Знание.

ПЛАТОН

Платон родился в 428/427 г. до н. э. в Афинах. Он принадлежал к древнему аристократическому роду, восходившему к первому афинскому царю Кодру и великому реформатору VI в. до н. э. Солону. В юности Платон посвящал себя поэзии, писал трагедии. Его литературная одаренность видна на многих страницах дошедших до нас сочинений. Однако Платон с его аристократическим происхождением чувствовал себя прежде всего предназначенным к политической деятельности. Как и многие юноши Афин того времени, он искал решения вопроса о справедливом и правильном устройстве государства и устроении жизни граждан. В поисках ответа он натолкнулся на странную фигуру Сократа, который стал для него наставником в жизни и учителем в философии. Несправедливый приговор, осуждение и казнь афинского мудреца окончательно отвращают Платона от карьеры политика. Платон перестает верить в возможность достижения справедливости в греческих государствах того времени. После смерти Сократа ему приходится на некоторое время оставить Афины, античная традиция сообщает о его многочисленных путешествиях, однако эти сообщения не всегда достоверны. В середине 90-х годов IV века Платон, возвратившись в Афины, организует собственную философскую школу, получившую название Академии, поскольку она располагалась в месте почитания героя Академа.

Академия представляла собой объединение людей, посвятивших себя философской и научной деятельности. В ней занимались проблемами логики, риторики. Академия была крупнейшим математическим центром того времени, поскольку в платоновском понимании философии математика является необходимым условием философского познания. Отсюда знаменитый девиз платоновской Академии «Не геометр да не войдет». Однако Академия была не только центром научным и философским, но и кузницей политических кадров для различных греческих полисов. По мысли Платона, воспитанники Академии должны были внедрять платоновские идеалы общественной жизни в законодательство и практику тогдашней Греции. Сам Платон пытался осуществить свой замысел во время трех своих поездок на Сицилию в Сиракузы: первый раз он ездил к тирану Дионисию Старшему (около 387 г. до н. э.), два других — к его сыну Дионисию Младшему (после 367 г. до н. э.). Эти попытки Платона потерпели неудачу, но до конца своей жизни в 347 г. Платон продолжал думать о справедливом общественном устройстве, возможном только при условии, что во главе государств будут стоять философы.

Платоновская философия сложна и многообразна, но у нее есть несколько смысловых центров, вокруг которых и разворачивается богатая внутренняя жизнь платоновской мысли. Справедливость и справедливое общественное устройство, добродетель общественная и индивидуальная, возможность, условия и свойства истинного познания, ступени познания, возможность выражения познания, субъект познания, каким он должен быть, чтобы оно состоялось в его истине, бытие, его области, их взаимоотношение, их связь с познанием — это главные темы платоновской философии, разрабатывавшиеся Платоном не в их изоляции, но в их событии.

 

Знание.

Знание.Можно без преувеличения сказать, что проблема знания вырастает у Платона в одну из ключевых проблем философии. Хотя отдельные гносеологические разработки встречаются в досократической традиции, однако в виде достаточно периферийной области исследования. Мысль досократиков интересуется космосом и его законами, рядом с которыми человек и его познание выступает как некий частный случай. После великих софистов (Протагор, Горгий) такое отношение уже было немыслимо, софистическая критика догматических учений прежней натурфилософии показала зависимость мира, предстающего перед нами, от нас самих. Человек как мера всех вещей занимает место самобытного и самозаконного космоса. Кроме того, софисты, разрабатывая основы грамматики, риторики, стилистики, открыли значение языка для познания. Платон не прошел мимо этих открытий, они во многом определили характер его философии. Блистательный расцвет греческой математики платоновского времени также оказал огромное влияние на платоновское понимание познания. Определением точного и неточного познания, понятием гипотезы и многим другим Платон обязан современной ему математике.

