IX. Письмо восьмое: геенна.

Старец мой! Не могу тебе сказать, с каким боязливым чувством приступаю я к этому письму. Разве я не вижу, как тут трудно выразиться. Остов наших топорных понятий слишком груб, и, надевая на него почти-неосязуемую ткань переживания, слишком легко нарушить ее целость. Может быть, только твоируки примут ее не порванной. Только твои...Ведь вопрос о смерти второй— болезненный, искренний вопрос. Однажды во сне я пережил его со всею конкретностью. У меня.не было образов, а были одни чисто-внутренние переживания. Беспросветная тьма, почти вещественно-густая, окружала меня. Какие-то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это — край бытия Божия, что вне его — абсолютное Ничто. Яхотел вскрикнуть, и — не мог. Язнал, что еще одно мгновение, и я буду извергнут во тьму внешнюю. Тьма начала вливаться во все существо моё. Само-сознание на половину было утеряно, и я знал, что это — абсолютное, метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: «Из глубины воззвах к Тебе Господи. Господи, услыши глас мой!..».[353] В этих словах тогда вылилась душа. Чьи-торуки мощно схватили меня, утопающего, и отбросили куда-то, далеко от бездны. Толчок был внезапный и властный. Вдруг я очутился в обычной обстановке, в своей комнате, кажется: из мистического небытия попал в обычное житейское бывание. Тут сразу почувствовал себя пред лицом Божиим и тогда проснулся, весь мокрый от холодного пота. — Теперь, вот, прошло уже почти четыре года, но я содрогаюсь при слове о смерти второй,о тьме внешней и об извержении из Царства. И теперьвсем существом трепещу, когда читаю: «Да убо не един пребуду кроме Тебеживодавца, дыхания моего, живота моего, радования моего, спасения моего»,[354] т. е. не во тьме кромешной, вне Жизни, Дыхания и радости. И теперьс тоскою и волнением внимаю слову Псалмопевца: «Не отвержи мене от лица Твоего и Духа Твоего святаго не отыми от мене».[355] Но ведь мое-то сонное мечтание, мои волнения — чистая шутка пред тридцатилетним горением в геенне огненной, наяву, — пред тридцатилетним умиранием смертью второю. А такой случай был на самом деле.

 

В бумагах известного «служки Божией Матери и Серафимова» Николая Александровича Мотовилованайдено Сергеем Нилусомудивительное по яркости и по конкретности описание начинающейся одержимости бесом. Муки геенны, поскольку они постижимы нашим теперешним сознанием, — вот они в их жизненной правде:

«На одной из почтовых станций по дороге из Курска, — пересказывает слова Мотовилова С. Нилус,— Мотовилову пришлось заночевать. Оставшись совершенно один в комнате проезжающих, он достал из чемодана свои рукописи [материалы для Жития св. Митрофана Воронежского] и стал их разбирать при тусклом свете одинокой свечи, еле освещавшей просторную комнату. Одною из первых ему попалась записка об исцелении бесноватой девицы из дворян, Еропкиной, у раки святителя Митрофана Воронежского.

«Я задумался», пишет Мотовилов: «как это может случится, что православная христианка, приобщающаяся Пречистых и Животворящих Тайн Господних, и вдруг одержима бесом и притом такое продолжительное время, как тридцать с лишним лет. И подумал я: Вздор! этого быть не может! Посмотрел бы я, как бы посмел в меня вселиться бес, раз я часто прибегаю к Таинству Святого Причащения», и в то самое мгновение страшное, холодное, зловонное облако окружило его и стаю входить в его судорожно стиснутые уста.

Как ни бился несчастный Мотовилов, как ни старался защитить себя от льда и смрада вползаюгцего в чего облака,оно вошло в него все, несмотря на все его нечеловеческие усилия. Рукибыли точно парализованыи не могли сотворить крестного знамени, застывшая от ужаса мысльне могла вспомнить спасительного имени Иисусова. От-вратителыю-ужаспое совершилось, и для Николая Александровича наступил период тягчайших мучений. В этих страданиях он вернулся в Воронеж к [Архиепископу] Антонию. Рукопись его дает такое описание мук:

«Господь сподобил меня на себе самом испытать истинно, а не во сне и не в привидении три геенские муки: первая - огня несветимого и неугасимоготем более, как лишь одною благодатию Духа Святого. Продолжались эти муки в течение трех суток, так что я чувствовал, как сожигался, по не сгорал.Со всего меня по 16 или 17 раз в сутки снимали эту гееискую сажу, что было видимо для всех.Престали эти муки лишь после исповеди и причащения Святых Тайн Господних, молитвами архиепископа Антония и заказанными им по всем 47 церквам Воронежским и по всем монастырям заздравными за болящего боля-рина раба божия Николаяектиниями,

Вторая мукав течение двух суток — тартара лютого геенского,так что иогонь не только не жег,но и согревать меня не мог. По желанию его высокопреосвященства, я с полчаса держал руку над свечою, и Она вся закоптела донельзя, но не согрелась даже. Опыт сей удостоверительныи я 'записал на целом листе и к тому месту описания рукою моею и на ней свечною сажей мою руку приложил. Но обе эти муки Причащением давали мне возможность пить и есть, и спать немного мог при них, и видимы они были всем.

Но третья мука геенская,хотя на полсуток еще уменьшилась, ибо продолжалась только 1½ суток и едва ли более, но зато велик был ужас и страдание от неописуемого и непостижимого. Как я жив остался от нее! Исчезла она тоже от исповеди и Причащения Святых Тайн Господних. В этот раз сам архиепископ Антоний из своих рук причащал меня оными. Эта мука была червя неусытного геенского,и червь этот никому более, кроме меня самого и высокопреосвященнейшего Антония, не был виден, но я при этом не мог ни спать, ни есть, ни пить ничего, потому что не только я весь сам был преисполнен этим наиз-лейиаш червем, который ползал во мне во всем и неизъяснимо грыз всю мою внутренность и, выползаючи через рот, уши и нос, снова во внутренности мои возвращался.Бог дал мне силу на него, и я мог брать его в руки и растягивать. Я по необходимости заявляю это все, ибо недаром подалось мне это свыше от Господа видение, да и не возможет кто подумать, что я дерзаю всуе Имя Господне призывать. Нет! в день Страшного Суда Господня Сам Он, Бог, Помощник и Покровитель мой, засвидетельствует, что я не лгал на Него, Господа, и на Его Божественного Промысла деяние, во мне Им совершенное».

Вскоре после этого страшного и недоступного для обыкновенного человека испытания, Мотовилов имел видение Своего Покровителя, Преподобного Серафима, который утешал страдальца обещанием, что ему дано будет исцеление при открытии мощей Святителя Тихона Задонского и что до того времени вселившийся в него бес уже не будет его так жестоко мучить.

Только через тридцатьслишком лет совершилось это событие, и Мотовилов его дождался, дождался и исцеления по великой своей вере».[356]

 

Конечные судьбы! Но кто не знает, что ныне чуть ли ни в каждую душу закрался более или менее вульгарный оригенизм, — тайная уверенность на окончательное «прощение»Богом?[357] Так часто в этом, признаются люди самых различных состояний и положений, что начинаешь думать: «Тут есть какая-то внутренняя неизбежность». Действительно, тут есть неизбежность. Сознание исходит из идеи о Боге, как Любви. Любовь не может творить, чтобы губить, — созидать, зная о гибели; Любовь не может не простить. В блеске безмерной Любви Божественной, как туман в лучах всепобедного солнца, рассеивается идея возмездия и твари и всему тварному. Под углом зрения вечности все прощается, все забывается: «Бог будет всяческая во всех»(1 Кор15:28). Одним словом, невозможна невозможность всеобщего спасения.

