение правил употребления языка, в то время как обычно основное внимание обращают на морфологию и синтаксис (и, вероятно, фонологию), оставляя в стороне правила речевых актов и контекстуальные способы употребления языка. Разумеется, несколько смущает, что Витгенштейн подчеркивает именно то, что обычно не рассматривается в качестве грамматики, но, по крайней мере, ясно, что же он при этом имеет в виду.

Наверное, самым ярким свидетельством значения, которое Витгенштейн придает языковым играм в качестве пробного камня своей концепции, служит выдающаяся роль, отводимая им в "Философских исследованиях". Первая часть этой работы единственный текст, помимо "Трактата", который Витгенштейн серьезно готовил к публикации. История его работы над обеими книгами свидетельствует, что значительная часть подготовки заключалась в подборе и расположении заметок, написанных ранее. Отсюда наиболее важным оказывается то, что идет в самом начале. Пересматривая "Голубую и Коричневую книги" и объединяя их с материалом из других записных книжек, Витгенштейн предпочел начать с изучения языковых игр как средства оценки того образа языка, который создавался приведенной им цитатой из Августина *.

Чтобы все сказанное не выглядело упрощенным, было бы полезным выделить отдельные серьезные проблемы, внутренне присущие рассматриваемому ходу мысли. Одна из них это проблема дуализма (кстати, возникшая не без влияния Фреге), которая проходит через весь "Трактат" и следы которой сохраняются даже в "Философских исследованиях". Вторая проблема связана с понятием "форма жизни", особенно с тем, что касается человеческой жизни, а также с кажущимся несовпадением данного понятия с витгенштейновским анти"эссенциализмом. Третья проблема вызвана необычным характером витгенштейновского понятия "грамматика" и его отношением к процессу языкового обучения. В-четвертых, проблематично его понятие "естественной истории" как чего-то, отличающегося от естествознания, ибо в ней не присутствуют сомнения, объяснения и теории. В-пятых, это загадка относительно статуса математики и математических доказательств. И, наконец, в-шестых, речь идет об особой концепции бессмыслицы, развитой в "Философских исследованиях", и ее отношении к соответствующей концепции в "Трактате". Все указанные вопросы сложны и требуют размышления, чуткого как к прошлым, так и к новейшим исследованиям.

Я хотел бы закончить статью, суммировав важные параллели между Кантом и Витгенштейном. И это будет сделано отнюдь не для того, чтобы показать, будто Витгенштейн был кантианцем или неокантианцем. Во многих важных отношениях он таковым не являлся. Скорее дело в том, что оба философа занимают параллельные или даже общие позиции, которые сильны и принадлежат к самой сути философии.

1. Оба развивают тот тип философии, который является скорее критическим, нежели спекулятивным. Это означает, что немало сил они посвятили анализу и выявлению противоречивости и бесполезности значительной части философских учений.

2. Для опровержения многих современных им точек зрения оба решительно применяют аргументы reductio ad absurdum. Кантовский раздел об антиномиях чистого разума и витгенштейновский аргумент [против] "личного языка" одни из самых сильных мест в их главных работах.

3. В обоих случаях эти опровержения выступают не столько в качестве отправных пунктов (и уж тем более не в качестве "конца и начала всего"), сколько как логические следствия конструктивного понимания самой философской деятельности, которая получает у них независимое обоснование.

4. Оба исходят из того, что философия, по крайней мере, как они сами ее практикуют, получает объяснение и обоснование как нечто вполне законное прежде всего из самой себя (философия ведь имеет самоуказывающий характер), а также благодаря некоторым другим, имеющим отношение к философии подходам (в одном случае это математическое, а в другом грамматическое объяснение).

5. Ни тот, ни другой не считают свою деятельность эмпирической, ибо настаивают на четком различении между философией и эмпирической наукой.

6. Оба принимают реальность этого мира: если только он сам себя не отрицает, то его существование обязательно предполагается. Это явно ведет к "опровержению идеализма".

7. Оба исходят из того, что подлинное знание, наша наука не имеют метафизического обоснования, и от этого, однако, они не стали ненадежными.

8. Оба отвергают огульный скептицизм.

9. Оба устанавливают предел сфере разума (или рационального обоснования) и тем самым оставляют место для не"эпистемической достоверности (или верования).

10. Оба настаивают на наличии неопровержимых положений (тавтологических, грамматических, аналитических), которые, однако, не составляют подлинное знание.

11. Оба принимают точку зрения семантического, или эпистемического, холизма, рассматривая наши суждения и предложения, а также виды "употребления языка" в качестве основных единиц осмысленного дискурса.

А сейчас позвольте вернуться к упомянутым ранее четырем опасностям: опасности наличия прочного круга, критической самонадеянности, крытого догматизма и ухода в дуализм. Витгенштейн не преуспел в преодолении последних трех опасностей в "Трактате", но он это успешно сделал в "Философских исследованиях", использовав грамматику как основу своих критических критериев. Его грамматические замечания сами явно зависят он грамматических критериев, но это не более напоминает порочный круг, чем, скажем, убеждение о том, что слово "правописание" (spelling) cамо имеет правильное написание. О критической самонадеянности вообще не приходится говорить, ибо Витгенштейн признает, что у каждой языковой игры имеются свои собственные стандарты. Догматизм преодолевается тем обстоятельством, что Витгенштейн больше говорит о том, где можно обнаружить эти стандарты, а не о том, что они собой представляют. Та разновидность "дуализма", которая сохраняется в "Философских исследованиях", сводится к противопоставлению грамматики и опыта, языка и мира, но это едва ли дуализм как таковой, ибо грамматика сама рассматривается как часть нашего опыта, а язык как часть нашего мира 16. Более того, несмотря на его акцент на различиях, его особое внимание к правилам употребления и установлению пределов, а также заявления, будто он не способен "сфокусировать" общую картину, Витгенштейну удалось передать нам ощущение единства, ощущение того, как "постепенно освещается целое" (17).

Если верно утверждение, что "Бог в подробностях", то настоящая статья с ее слишком широким охватом должна выглядеть произведением дьявола. Очевидно, что в ней не хватает многих подробностей, и это относится ко всем ее четырем разделам. Чересчур бегло рассмотрены принципы и проблемы критической философии; очень мало внимания уделено единству кантовской философии и проблеме его сохранения с учетом отказа от отдельных положений; новое прочтение "Трактата" предложено лишь при поверхностном обращении к имеющейся на эту тему литературе; последний раздел завершается длинным списком заявленных, но недостаточно обоснованных параллелей между Кантом и Витгенштейном (очевидно, что следовало сделать немало уточнений и оговорок, дабы этот список мог выдержать серьезную проверку), а также чересчур лаконичным отвержением четырех главных опасностей для самой идеи к критической философии. Все это, надо признаться, неудовлетворительно. Критическая философия требует более критической защиты. И это я собираюсь сделать, когда мне представится случай. Но ведь исследование почвы всегда необходимо до того, как начата постройка. Сейчас слишком много людей, с энтузиазмом заявляющих о конце рациональной философии (или философии как таковой) и даже включающих в свои ряды Витгенштейна (как бы демонстрируя, что если разум не решает всего, то он не решает ничего). Именно поэтому сейчас полезно обрисовать сохраняющуюся привлекательность критической философии и те богатые перспективы, которые открывает прочтение Витгенштейна как философа, оживившего традицию, начало которой положил Кант.