Первым кирпичиком в фундаменте теории знания, по Платону, является определение. До определения мы не можем высказать о вещи ничего, ибо как можно сказать, что вещь такая-то, если мы вообще не знаем, что она такое. Определением должна быть схвачена сущность вещи, что она есть сама по себе без привнесения чего-то иного. Если, например, мы определяем добродетель, мы не должны говорить о различных добродетелях, о добродетелях вчерашних и сегодняшних, о добродетелях афинян и спартанцев, мужчин и женщин, мы обязаны сказать, что во всех этих добродетелях заставляет нас говорить о них как о чем-то едином. Определение, схватившее сущность вещи, должно быть одинаково применимо во всех случаях, если удается найти противоречащий определению пример, оно должно быть отброшено. Следовательно, по Платону, знание является, прежде всего, логическим знанием.

Никакое ощущение не дает нам возможности сказать, что такое вещь, поскольку оно связано только с одним, воспринимаемым здесь и сейчас, предметом, а знание, взыскуемое Платоном, должно распространяться на все предметы. И здесь перед Платоном встает следующее затруднение. Как возможен поиск определения, та процедура, которая должна всегда совершаться для приобретения знания? Если вообще неизвестно, что такое вещь, как можно начать ее искать и, в конце концов, найти? Ведь даже если мы в ходе исследования нечто обнаружим, как мы узнаем, есть ли это искомое нами? Для ответа на данное затруднение Платон предлагает такое решение. Действительно, если предположить, что знание исчерпывается чувственным опытом нашей жизни, мы никогда не сможем дать абсолютно истинного определения, поскольку нашим ощущениям не даны сущности сами по себе. В таком случае определить что бы то ни было окажется невозможно, а без определения будет невозможно и знать что-либо абсолютным образом. Но истинное и абсолютное знание возможно, это доказывает, по Платону, наличие математического знания, значит, процедура определения должна опираться на нечто, лежащее вне чувственного опыта. Итак, мы можем нечто определить только в том случае, если мы уже знаем определяемую вещь, причем это знание носит полностью внеопытный характер. Мы начинаем исследование и поиск определения только потому, что мы уже обладаем знанием, однако знанием непроявленным, неэксплицированным, наше определение есть выведение этого знания на свет, его разворачивание и проявление. Любой человек имеет душу, в которой есть вся полнота знания, но душа из-за своего контакта с телом это знание забыла, и теперь его нужно припомнить.

Итак, знание начинается с определения сущности, а чтобы дать такое определение нужно предположить уже имеющееся в душе знание всех сущностей, которое затем должно быть развернуто. Истинность такой трактовки знания доказывается, по Платону, тем, что всегда можно путем правильно поставленных вопросов заставить собеседника дать ответ о том, чего он никогда не изучал. Значит, в его душе находятся истинные мнения, которые путем вопрошания могут быть преобразованы в истинное знание. Кроме того, о том, что истинное знание носит внечувственный характер, свидетельствует и сам наш чувственный опыт. В самом деле, в нашем опыте мы сталкиваемся с предметами, обладающими определенными свойствами, например, с круглыми вещами. Однако когда мы называем какую-нибудь чувственно-воспринимаемую вещь круглой, мы хорошо осознаем то, что ее закругленность несовершенна, что всегда можно указать на дефекты, мешающие ей быть полностью круглой. Откуда же у нас есть понятие совершенного круга, спрашивает Платон, если с момента нашего рождения мы имели дело только с дефектными, неполными кругами? Почему все вещи нашего опыта опознаются нами как несовершенно обладающие своими качествами? Это происходит потому, что в нашей душе до всякого опыта есть знание всех сущностей, всех совершенных качеств, которыми мы измеряем чувственно-воспринимаемые вещи и видим их несовершенство. Это значит, что до всякого опыта наша душа, будучи бессмертной, уже обладает истинным знанием, т. е. знанием сущностей, предшествующих и определяющих весь наш опыт. Итак, истинным субъектом знания является бессмертная душа, свободная от контакта с телом и его ощущениями, тело в платоновском учении о знании выступает как помеха и препятствие для познавательной деятельности души, протекающей в сфере чистого мышления. Мышление и знание телу недоступно.

Основное различие в области гносеологии Платон проводит между знанием (.......) и мнением (....), первое направлено на истинное бытие, второе — на мир становления. Есть еще и невежество (), но оно устремлено к небытию. Главное отличие мнения от знания заключается в том, что мнение не сопряжено с деятельностью обоснования, оно безотчетно. Мнение может быть и истинным, но оно не может доказать эту свою истинность. Знание, напротив, может всегда дать отчет, дать основание (..... .......), по которому нечто происходит именно так, а не иначе. Поэтому Платон отказывается сохранить имя «знатока» за такими фигурами как софист, ритор, поэт, политический деятель. Они могут правильно говорить о чем-либо, но никогда не могут действительно доказать, что это так.