Так, с высоты идеи о Боге. Но, становясь на двойственно-сопряженную точку зрения, исходя не из Божией Любви к твари, а из любви твари к Богу, то же самое сознание неизбежно приходит к прямо-противоположному заключению. Теперь сознание не может допустить, чтобы могло быть спасение без ответной любви к Богу. А так как невозможно допустить и того, чтобы любовь была несвободною, чтобы Бог принудил тварь к любви, то отсюда неизбежно следует вывод: возможно, что любовь. Божия останется безответной любви твари, т. е. возможна невозможность всеобщего спасения.

Тезис ——«невозможна невозможность всеобщего спасения»—иантитезис— «возможна невозможность всеобщего спасения»— явно антиномичны. Но, доколе признается Любовь Божия, — дотоле неизбежен тезис, а доколе признается свобода твари, сама составляющая необходимое следствие любви Божией, — дотоле неизбежен антитезис. Идея Триединого Бога, как Существенной Любви, в отношении к идее твари раскрывается в обоюдо-исключающих терминах прощения и воздаяния,спасения и гибели, любви и праведности, Спасителя и Карателя, — аспектах рассудочно столь же не терпящих друг друга, как и троичность с единством — во внутри-Божественной жизни. Единству Божию соответствует воздаяние, а троичности — прощение. Так, и исторически мы имеем суровый монархианизм и послабляющий тритеизм. [358]

 

Если свобода человека есть подлиннаясвобода самоопределения, то невозможно прощение злой воли, потому что Она есть творческий продукт этой свободы. .Не считать злую волю за злую значило бы не признавать подлинности свободы. Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия к твари; если нет реальнойсвободы твари, то нет и реальногосамо-ограничения Божества при творении, нет «истощания» и, следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения.

И наоборот, если естьпрощение Божие, то есть также любовь Божия, и, следовательно, есть подлинная свобода твари. Если же есть подлинная свобода, то неизбежно и следствие ее, — возможность злой воли, — и, следственно, невозможность прощения.

Отрицание антитезиса отрицает и тезис; утверждение антитезиса утверждает и тезис, и наоборот. Тезис и антитезис неразлучны, — как предмет и тень его. Антиномичность догмата конечных судеб логическинесомненна. Но — не только логически: и психологическиона очевидна. Душа требует прощения для всех, душа жаждет вселенского спасения, душа томится по мире всего Мира».[359] Но, при наличности злой воли, воли извращенной и осатанелой, стремящейся ко злу ради зла, ищущей его, как такового, — воли отрицающей Бога ради отрицания и ненавидящей Его только за то, что Он — Любовь,[360]— одним словом, при наличности цинизма,[361] «любви ко злу»[362] и, — по выражению Эдгара По[363] — «демона извращенности», душа клянет самое прощение Божие, отрицает и не приемлет его. «Никогда люди, — говоритПаскаль,[364] — не делают зла так много и так охотно, как тогда, когда делают его сознательно». И вот, «для тех ад уже добровольный и ненасытимый; те уже доброхотные мученики. Ибо сами прокляли себя, прокляв Бога и жизнь. Злобною гордостью своею питаются, как если бы голодный в пустыне кровь собственную свою сосать из своего же тела начал. Но ненасытимы во веки веков и прощение отвергают, Бога, зовущего их, проклинают. Бога живого без ненависти созерцать не могут и требуют, чтобы не было Бога жизни, чтобы уничтожил себя Бог и все создание свое. И будут гореть в огне гнева своего вечно, жаждать смерти, и небытия. Но не получат смерти...». Так говорит у Достоевскогостарец Зоcима.[365] Тут уже не Бог не примиряется с тварью и не прощает злобной души, исполненной ненависти, но сама душа не примиряется с Богом. Чтобы силом заставитьее примириться, чтобы насильно сделать душу любящей, Бог должен был бы отнять у нее свободу, т. е. сам должен был бы перестать быть любящим и сделаться ненавидящим. Но, будучи Любовью, он не уничтожает ничьей свободы, и потому «тех, которые по своему произволенью отступают от Него, он подвергает отлучению от Себя, которое самиони избрали».[366]

Божия любовь, из которой ранее выводилась неизбежность прощения, становится поперек дороги этому самому прощению. Если мы ранеетребоваливсеобщего спасения, то теперь сами же «бунтуем»[367] против него.

В пределах рассудка нет и не может быть разрешения этой антиномии. Оно — лишь в фактическом преобразовании самой действительности, при каковом синтез тезиса и антитезиса переживается как факт, как прямая опытная данность, опирающаяся в своей оправданности на Триипостасную Истину. Другими словами, синтез может быть дан окончательно лишь в переживании самих конечных судеб твари, где дается полное пресуществление мира; а предварительно он переживается в таинствах, где дается частное пресуществление (— ты понимаешь, о чем я говорю—).

 

Но, спрашивается, каковы логически постулаты этого грядущего и настоящего синтеза, т. е., иначе говоря, какие совместно-немыслимые в рассудке условия должны быть выполнены, дабы мыслилась синтезированною наша антиномия? Или еще: в каких несовместных между собою логических терминах раскрывается единая сверх-логическая идея эсхатологии? Синтез вечно-кипящего клокочущего жупела и веющей райской прохлады? Опять coincidentia oppositorum! —

 

«Волна и камень

Стихи и проза, лед и пламень

Не столь различны меж собой».

 

Итак, каковы немыслимые условия мыслимости?Однако, и до ответа на поставленный вопрос, мы должны видеть, что решение его не может быть искомо в Плоскости морализма и всяческого законничества, — там, где его нередко ищут, — и что ищущие взоры наши должны направиться на плоскость онтологии. Не «законно»и не «справедливо»будут нашими категориями, а«необходимо»и «потому что».Μετάβασις εις άλλο γένος — вот необходимое предусловие ответа. Постараемся же теперь придать ему большую формальную определенность.

 

Личность, сотворенная Богом, — значит, святая и безусловно-ценная своею внутренней сердцевиною, — личность имеет свободную творческую волю,раскрывающуюся как система действий, т. е. как эмпирический характер.Личность, в этом смысле слова, есть характер.[368]

Но тварь Божия — личность, и она должнабыть спасена; злой же характер есть именно то, что мешаетличности быть спасенною. Поэтому, ясно отсюда, что спасением постулируется разделениеличности и характера, обособлениетого и другого. Единое должностать разным. Как же это? — Так же, как тройственное есть единое в Боге. По существу единое, Я расщепляется,т. е., оставаясь Я, вместе с тем перестает быть Я. Психологически это значит, что злая воля человека, выявляющая себя в похотях и в гордыне характера, отделяется от самогочеловека, получая самостоятельное без-субстанциональное в бытии положение и, вместе с тем, являясь «для другого»(по модусу «Ты», — каковой есть метафизически синтез «Я» и «Он» личности расщепленной) абсолютным ничто.Другими словами, существенно-святое «о себе» личности (по модусу «Он») отделяется от ее «для себя» (по модусу «Я»), поскольку оно зло.