И область знания, и область мнения делятся Платоном на две части. В сфере мнения есть два вида: вера (......) и уподобление (.......), в сфере знания — математический рассудок (.......) и чистое мышление или диалектическая способность (......... .......). Вера — это та способность, с помощью которой мы познаем вещи мира становления, вещи чувственные. Такие вещи не могут быть познаны логически, они не могут быть доказаны, мы их принимаем на веру. Уподоблением мы познаем разные отражения, которые встречаются в чувственной сфере, отражения в воде и в зеркалах. Эта способность оперировать с призраками и подобиями — самая низшая способность в нашем познании. Знание начинается тогда, когда мы начинаем познавать сверхчувственные предметности, отвлекаясь от вещей видимых и слышимых. Первым отделом сверхчувственного познания, по Платону, является математическое мышление или рассудок. Он познает вещи, которые не даны нам в ощущениях, следовательно, он уже не может быть мнением. Однако его познание Платон считает не вполне чистым по двум основаниям. Во-первых, хотя он мыслит нечувственные вещи, числа, точки, линии, плоскости и т. д., он пользуется для их познания образами и вещами чувственного мира, различными схемами и чертежами. Геометр, рассуждающий о треугольнике вообще, тем не менее чертит на песке какой-то единичный чувственно-воспринимаемый треугольник, и на его примере вырабатывает понятие истинного, сверхчувственного треугольника. Следовательно, математическое мышление все еще не свободно от чувственного материала, оно не является чистым от всего материального познанием. Во-вторых, математическое мышление оперирует с гипотезами, принимая их в качестве пределов «их же не прейдеши», т. е. за такие начала, для которых нет никаких обоснований, следовательно, которые должны быть приняты на веру, что также не соответствует платоновскому идеалу знания как постоянному процессу поиска оснований. Математики, говоря о своих аксиомах, постулатах и определениях, останавливаются, по Платону, слишком рано, не пытаясь найти для всего этого соответствующие основы. Значит, хотя математический рассудок есть уже знание, а не мнение, тем не менее он требует более высокого знания, которое будет его обосновывать и в котором не будет места указанным несовершенствам. Это знание есть диалектическая способность.

Платон вводит в философскую терминологию слово «диалектика» (.......... .....), которым поначалу обозначалось искусство вести беседу посредством вопросов и ответов, а затем оно стало использоваться Платоном для описания процесса мышления, поскольку мышление — это беседа души с самой собой. Итак, диалектическая способность полностью свободна от какой бы то ни было примеси чувственного, ее движение происходит в сфере чистых понятий или «эйдосов», ей не нужны ни чертежи, ни схемы, ни рисунки. Она полно-

стью абстрактна, т. е. отвлечена от предметов и процессов мира становления. Кроме того, она использует гипотезы не так, как математики, для которых гипотезы — это твердые начала знания. В соответствии с буквальным смыслом греческого слова ....... (подставка) диалектик использует их как опорные пункты, от которых возможно дальнейшее движение. Это движение идет все выше и выше, т. е. все более отрываясь от частного эмпирического материала и восходя ко все более общим началам, от видов к родам, пока не достигнет предельной точки восхождения, именуемой у Платона «беспредпосылочным началом» (... .........). Это самое высшее, самое абстрактное, самое свободное от всего иного начало, предел знания и бытия. Когда диалектик достигает его, он может уже объяснить все остальное, спускаясь вниз и доходя до самых последних видов сущего.

Итак, диалектическое знание заключается, по Платону, в движении мышления в чистых понятиях. Мышление начинает с видов и движется от них к высшим родам сущего, доходит до беспредпосылочного начала, а от него снова спускается к видам. Начало этого движения коренится в умении увидеть во множестве чувственных индивидов единство, присущее им от их вида, и взойти к этому единству, затем увидеть единый род, к которому причастны все виды, и, наконец, увидеть то единое, которое выступает во множестве родов. Диалектик и есть тот, кто может собрать в своем мышлении множество в единство, Платон называет его «синоптиком», т. е. созерцающим многое вместе. Но диалектик должен уметь совершать и другую процедуру, разделение единства на множество. Платон прекрасно осознавал, что владение абстрактным знанием это еще не все, знание должно быть конкретизировано, переведено от самых высших абстракций к тому пласту бытия, который позволит найти путеводную нить в мире становления. А этот мир ближайшим образом соприкасается с конкретными видами.

Гораздо проще от восприятий прийти к виду «лошадь», чем к виду «непарнокопытное», и к виду «непарнокопытное» проще, чем к виду (на современном языке «классу») «млекопитающие». Поэтому умение делить исходное общее понятие, видеть в нем логические множества — вторая важнейшая сторона диалектического искусства. Диалектика Платона тесно связана с учением о гипотезе, разрабатывавшимся Платоном с некоторыми модификациями в «Федоне», «Государстве» и «Пармениде». По Платону, непосредственное созерцание не может привести к знанию, поэтому нужно, как он выражается, «бежать в рассуждения», т. е. исследовать истину о мире логически. Первый шаг — это предположение самого надежного на данный момент основания. Вторым шагом нужно привести все наши ощущения и рассуждения в соответствие с этим основанием. То, что согласуется с ним, должно считаться истинным, несогласующееся — ложным. Если нам необходимо обосновать само обоснование, мы должны перейти от исходного основания к более общему или высокому, от которого перейти к следующему, пока мы не найдем того, что будет достаточным само по себе, и не будет нуждаться в дальнейшей процедуре гипотетического основания. В «Пармениде» гипотетический метод изображен несколько иначе. Предполагая какое-то понятие, мы должны исследовать его не только само по себе, но и в его отношении к иному, причем мы должны предполагать не только его бытие, но и его небытие. Кроме того, здесь же мы должны точно таким же образом исследовать и иное.

Всю свою иерархию знания Платон представил в знаменитом образе пещеры в начале седьмой книги «Государства». Первоначально человек, чуждый наукам и философии, подобен узнику, пребывающему в пещере. Он сидит в одном положении и смотрит на стену пещеры. Над ним в пещере горит очаг, а чуть ниже очага располагается дорога, по которой какие-то люди проносят предметы, тени которых он и видит первоначально на стене. Он не знает ни очага, ни вещей, видя только их тени. Этот узник пребывает в области уподобления, для него истина — тень и образы. Если он сможет освободиться от оков и оглядеться вокруг, он поймет, что его прежняя истина есть только отображение настоящих вещей и огня, светящего в пещере. Тогда от субъективных призраков и иллюзий человек переходит к тому знанию, которое дают науки о чувственном мире, он учится видеть естественные вещи и солнце, природный очаг нашей пещеры. Но при этом, по Платону, ученый-естествоиспытатель не выходит за пределы пещеры, за пределы мнения и веры, ему чуждо понимание истинных причин происходящего в пещере. Он сможет его достичь только тогда, когда он, покинув пещеру, выйдет к настоящим вещам и настоящему солнцу, освещающему их. Тогда он доходит до подлинной реальности. Однако он не может сразу устремить свой взор к солнцу, т. е. постигнуть истинную причину бытия и знания, он должен приучить свои глаза к его свету, взирая на его отражения в воде, на звезды и предметы. Это есть область математического рассудка. Платон видит в математическом знании не самостоятельную ценность, но лишь инструмент для приучения души к истинному знанию, уже не опирающемуся на чувственные образы. Поясняя педагогическое значение математических наук, Платон выстраивает такую последовательность математического обучения, которое постепенно должно освободить душу от «ила» чувственности. Ряд построен по убыванию чувственно-конкретного в математическом знании: музыка, астрономия, стереометрия, планиметрия, арифметика. И только после длительного привыкания посредством математического знания человек может устремить свой взор к истинному солнцу и постигнуть «беспредпосылочное начало», двигаясь в чистых понятиях.