Моменты бытия получают самостоятельное значение, расходясь между собою, и мое «для себя», поскольку оно зло, уходит от моего «о себе» во «тьму внешнюю», — т. е. внеБога, — во «тьму кромешную», т. е. «кроме», «опричь» Бога находящуюся,[369] — в то метафизическое место, где нет Бога. Триединый есть Свет Любви, в каковой Он — Бытие; вне Его — тьма ненависти, и потому — вечное уничтожение. «Троица — Непоколебимая держава» [370] и утверждение всякой непоколебимости. Отрицание Пресвятой Троицы, отвращение от Нее, удаление от Нее лишает самость, — это мое «для себя», — твердости и предает кружению в себе. Ведь геенна— это отрицание догмата троичности.Недаром именно отрицание за символом «три»его собственной, троичной природы лежит в основе темного злохудожества колдовства. Мне довелось слышать, что один духовник спрашивал на исповеди некоего колдуна, как он колдует; тот сознался, что всего-навсего говорит:

 

«Три — не три, девять — не девять».

 

Смысл этого богохульного заклятия ясен: три— священное число Истины, адевять— та же троица, но взятая в усиленном смысле, «потенцированная» (— таково по крайней мере значение ее в символической арифмологии —), т. е. опять-таки —- число Истины. И вот, за троицею отвергается ее троичность, за девятерицею ее девятичность: за числами Истины отвергается то, что делает их числами Истины, — их истинст-вующая природа. Следовательно, заклятием «Три не три, девять не девять» делается бессильная попытка ниспровергнуть «столп Истины»и утвердить «столп злобы Богопротивной»,[371] т. е. утверждается Ложь, как ложь, Зло, как зло, Безобразие, как безобразие, — сам Сатана. Ведь сущность зла — в отвержении όμοούσιος, — и только в этом. Во «тьме внешней», куда низвергается мое «для себя», т. е. моя самость,чрез свое Отвержение όμοούσιος, чрез свое упорное «Три — не три, девять — не девять», — там она, оторванная от Бытия, является разом бытием и небытием. Злая самость, лишенная всякой объективности,— ибо источник объективности — Свет Божий, —-делается голою субъективностью, вечно бывающею и сохраняющею свою свободу, но лишь для себя,— и потому -—не действительную. А мое «о себе» делается, после таинственного рассечения, чистою объективностью,вечно реальною, но — лишь «для другого»,поскольку оно не выявило себя для себя в любящей самости, и потому, будучи реальной «для другого» оно — вечно-действительно.

В себе злобное и злобящееся «для себя» есть всегдашняя агония, непрекращающаяся бессильная попытка выйти из состояния голой самости(только«для себя») и потому — непрестанно горящее в неугасимом огне ненависти. Это — один из аспектов злобного само-восприятия твари, — живая картина, застывшая в своей без-субъектной призрачности. Это —— пустое само-тождество «Я», не могущего выйти за пределы единого, вечного момента греха, муки и бешенства на Бога, на свое бессилие, — единый миг безумного έποχή, растянувшийся на вечность. Это—вечное усилие,доказывающее бессилие,и бессилиесделать усилие. Земное έποχή имеет еще творческий характер, но εποχή загробное — абсолютно-пассивно. Напротив того, доброе «о себе» есть вечно-прекрасный объект созерцания для другого,часть другого,поскольку это другое добро и для себя, т. е., следовательно, способно созерцать чужоедобро. Ведь любящий претворяет в себя все то, что он любит, а ненавидящий лишается и того, что имеет. Любимый принадлежит любящему; но ненавидящий и сам себе не принадлежит. «Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявши душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф10:39; ср. Мф16:25; Мк8:35; Лк9:24, 17:33; Ин12:25).

 

Все сказанное — не более как перевод на онтологический язык «притчи о тáлантах». «Тáлант»— это Бого-дарованное каждому из людей духовное творчество собственной личности, или «образ Божий». Как усилие, приложенное к капиталу, растит его, так же — и относительно образа Божия. Но как рост капитала зависит от размеров той деятельности, которую проявит владетель, и потому было бы бесцельно давать ему в руки капитал, которого он не использует, так же — и рост души; «тип возрастания» [372] у каждого — свой, и потому, сообразно этому «типу», каждому дается соответственный духовный капитал. Сообразно имеющему быть жизненному раскрытию образа Божия, сообразно своему «типу» духовного возрастания и преуспеяния, каждый получает от Бога свои тáланты: кому дается один талант, кому — два, кому — пять, — «каждому по его силе, по его способности, по его мочи — έκάστφ κατά την δύναμιν»: и святым даром своим Бог не хочет насиловать человека, дабы не возложить на плечи его «бремен тяжких и неудо-боносимых» (Мф23:4, Лк11:46).

Получивший пять талантов приобрел на них еще другие пять; получивши два — еще другие два. Но что же значат эти слова притчи? Если тáланты — образ Божий, то как же человек, своим усилием, своим творчеством, может придать себе еще богообразцого бытия, даже удвоить свой образ Божий? — Разумеется, во власти человека — не сотворить его, но лишь усвоить, подобно тому как живая сила организма не творит своего питания, но лишь усваивает его. Человек не создает прирост своей личности, — у него нет на это δύναμις, — но усваивает его, чрез приятие в себя образов Божиих других людей.Любовь—- вот та δύναμις, посредством которой каждый обогащает и растит себя, впитывая в себя другого. Каким же образом? — Чрез отдачу себя. Но получает человек по мере того, как отдает себя; и, когда в любви всецело отдает себя, тогда получает себя же, но обоснованным, утвержденным, углубленным в другом, т. е. удваивает свое бытие. Так, получивши пятьталантов прибавил к ним еще столько же,а получивши два— прибавил к полученному не более и не менее, как дваже таланта (Мф 25:16-17).

Это удвоение себя есть «верность в малом» («έπι ολίγα ης πιστός — в малом был верен», Мф25:21-23), :— в том, что дано было каждому, в порученной охранение его клети Небесного Иерусалима. Но не одна только собственная радость ожидает «раба доброго и верного»: эта великая и безмерная радость была бы малой и незначительной каплею сравнительно с тем бесконечным океаном веселия духовного, которое уготовано рабу верному «бездною богатства и премудрости и ведения Божия» (Рим11:33). Его ждет «вхождение в радость Господина своего» ( ε'ίσελθε εις την χαραν τοϋ κυρίου σου — войди в радость господина своего» Мф25:22-23), т. е. приобщение божественному всеблаженству, причащение Троичной радости о совершенстве всей твари Божией, упокоение тем Покоем Господним, которым Он почил, завершив свое всеблагостное миро-творческое дело.

Но радость доступна лишь тому, кто имеет в себе сознание личности, — подвизавшемуся, т. е. рабу, — хотя бы и в малом, — но верному. Тот же, кто не обосновал своей личности, кто не заработал того, что дано ему, — тот слепнет в лучезарном Свете Триипостасного Божества, тот задыхается в благоухании горнего фимиама, тот глохнет от слуха небесных славословий. Таковой не терпит лица Божия и уходит прочь от Всевидящего и отвергает бессмертные дары Его.[373] Так, приточный раб, получивший одинтáлант и не нарастивший его, т. е. своею деятельностью ничего к данному ему не прибавивший, этот раб говорит Господину; «Владыко! знал я тебя, что ты человек суровый, жнешь, где не сеял, и собираешь, где не рассыпал; и, убоявшись, пошел и скрыл тáлант твой в земле; вот тебе твое!» (Мф25:24,25). Ненависть к благому Господину звучит в этих словах; со злобою и гордостью отметает раб драгоценное даянье. Он хочет быть «сам по себе». И тогда-то, исполняя, хотя и злую, но все же, по милосердию Божию, навеки свободную волю «лукавого и ленивого раба», Господин велит взять у него им уже отвергнутый тáлант и дать имущему десять тáлантов, «ибо имущему везде дано будет и преизбудет, у неимущего же отымется и то, что думает иметь»(Мф25:29; ср. Мф12:13; Мк11:25; Лк18:13,19:26). Если человек ленив на подвиг духовный и, по лукавству своему, хочет обеспечитьсебе, узаконить себе возможность нерадения тем, что прячет от себя свой образ Божий, а на вопрошание о нем спешит горделиво отвергнутые его, то отверженное и отнимается от него. Но за грех отвергшего Господь не наказывает всейтвари отнятием того дара, которым он удостоил ее. Отвергнутый образ Божий перестает существовать лишь для отвергшего, — не безусловно. Праведники, вошедшие в радость Господина своего», — в радость о всяком сотворенном Им образе Божием, в этой радости Господина об ретают и усвояют себе иэтот,отверженный дар Господень; негодный же раб извергается от радости Господина своего, т. е. делается внеее, — во тьме, что вне Бога, — «во тьме внешней» (Мф25:30).

 

Свобода Я — в живом творчестве своего эмпирического содержания; свободное Я сознает себя творческою субстанциеюсвоих состояний, а не только их гносеологическим субъектом,т. е. сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых. Как восприятие временного ряда доказывает сверх-временность воспринимающего, так и восприятие эмпирического, как такового, доказывает сверх-эмпиричность судящего об эмпиричности: Я может возвышаться надусловиями эмпирического, и в этом — доказательство высшей, не-эмпирической его природы. Но, в переживании творчества своего, дается эта природа, как факт.Святость есть предварительное само-восприятие этой своей свободы, а грех — предварительное рабство себе. «Где сокровище ваше, там и сердце ваше будет» (Мф6:21; Лк12:34); где то, что вы считаете ценным, там будет и само-сознание ваше, — ваше «для себя». Если сокровище свое Яположило не в своем божественном само-творчестве, прилепилось не к своему Образу Божиему во Христе, а к своему эмпирическомусодержанию, т. е. к условному, ограниченному, конечному и, потому, — слепому, то оно самым делом ослепило себя, лишило себя свободы своей, поработило себя себе и тем самым предварило Страшный Суд. «Для себя» личности обращено к несвободе, к слепому само-утверждению Я;«тупое, мрачное и непреоборимое стремление» всецело владеет личностью, и ее творческая энергия, ее образ Божий ей уже более не нужен, ибо «для себя» выпало из области «самого», из области сверх-эмпирической свободы и погрязло в рабстве эмпирическому. Отсюда — состояние έποχή как невозможности выйти из эмпирии. И, чем более старается Я удовлетворить свое слепое хотение, свою бессмысленную, само-утверждающуюся как бесконечное, конечную похоть, тем более распаляется внутренняя жажда, тем яростнее вздымается высоковыйный гнев:Ядано себе только эмпирически, слепо, ограничено, и потому это стремление бесконечную свою потребность удовлетворить конечным — по существу нелепо. В Коранесохранилось изречение, приписываемое Иисусу Христу; хотя принадлежность изречения Господу весьма сомнительна, но, тем не менее, я приведу его, потому что оно хорошо выражает нашу мысль. «Кто стремится быть богатым,— гласит оно, — тот подобен человеку, пьющему морскую воду: чем более он пьет, тем сильнее в нем становится жажда, и никогда он не перестанет пить, пока не погибнет».[374] Так, вот, — и относительнокаждогопохотения, поставленною вместо утверждения Истины: идеал,т. е. потребность в Бесконечном, будучи проецирован на конечное, создает идол,и идол этот губит душу, разделяя «самого» человека от его само-сознания и тем лишая человека свободы. Окончательным, последним и бесповоротным разделением явится Страшный Суд чрез пришествие Духа, — когда все то, что не положило сокровища своего в Нем, будет лишено сердца своего, ибо такому сердцу не будет места в бытии: все то, что не от Бога, что «не в Бога богатеет»(Лк12:21), предназначено в добычу «смерти второй» (Откр24:6,14).

При таком разделении, ни свобода, ни образ Божий человека не уничтожены, но — только разъединены. Однако злой характер, безусловно не имея момента «Ты», безусловно не существует для Бога и для праведных: никому не бывает «Ты» тот, для кого никто — не «Ты». Таковой — чистая мнимость, сущая только для себя,и символом его может служить кусающая себя змея. Е. П. Блаватскаяназывала[375] спиритических «духов» выразительным названием«скорлупы»,соответствующим оккультическому термину imagines.[376] Не входя в обсуждение того, в какой связи находятся imagoчеловека и его голое «для себя», скажу, что, во всяком случае, слово «скорлупа» весьма подходит для обозначения «для себя», Это, именно, — пустая «кожа» личности, но без тела, — личина, imago,не имеющая субстанциональности. Однако, само собою, я беру предельный случай полнойосатанелости. Вообще же говоря, этот процесс разделения частичен, так что отсекается лишь поврежденная и пораженная грехом часть самости.

Предлагаемое решение, в сущности своей опирающееся на различение в личности «образа Божия» и «подобия Божия», — это решение, как оказывается, изложил общедоступно один сирийский раб. «Помню, что однажды, быв в Сирии, — так рассказывал известный протестантский миссионер лорд Редстокв одном из своих московских собеседований 1877-го года, — я видел трех старейшин одного селения, которые, сидя вечером под тенью пальм, рассуждали о беспредельности правосудия и милосердия Божия. «Как же это?, — говорили они. Если Бог милосерд,Он простит грешнику всегрехиего; если же.Он правосуден,то без милости накажет грешника».Тогда подошел к ним один из рабов и просил позволения сообщить свое мнение. «Думаю, — сказал он, — Бог, по правосудиюсвоему, покарает и истребит грех, а по милосердиюсвоему, помилует грешника».[377]

Таинственный процесс суда Божия есть разделение, рассечение, выделение. Таковым является, прежде всего, таинство.Никакое таинство не делает греха негрехом: Бог не оправдывает неправды. Но таинство отсекает греховную часть души и ставит ее, пред принимающим таинство, объективно, — какничто(«покрытое»), а субъективно — как само-замкнутое зло, направленное на себя, — как кусающий себя Змей: так изображается Диавол на старинных росписях Страшного Суда.[378] Грех делается отделенным от согрешившего, самостоятельным и на себя обращенным актом; действие его на все внешнее равно абсолютному нулю. В таинстве покаяния, именно, делаются для нас реальными слова Шестопсалмия: «Елицы отстоит Восток от Запад, тако удалил от нас беззакония наша».[379] — Все силы отрезанного покаянием греха смыкаются на себя. Вот почему, святые отцы неоднократно указывали, что признаком действенности таинства покаяния служит уничтожение притя-гающей силы прощенного греха: таинством «истребляется прошлое — τά πρώτα εξαλείφεται», [380] причем εξαλείφω означает, собственно, вытираю, вычеркиваю, выскабливаю.