Несколько иначе описано познавательное восхождение в диалоге «Пир». Здесь оно осуществляется благодаря эросу, а высшим объектом этого эротико-познавательного путешествия служит прекрасное само по себе. Началом здесь является страстная любовь (эрос) к одному прекрасному телу, затем нужно понять, что красоты разных прекрасных тел суть одна, т. е., как говорит Платон, надо преследовать не единичную красоту, но красоту видовую, единую и тождественную во всех телах. Отсюда надо перейти к красоте душ и любить прекрасную душу, даже если ее тело уже не в самом цветущем состоянии. В душе же надо возлюбить то, что делает ее прекрасной, по Платону, это прекрасные занятия и прекрасные законы. Затем нужно устремиться к красоте, воплощенной во множестве прекрасных знаний или наук, не довольствуясь какой-то одной из них, но созерцая «великое море прекрасного». После этого духовным очам предстанет некая единая наука или знание () прекрасного, в которой откроется нечто удивительное — прекрасное само по себе. Это и будет концом пути, в котором от одного тела мы восходим ко многим, от тел — к душе и ее прекрасным занятиям, от этого — к наукам, наконец, к последней науке, в которой и открывается прекрасное по природе.

 

Душа.

Душа.Мы уже говорили, что учение о душе является одним из смысловых центров платоновской философии. Действительно, понять платоновскую философию в отрыве от психологии невозможно. И теоретическое познание, и практическая деятельность в понимании Платона зависят от учения о душе. Главный тезис платоновской психологии есть утверждение бессмертия души. О том, что душа переживает тело и может воплощаться в различные тела, людей, животных, растений, говорили до Платона орфики, пифагорейцы, Эмпедокл. Однако последовательная разработка этого учения в контексте онтологии, гносеологии, этики и политической философии была дана именно Платоном. Поэтому он может быть назван основателем идеалистической психологии. Почему Платон счел необходимым ввести понятие бессмертной души? Во-первых, без бессмертной души немыслимо учение о загробном воздаянии, которое только и может быть гарантом тотальной справедливости. Если душа не получает награду за добродетель и не терпит страданий за свои пороки, справедливости не существует. Такая ситуация для Платона сводит на нет любую попытку обоснования этики. Во-вторых, без бессмертной души, т. е. души, не зависящей от тела в своем бытии, не может быть чистого познания, поскольку тогда тело с его ощущениями не даст нам познать истину. А без истинного познания невозможна никакая практическая деятельность, невозможно и переустройство греческого полиса, о котором мечтал Платон. В-третьих, бессмертная душа необходима для космологии, именно она должна приводить в движение космос. Если она окажется смертной, космос будет должен в определенный момент времени прекратить свое существование. Кроме того, душа бессмертная, т. е. никак не зависящая от тела и всего телесного, позволяет объяснить разумность космоса, выступая ближайшей причиной его осмысленности и целесообразности. Если такой души нет, то космос надо объяснять исключительно из физических причин, что, по Платону, дело невозможное. Для обоснования разумного и целесообразного космоса надо принять разумную и целесообразную причину, которой и оказывается душа.