«Всякое греховное падение кладет известную печать на душу человека, так или иначе влияет на ее устроение, — пишет один знаток аскетики.[381] — Сумма греховных действий составляет, таким образом, некоторое прошлое человека, которое влияет на его поведение в настоящем, влечет его к тем или другим действиям. Таинственно-свободный переворот в том и состоит, что нить жизни человека как бы прерывается, и образовавшееся у него греховное прошлое теряет свою определяющую силу, как бы выбрасывается из души, становится чуждым для человека. Грех не забывается и не невменяется человеку в силу каких-нибудь посторонних для человека причин, — грех в полном смысле удаляется от человека, уничтожается в нем, перестает быть частью его внутреннего содержания и относится к тому прошлому, которое пережито и зачеркнуто благодатию в момент переворота, которое, таким образом, с настоящим человека не имеет ничего общего».

Расскажу один такой случай судаиз собственной своей жизни. Был грех на душе. В невыразимой муке, я то вставал, то снова падал на колени, почти обезумев от внутреннего борения. Глубокою, глухою ночью так я молился в тоске и в ужасе — часа, кажется, два сряду. Это было предварение Страшного Суда. Я знал, что я должен исповедать пред тобою грех свой; но я знал также, что исповедать его — это значит не простое слово сказать, а вырвать из себя кусок существа. Не помню, сознательно или почти бессознательно я разогнул на удачу свое маленькое Евангелие. Ты знаешь, какойтекст выпал мне. Если бы раздался голос с неба, то ему нельзя было бы ответить более точно на мои колебания. Как мечем каким он рассек меня, одним взмахом произвел страшную операцию, и тогда я сказал тебе все. Ты сам помнишь, какою радостью и миром наполнилась моя душа.

А вот что пишет мне один монах, 65-летний старец:

«Это было давно, когда мне шел еще 31-ый год. Я только что был пострижен в монашество и посвящен во иеродиакона; служить нужно было с приготовлением. Были случаи, совесть говорила: «Нужно исповедаться, так нельзя приступать к приобщению св. Тайн». Келья моя была рядом с келиею духовника. И вот, выйду на кельи, подойду к двери духовника, остановлюсь, мысль говорит: «Не надо, не ходи, что беспокоить, ведь не пост»; постою, постою у двери и отойду. «Нет, не надо», выйду в свою келью. Совесть говорит: «Что тыделаешь, как ты будешь служить обедню? Иди, исповедуйся», опять подойду к двери духовника, мысль опять говорит: «Да не надо, не ходи, неловко», постою, опять отойду, а совесть опять свое: «Как ты приступишь к св. Тайнам?». И вот, после долгой борьбы, наконец, решился сотворить молитву и войти... Выйдя я чувствовал, что будто снял с себя тяжелую-тяжелую шубу, я чувствовал, что я мог, кажется, летать, настолько было легко, настолько сердце прыгало от полноты какой-то неизъяснимой легкости, — словами этого выразить нет возможности. — Такова сила таинства покаяния...».[382]

Св. Евхаристия льет целительный бальзам на рану покаяния, но она же судит причастника. Не так ли Дух Помазующий и утешающии придет залечивать раны, твари огненным крещением, после Страшного Дня мировой операции* после Суда Сына Божия и Слова Божия, Того Самого Ипостасного Слова, Которое «живо и действенно и. острее всякого меча обоюдоострого». Которое «проникает до разделения души и духа, составов и- мозгов, и судит помышления и намерения сердечные» (Евр34:12).

Было бы смешно рассматривать все эти вопросы «от своего разума». То, что я изложил тебе, есть пересказ в философских терминах того, что я вычитал в Св. Писании; экзегетическому анализу мест из Писания я предпослал написанное, чтобы легче было следить за толкованиями. Ключом к этим местам является текст из 1 Кор3; привожу его в контексте:

10. «По благодати Божией, данной мне, как предусмотрительный строитель я положил основание — θεμέλιον, — а другой строит на нем; но каждый пусть смотрит, как строит.

11. Ибо никто не может положить иного основания помимо положенного, которое есть Иисус Христос.

12. Но если кто строит на основании из золота, серебра,

13. драгоценных каменьев, дерева, соломы, камыша, то дело каждого — εκάστου τό έργον — обнаружится; день ведь — ή γαρ, ήμερα— покажет, потому что в огне открывается — έν πυρι αποκαλύπτεται, — и огонь испытает дело каждого, каково оно есть — εκάστου το έργον οποίον εστίν το πϋρ αυτό δοκιμάσει.

14. Если дело чье, которое он построил на основании, пребывает,то он получит плату — ε'ί τίνος το εργόνμενεΐ δ εποικοδόμήσεν μισθόν λήμψεται.

Даю такой перевод («subsiste») слова μένει в стихе 14-м согласно Годе,который видит тут форму μένει вместо обычно разумеемой μενεΊ, — «пребудет», «demeurera». — Последнюю вводят ради параллелизма с последующим κατακαήσεται, «сгорит». «Но, — замечает Годе,— этот мотив не имеет никакой цены; акт сгорания мгновенен, между тем как то, что пребывает, пребывает навсегда: это-то и выражает настоящее время μένει».[383]

15. Если же дело чье сгорит, тот лишится ее, — потерпит урон, — а сам спасется, но так, как от огня — ε'ί τίνος τό έργον κατακαήσεται ζημιωθήσεται αύτος δε σώθήσεται ούτως δε ώς δια πυρός».

Апостол говорит о построении Церкви Христовой (см. 1 Корпредд. глл.) По его словам, благодать, дарованная ему, дала ему силы мудро положить надежное основание — «Христа распятого» (I Кop 1:23): проповедь, возбудив веру в душах, таинственно вселила в них «Христа, Божию силу и Божиго Премудрость» (Ср. 1 Кор2:2; Ис28:16; 1 Петр2:5 и др.). Начало строительства у коринфян положено безупречно, — силою Бо-жиею (3:1а). А т. к. не существует никакого иного основания, кроме положенного Апостолом, так как нет ничего твердого, помимо опирающегося на Христа, так как всякая попытка строиться без Христа не достигает цели (3:11, ср. притчу о строившихся на камне и на песке Мф7:24-27), то вопрос об основании покончен: насчет него не должно уже возникать сомнений и, значит, прямое дело Апостола сделано. Но, в дальнейшем, при надстраивании этого фундамента «другим» (3:10), необходима внимательность и тщательность в выборе материала, ибо на положенном основании можно возводить либо капитальное здание из прочных и огнеупорных дорогих материалов вроде ценного камня, — например мрамора, ясписа, алебастра, — украшенного золотом и серебром, как это обычно делается при стройке богатых домов на Востоке, —либо легкую постройку из материалов дешевых, но непрочных и легко-воспламеняемых: дерева, соломы, камыша. К последнему типу принадлежать все хижины Востока, состоящие из деревяннойосновы и обмазывающей ее глины, которая замешана на самане, — так называется там измельченная солома, — и увенчивающиеся сверху камышовым покрытием. Дворец богача, изобильно украшенный золотом и серебром, и жалкая лачуга — таковы типы построек.

Итак, Апостол говорит, что «каждый» должен вовремя «смотреть» за тем, из какого материала (πώς — «как?») надстраивает основание «другой» (3:10). Кого разуметь под «другим»? — Ближайше — Аполлоса, затем — всех учителей и водителей церкви, вообще же говоря, — всех членов Церкви, ибо каждый строит какой-нибудь уголок ее, — личность свою.

Деятельность по Христу, на Христе, силою Христовою и есть построение Церкви Христовой, — реальное раскрытие данных человечеству божественных возможностей. А так как Церковь строится из самих людей, то под материалами для постройки прежде всегонадо разуметь то, что представляют собою люди в их актуально-раскрытом, эмпирическом характере. Благородство и неблагородство своего эмпирического характера — вот что прежде всего должно быть взвешено каждым. Свою внутреннюю и вытекающую из нее внешнюю деятельностьверующий полагает в качестве материала для стройки, т. с. себя самого эмпирического,ибо эмпирически человек сам для себя является не тем, что он есть, как Божие создание, как образ Божий, а лишь таким, каким он свободно выражает себя в подвиге, преодолевающем злую самость.

Но эта эмпирическая природа человека раскрывается в системе мыслей, чувств, желаний и выявляется в действиях. А последние получают самостоятельность, наводя соответствующие мысли, чувства, желания и действия в других людях, уже независимо от возбудившего первичный толчок. Эмпирический характер в действии, —· а действием по преимуществу бываетслово,— получает себе как бы вещественное тело и разносит в нем духовную силу. В этом смысле правильны, толкования (Оригена, Златоуста, Августина, Осиандера, Годе), видящие в этих материалах для стройки «религиозные и моральные плоды, порожденные в Церкви чрез проповедь»..[384] Святая, духовная жизнь других людей, вызванная деятельностью верующего, есть в высшей мере em жизнь, объективация его внутреннего мира, подобно тому как художественное произведение есть объективация творческой идеи художника и подобно тому как в ребенке телесно живут его родители. Не спроста Апостол все время говорит об архитектуре; тут, действительно, есть глубокое сходство: творчество религиозно-воспитательное и творчество художественное — аналогичны. Ведь духовное подвижничество — это художество по преимуществу, — искусство дающее высшую красоту твари; не над безличным веществом и безличным словом трудится здесь работающий, но над личнымтелом и над личноюдушою, которые делают человека тварью словесною. И если художник даст красоту миру, то от художника из художников воссиявает вселенной красота из красот. Да, нет ничегопрекраснееличности, которая в таинственной мгле внутреннего делания отстояла муть греховных тревог и, осветленная, дает увидать в себе мерцающий, как драгоценный Маргарит, образ Божий.

И не только энергия доброй воли, но и энергия злой воли находит себе самостоятельное, уже далее независимое от волящего выражение в религиозном обществе. Злая или добрая волна, раз возбужденная на поверхности людского моря, никогда не исчезает, но вечно расходится ширящимися кругами, и возбудивши ее так же подхватывается ею, как и все прочие. Пигмалион, полюбивший Галатею, и гоголевский художник, возненавидевший написанный им портрет, относятся к творениям своим, как к живым, как к людям. Мысль зачата и воплотилась, родилась и выросла; ничто уж не вернет ее в утробу матери: мысль — самостоятельный центр действий. В этом смысле правильно толкование (Пелагий, Бенгель, Гофманн), в «материалах» усматривающее различных членов Церкви: ведь эти последние — раскрытие во-вне и плод внутренней жизни религиозного деятеля. Слово,в широком смысле, есть то, чем возбуждаются движения во-вне, слово — орудие души. Это может быть не звуковой символ, но и всякий другой — всякое действие, поскольку оно является не только тем, что есть само по себе, но и чем-то большим, — поскольку оно есть ви-димое тело какой-то невидимой души, «искра души»[385] или, иначе говоря, символ.[386] А так как изо всехсловнаиболее-учитываемое значение имеет слово, связанное с логическимсодержанием, то тем самым делается приемлемым мнение большинства экзегетов (Климент Александрийский, Эразм, Лютер, Беза, Кальвин, Гроций, Неандер, де-Ветте, Мейер и др.), под «материалами» разумеющее доктрины, которым учат проповедники.[387]

Но, прежде всего, это — сами религиозные деятели в их эмпирической действительности, т. е. сами люди, «каждый»— в своем религиозном «деле» (3:13).

 

Тут кончается первая половина мысли Апостола. Противопоставляя себе (адверсативное δε в 3:12: ει δέ τις ) всякого другого (3:10: έθηκα άλλος δέ), он как бы говорит: «Что касается до меня, то мое дело сделано, и сделано хорошо, потому что иначе его никак нельзя сделать. Я положил необходимое и единственное основание. Но пусть надстраивающие это основание позаботятся о своемделе, остановятся над выбором материала». — Почему?— «Потому, что дело каждого (εκάστου το έργον, 3:13а) обнаружится, материал, пущенный в надстройку, выявит свою природу, и дело целой жизни (—а жизнь-то одна только! —) может оказаться ничем. Ведь (γαρ, 3:13б) день покажет подлинную стоимость дела». — Что за «день»? — Конечно, день абсолютной оценки всякого человеческого дела, день судный, день пришествия Господа, день огненного испытания всего земного. О нем говорит и Автор «Учения двенадцати апостолов»:[388] «Бодрствуйте», советует он, мотивируя свое предостережение тревогами последних дней; а затем добавляет: «Тогда явится, как Сын Божий, соблазнитель мира, и род человеческий войдет в огонь испытания -— εις την πύρωσιν της, — выражение, быть может, заимствованное из 7 Кор3:13. Это — «день злой» (Еф6:13), «день искушения» (Евр3:8), «день посещения» (7 Петр2:12), «день испытания» (Откр3:10) и проч., о котором говорится также в 1 Кор1:8, 4:5. Несомненно, слово «день» имеет эсхатологическийсмысл, и, если даже мыслить под ним «историю» или «время», или «момент опамятования», как толковали некоторые экзегеты, то все же, контекст отбрасывает на эти понятия эсхатологическое освещение, так что они являются предварениями Страшного Суда.