Платон не просто утверждал бессмертие души, он пытался его доказать. Попытки такого доказательства были представлены Платоном в его знаменитом диалоге «Федон», в котором Сократ за несколько часов до своей смерти в беседе со своими ближайшими друзьями пытается их убедить в том, что «весь я не умру». Первый аргумент «Федона» сводится к следующему. Все в мире становления возникает из своей противоположности и обращается, уничтожаясь, в свою противоположность. Из этого правила нет исключений, поскольку иначе все процессы пришли бы к одному состоянию, т. е. прекратились бы, а весь мир стал бы однообразным и неподвижным. Для Платона такое состояние немыслимо, следовательно, любое возникновение и уничтожение происходят из противоположности в противоположность. Значит, мертвое возникает из живого, а живое и живые из мертвого. По Платону, в таком случае очевидно, что души не уничтожаются, но пребывают в Аиде, а из них снова возникают живые. Второй аргумент гласит, что душа бессмертна, если знание есть припоминание. Об этом, во-первых, свидетельствует то, что путем наводящих вопросов можно заставить человека, несмыслящего в какой-нибудь науке, дать правильное решение любой проблемы этой науки. Это значит, по Платону, что в душе человека до его рождения и земного пути пребывают все истины, следовательно, душа бессмертна. Во-вторых, когда мы утверждаем о каких-то вещах чувственно-воспринимаемых, что они, например, равны, мы одновременно знаем, что их равенство отлично от полного, истинного и совершенного равенства, следовательно, мы сразу же отличаем равные вещи от равенства как такового, видя неполное осуществление равными вещами самого равенства. Если это так, то поскольку все это, по Платону, происходит в нас с самого первого ощущения, то знание самого равенства, с которым мы сравниваем равные вещи, данные нам в ощущении, должно предшествовать первому ощущению, а значит, пребывать в нас еще до рождения, что возможно, если только наша душа бессмертна. Согласно третьему аргументу все сущее делится на два вида: на самотождественное, неизменное и простое и на изменчивое и сложное. Поскольку тело ближе к изменчивому и сложному, душа, напротив, больше всего походит на неизменное и простое, которое в силу своей простоты не может разделиться на какие-то части и уничтожиться. Кроме того, неизменное и простое постигается только мышлением, тогда как сложное и уничтожающееся ощущением. Душа, которую нельзя ни видеть, ни слышать, следовательно, оказывается в числе невидимого, неизменного и простого. Затем, душа, по Платону, испытывает наибольшую радость в познании и мышлении, ощущения же портят и опьяняют душу, значит, стремясь к вечному и бестелесному, она стремится к подобному себе, значит, она сама вечна и неизменна. Наконец, поскольку душа есть начальствующее, а тело подначально ей, то именно душа более походит на божественное, которому свойственно властвовать, а не на смертное, которому суждено только повиноваться. Четвертый аргумент строится на предположении теории самого по себе сущего или эйдосов. Если принять теорию о существовании сущностей, тождественных самим себе, из нее вытекает, что эти сущности не могут принять в себя того, что им противоположно. В первом аргументе говорилось, что из противоположных вещей происходят противоположные вещи, но сами противоположности, как здесь утверждается, не могут приобрести свойства своих антиподов. Равенство само по себе никогда не будет неравным, а четность не перейдет в нечетность. При этом есть определенные вещи (Платон в «Федоне» именует их формами), которые, хотя и отличны от самого эйдоса, тем не менее всегда имеют его свойства и точно так же как он, не принимают его противоположности. Например, число три никогда не может, оставаясь собой, принять в себя четность, а число четыре — нечетность. Также и душа, главным свойством которой, по Платону, является оживотворение, хотя и не тождественна с жизнью самой по себе, тем не менее, как и сама жизнь, не может принять в себя противоположное жизни свойство, т. е. смерть. Следовательно, душа бессмертна. Еще один аргумент, доказывающий бессмертие души, был приведен Платоном в диалоге «Федр». Все тела приводятся в движение либо извне (неодушевленные), либо изнутри (одушевленные), т. е. они либо движутся какой-то внешней силой, либо движутся сами по себе. Началом этого движения самого по себе надо признать душу. Все, что движется чем-то внешним, может прекратить свое движение, тогда как самодвижущееся является для себя началом движения. Если душа есть начало, то она не может произойти от чего-то еще, иначе она не будет началом, т. е. не может возникнуть, а то, что не может возникнуть, и не погибнет. Следовательно, душа бессмертна.

Но что такое душа, есть ли она нечто простое или сложное? Платон отвечает на этот вопрос в четвертой книге «Государства». Душа, как и идеальное общество, должна состоять из трех частей: из разумного или расчетливого начала (..........), из яростного или гневного (....., .........) и из неразумного и вожделеющего (......... .. rai ............). Действует ли в актах знания, гнева или вожделения вся душа целиком или каждая часть выполняет свои отдельные функции? Для решения этой проблемы Платон впервые в истории мысли формулирует закон противоречия: ни одна вещь не может одновременно совершать или претерпевать противоположные действия. А части души, по Платону, действуют зачастую в прямо противоположном направлении. Разумный учет блага и пользы наталкивается на противодействие ощущений, они точно так же не могут получить то, чего им хочется, в силу противодействия разумного начала. Следовательно, по Платону, очевидно, что мы имеем дело с двумя различными частями души. Также можно привести аргументы, которые продемонстрируют отличие яростного начала от предшествующих двух частей. Например, дети уже могут сердиться и яриться, но при этом не разумеют и т. д.