Испытание, — говорит Апостол, — будет произведено посредством огня.Слово огоньтут является такою же метафорой, как и вся речь о здании. Нообраз огняслишком часто встречается в Писании для обозначения все-проникающего и все-очищающего суда Божия, чтобы видеть в нем толькофигуральный оборот: огонь, по своей природе, стоит в какой-то более тесной связи с этим судом, с очистительным гневом Божиим. Потому-то говорится, что Господь Иисус явится с неба и будет «в пламенеющем огне совершать отмщение» (2 Фес1:7,8) и, подобно этому в 77с 49:3: «Грядет Бог наш и — не в безмолвии; пред Ним — огонь поядающий,после чего описывается суднад Израилем. А Сын Громов Ангелу фиатирской церкви должен поставить на вид, что у Господа «очи, — как пламень огненный» (Откр2:13) — ощущение, по личному опыту, мучительно-знакомое всякому и испытываемое всякий раз, когда смотрит в душу человек духовно-высший, своим взором проникающий в уродливо-сложенные черты характера. Апостол, даже объясняет свою мысль: «потому что — ότι — в огне открывается — έν πυρι άποκαλύπτεται». Но что служит подлежащим при άποκαλύπτεται? Что или кто открывается в огне? — Можно разуметь — «день» (и тогда перевод будет: «день Христов открывает себя огнем или с огнем»), или, — что дает почти тот же результат,— взять подлежащее из стиха 11-го — «Господь»(получается: «Господь открывается в огне, с огнем», ср. 2 Фес1:7). Если — так, то слово огоньокончательно получает реальный характер, и, значит, сквозь аллегорию прорывается тавтегория, иносказание незаметно переходит в самую вещь; но однако и то и другое подлежащее дает один смысл. Можно также разуметь αποκαλύπτεται безлично, так что предыдущее положение доказывается еще более; перевод будет тогда иметь смысл гномический, обще-принципиальный: «Ибо вообще именно чрез огонь происходит такое обнаружение подлинной природы вещей». При таком предположении хорошо объясняется неопределенное настоящее άποκαλύπτεται, резко обособляющееся от фактических будущих, стоящих передним — δηλώσει — и посленего — δοκιμάσει. — В сущности говоря, смысл всего стиха при последнем толковании остается тем же, что и при предыдущих. Но, во всяком случае, нельзя разуметь подлежащим слово «дело», что дало бы, — по выражению Годе, — «невыносимую тавтологию»[389] предыдущего.

Конец стиха 11-го не представляет затруднений ни в чем, кроме слова αυτό. Если относить его к τό πϋρ, то перевод будет такой: «сам огонь», т. е. огонь в силу своей природы. Если же при αυτό разуметь το έπγον, как прямое дополнение к δοκιμάσει, то получится: «огонь испытывает его [дело каждого], так что выяснится, каково оно».

В последующих стихах (14, 15) изображен возможный двоякий результат этого огненного испытания в день Господень. «Если дело, которое кто-нибудь надстроил, пребывает,то он получит за него вознаграждение» (3:14). Какое же делопребывает? — Покончив с целым рядом «текущих дел», Апостол отдается вдохновенному лирическому порыву и здесь, в своем гимне любви (7Кор13), сам дает ответ на поставленный только что вопрос: «А теперьпребываетвера, надежда, любовь — троица сия; но любовь из них больше, — νυνι δε μένει πίστις έλπίς αγάπη τα τρία ταϋτα μείζων δε τούτων ή αγάπη», (1 Κορ13:13). Пребывает (опять «μένει»!) вера, надежда, любовь, — любовь по преимуществу. Дело человека выстаивает пред пламенными очами Всевидящего Судии (Откр 2:18),оказывается подлинно-ценным, если оно построено из веры, надежды и любви, — главным образом, — из последней. Вся эмпирическая личность христианина должна быть соткана из веры, надежды, любви, и само христианское общество должно быть овеществленною триадою добродетелей.

Этопребывает. Но если дело не таково, то оно сгорит. Работавший лишится награды своей, потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как от огня (3:15).

Апостол продолжает свою образную речь. Здание, построенное из недоброкачественного материала, вспыхнем и строитель его не только лишится вознаграждения за работу, но и сам-то рискует погибнуть вместе с делом рук своих. Впрочем, последнего не случится. Апостол заверяет, что«сам он,αυτός», т. е. строитель, в противоположность «делу, τό επγον» спасется, — так сказать, успеет вырваться из здания, охваченного пожаром.

Слово «спасется — σωθήσεται» подвергалось разным' перетолкованиям; но, вопреки Златоусту и древним греческим толковникам, надо заметить, что σώξειν имеет значение не «сохранять» вообще, например в геенне, для вечной муки, как объясняет Златоуст (— стояло бы тогда τηρήσεται [390] ), а именноспасать,в благоприятном, смысле. На это же указывает противоположностьделаи самогои выражение δια πυρός, далеко не тождественное с εν πυρι — в огне, и переводимое: «через огонь» или «от огня». Так, у Страбона[391]имеется выражение: αυτός έσώθη δια ναυαγίας — сам спасен от кораблекрушения; у Свиды[392] — аналогичный оборот: δια μαχαιρών και πυρός ρίπτειν χρή, δι' οξείας δραμειν (подразум. λόγχης); Так же Ис43:2: και εάν διέλθης μετά σοϋ εΐμι και έαν διέλθης δια πυρός, ου μη κατακαυθης. — Впрочем, более обычным оборотом, — употребляемым в вотивных надписях путешественниками, спасшимися от опасностей, — оборотом равносильным с только что рассмотренным, было σωθείς έκ (с родит. пад.). Такой оборот встречается нередко, например, в птолемаидских надписях, найденных Масперо.[393]

В разбираемом месте, посредством адверсативного δέ (ст. 15), проводится решительное разделение между «самим»человеком и «делом»его. Делокаждогоподвергнется огненному испытанию, в котором выгорит все нечистое и скверное, как очищается огнем золото и серебро (ср. Зах13:9; Мал3:2,3), в котором произойдет таинственное отделение негодной эмпирической личности от Бого-зданного «образа Божия» и от «подобия Божия», т. е. раскрытия первого, поскольку «сам» человек осуществил таковое.[394] Этот огонь — не наказание и не возмездие, а необходимое испытание, т. е. проба, исследование того, как воспользовался человек данным ему «основанием» —Бого-снисхождением, «доказательство» личности. Если окажется, что сокровенный образ Божийне раскрылся в конкретном подобии Божием,если человек зарыл в землю данный ему образ Божий, не использовав его, не приумножив его, не обожив самости своей, не доказав себя, то от необоженной самости его отнимется образ Божий; если же самость претворена в подобие Божие, то человек получит — «награду, μισθόν» — внутреннее блаженство видения в себе подобия Божия, — творческую радость художника, созерцающего творение свое.

 

Основание дано общее для всех,— безусловное обожение человеческого естества в лице Иисуса Христа, и никто не может положить иного основания. Но свобода каждого определяет характер его, — надстройку.Основание — это явленная Христом в каждом из нас спасенная точка — начало спасения, — образ Божий, очищенный от перво-родного греха. В СебеГосподь; показал каждому из нас именно его самого, в его нетленной перво-образной красоте; как в чистом зеркале Он дал увидеть каждому святость его собственного непоруганного образа Божия. В «Человеке» или «Сыне Человеческом» [395]явлена каждому вся полнота его собственной личности. Этим дана «(апперципирующая масса» для внутренних исканий; этою светлою точкою задано направление для блуждающей совести. Вне созерцания во Христе себя и брата — совесть идет ощупью, мучает, кидаясь из стороны в сторону, и, томясь без выхода, блуждает и заставляет блуждать, а не руководствует к определенной цели. Вне Христа невозможна любовь ни к себе, ни к другому, потому что, если она искренняя, а не является переодетым эгоизмом («красивым пороком»[396] ), то она неизбежно приводит к εποχή, к бессильной агонии. Сама совесть может ошибаться, и величайшие злодеяния — именно от «прелести», от превратного движения по криво-направляющей совести.[397] У нас, в эмпирической человеческой данности, нет ничего безусловного, даже — совести. Саму совесть надо поверять и исправлять по безусловному образцу. Но подчинение ее — формуле,хотя бы и свыше данной, было бы уничтожением единственности и незаменимости личности, ее безусловной ценности: святыня личности — именно в живой свободе ее, в пребывании выше всякой схемы. Личность может и должна исправлять себя, но не по внешней для нее, хотя бы и наисовершеннейшей норме, а только посамой себе,но в своем идеальном виде. Примером для личности может бытьона сама и толькоона сама, потому что иначе давалась бы возможностьмеханически,из чужого и чуждого личности заключать к жизни ее и давать ей нормы. Единственность каждой личности, ее абсолютная незаменимость ничем другим— она требует, чтобы самаличность была примером для себя; но чтобы быть себе примером, надо уже достигнуть идеального состояния. Чтобы статьсвятым, надо бытьсвятым: надо поднять себя за волосы. Это возможно во Христе, во Плоти Своей показывающем каждому Божию идею о нем; т. е. это возможно лишь чрез опыт, чрез личное общение, чрез непрестанное вглядывание в Лик Христов, чрез отыскивание в Сыне Человеческом подлинного себя, подлинной своей человечности.[398] — Сказанное можно пояснить еще таким соображением: идеал философский, т. е. отвлеченный, высказываемый, сообщаемый, есть идеал общечеловеческий,для всех.Но это, —хотя и для всех предназначенная, но потому самому и для всех внешняя, — это извне-навязываемая и мертвящая схема. Философский идеал — это прокрустово ложе, для всехназначенное,, но ни для кого не приноровленное. Напротив, высокая личность, — герой, мудрец, даже святой, — если возьмем его человеческое совершенство, — высокая личность— идеалтолько самого себя, да и то не полный, не вполне. Для других же он безразличен, ибо иначе пришлось бы слепо подражать чужой личности. Но ведь «какое дело мнедотого, что хорошо Петру или Ивану. Я-то живу своеюжизнью и иду по своему,начертанному по земле перстом Божиим, пути».Одинидеал — необходим, или в пределе должен быть необходимым, но, как формальный, неприменим ни к одной конкретной личности; другойидеал — конкретен, но зато случаен и не связан с личностью каждого. Один только Господь Иисус Христос есть идеал каждого человека, т. е. не отвлеченное понятие, не пустая норма человечности вообще, не схема всякойличности, а образ, идея каждойличности со всем ее живым содержанием. Он — не ходячее нравственное правило,[399] но и не модель для копирования;[400] Он — начало новой жизни, которая, раз приятая в сердце от Него, сама уже развивается по собственным своим законам. Не только сохраняя свою личную свободу и своеобразность, но и обретая их заново, превосходнейшими, человек получает жизнь, которая сама собою преобразует или, по слову притчи (Мф13:33, Лк13:21), «заквашивает», его эмпирическую личность — «муку», — сообразно образу Божию в нем.

 

 

Во Христе данокаждому «основание», — его, каждого основание, «сам» он подлинный. И, если он худо и не соответственно «себе» надстроил это «основание», то его надстройка сгорит пред взором Того, который воплощает в себе полноту его идеала. Но, — говорит Апостол, — несмотряна гибель «дела», несмотряна охвативший всего человека огонь, — «сам» он спасется. Подчеркивая слово «несмотря»я хочу отметить решительное расхождение'излагаемого здесь взгляда на суд с католическим учением о чистилище, где спасается человек, но не несмотря, а благодаря, вследствиемуки очищения. Поэтому-то у ап. Павла спасается не человек в его целом составе, а лишь «сам», его Бого-зданное «о себе», тогда как, по католическому учению, спасается весь человек, но только под дисциплинарным возмездием чистилища одумавшийся и изменившийся к лучшему. Глубоко-таинственный и сверх-рассудочный метафизический акт разделения двух моментов бытия («о себе» и «для себя») превращен, в вульгарном представлении католического чистилища, во что-то психологическое, насквозь-понятное, — в оправдание чрез муку и в воспитание чрез наказание.

В последующем стихе (16) Апостол спешит объяснить, почему «самспасется». Потому де, что вы, верующие, — пишет он коринфянам, —«храм Божий», а «храм этот свят», и в нем живет Дух Божий. Что свято, то, не может погибнуть, исчезнуть, или пребывать в огне. То, что дано Христом человеку,как человеку,не может прейти. Иначе погибал бы образ Божий.Но он долженостаться; святое остается, святая сущность человека спасается. Что же касается до «дела» ее, то оно может погибнуть для нее. Погибнетили, точнее сказать, будет непрестанно гибнутьв вечном моменте горения та работа, тот результат внутренней деятельности, который «самим» произведен за время жизни. Погибнет — все содержание сознания, поскольку оно — неиз веры, надежды и любви. Спасется — αυτός, голое Бого-сознание без само-сознания, ибо само-сознание без конкретного содержания, без сознания своейсамо-деятельности есть только чистая возможность. Само-сознание есть сознание своего творчества, своей активности. А «дело» человека, его само-сознание, отделившись от «самого», станет чистою мнимостью, вечно горящею, вечно уничтожающеюся, взором Божиим прожигаемою гнусною мечтою без мечтающего субъекта, кошмарным сном без видящего этот сон. Такое «дело» существует лишь субъективно, как голое «для себя»: момент «о себе» в нем решительно отсутствует. Для всякого «самого» — этого «дела», этой «самости» абсолютно нет,ибо она абсолютно лишена объективного бытия, «Самость» без «самого» — это мучительное марево, возникающее в пустоте небытия, «стон и скрежет зубов», который никому неслышим,—- как бы непрестанная галлюцинация Ничто, ни для кого не сущая, — вечно сгорающая и вечно-гибнущая ирреальность, одним словом — полное метафизическое μἠ ὄv. Все же реальное — свято, ибо «святым, — по определению Автора «Наставлений для нравственности человеков», некогда приписываемых св. Антонию Великому, — святым называется тот, кто чист от зла и грехов»;[401]а такова именно — Бого-зданная реальность.

Это переживается до известной меры и сейчас. Погружаясь во грех, мы теряем чувство объективно-реального существования. Погружаясь во грех, дух забывает себя, теряет себя, исчезает для себя. «Бездна последняя грехов обыде мя, и исчезает дух мой»,слышим мы свидетельство св. Церкви.[402] Самость жалит саму себя своим грехом, но главная мука — в том, что сама себе она представляется чем-то без-субъектным. Самость лишается твердой опоры и начинает кружиться, смыкаясь в себе, как пыльный вихорь в жарком воздухе. «Связанная пле-нйцами, — т. е. веревками, — страстей», она — пленница закона греховного. Трех является уже не произвольным актом, а самым существом или веществом самости, и она всецело им определяется. Не видя ничего, кроме греха, лежащего в ее основе, она может только терзаться, но — не вырваться из огненного колеса нарастающей греховности. Только объективное созерцание своего «самого» в лице Иисуса Христа дает ей осознать свое состояние и устремиться к сверкнувшему, как бесшумная летняя зарница, истинному пути, к нахождению себя.

В 2 Кор5:1-3 проводится связанная с этою мысль; тут говорится: «Когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище; только бы нам и одетым не оказаться нагими — ει γε και ένδυσάμενοι οΰ γ