Интересным моментом платоновской психологии являются соображения о различии частей души по объему. Наибольшей частью предстает часть неразумно-вожделеющая, две другие существенно уступают ей, причем кажется, что разумная часть была для Платона наименьшей. При этом здоровое состояние всей души возможно только тогда, когда разумная часть господствует, яростная проводит в жизнь приказы разумной, а вожделеющая кротко повинуется, не смея и мечтать о своей толике власти. В этом случае, по Платону, в душе реализуется справедливость, поскольку каждая из частей делает то, что ей установлено от природы. В «Федре» Платон дает замечательную мифологическую иллюстрацию этого учения о частях души. Он сравнивает душу с колесницей, которой правит возничий (разумная часть). В нее запряжены два коня: один прекрасный и совершенный, белой масти (яростная часть), а другой своенравный и скверный, черной масти (вожделеющая часть). Возничий правит, добрый конь слушается возничего, а черный тянет в сторону. Колесницы разных душ следуют за колесницами богов и пытаются узреть занебесное место, в котором пребывает истинно-сущее. Это, однако, удается далеко не всем. В отличие от богов, которые спокойно созерцают это место, не испытывая никаких помех со стороны своих коней, души всех остальных существ не могут так же совершенно созерцать истину, ибо плохой конь постоянно мешает возничему и благородному белому коню. Поэтому лишь самые лучшие души могут слегка узреть нечто из истинного, другие же сталкиваются между собой и падают вниз, теряя свое оперение. Души, которые постоянны в своем созерцании истины, быстро освобождаются от бытия в мире. Те, кто меньше в этом преуспел, вынуждены перерождаться в человеческих и животных телах. А те души, которые никогда не видели ничего в мире истинно-сущего, вообще не могут получить человеческое тело и могут воплощаться только в животных. Быть человеком, по Платону, значит знать истину. Каждая человеческая душа знает истину, узрев ее в занебесной области, но при этом каждой человеческой душе нужно вновь обрести оперение, чтобы воспарить за небесные пределы, ибо судьба человека в том и заключается, что душа то воспаряет горе и зрит само сущее, то ниспадает долу и должна вновь и вновь пытаться подняться к богам и божественному. Платон рисует лестницу перерождений человека, когда больше всего видевшая душа вселяется в тело философа, а самое низкое положение занимает душа тирана. При этом всегда можно благодаря справедливой жизни подняться в следующем перерождении на следующую ступеньку совершенства.

О психологии платоновского «Тимея» речь пойдет в главе, посвященной космологии. Здесь же мы укажем на основные моменты учения о душе в последнем произведении Платона, «Законах». Проблема души в этом самом большом платоновском сочинении рассматривается в свете необходимости доказательства существования богов. Платон сводит этот вопрос к проблеме соотношения природы и искусства: что из них возникло вначале и что во вторую очередь. Противники существования богов отстаивают первичность и первостепенность возникновения природных первоэлементов, тогда как искусство в космосе появляется только после природы, зависит от нее и подражает ей. Сама природа согласно их учению полностью лишена разума, который является только вторичным и искусственным образованием, своего рода условностью. Точно так же и законодательство не существует от природы, но есть произвольный конструкт, различный в разные времена и у разных народов. Задачей Платона было показать, что дело обстоит как раз наоборот. Искусство первично, а материальные элементы только следуют за ним. В таком случае и само понятие природы должно быть полностью изменено, природой и первичным оказывается как раз разум и искусство. И законодательства превращаются из дела человеческого произвола в прекрасное, божественное и первичное создание. Для этого как раз и нужно доказать первичность души, основного агента разума в мире, по отношению к материальным первоэлементам, к сухому и влажному, теплому и холодному и т. д. Доказательство строится аналогично доказательству в «Федре». В мире присутствуют движущиеся и покоящиеся вещи. Что привело первые в движения? Таким фактором может быть нечто, получившее движение от чего-то другого, но это другое должно было получить движение от чего-то еще. Но в таком случае мы должны предположить, что существует некое движение, приводящее в движение и себя, и иное, иначе мы не могли бы найти источник и начало движения, постоянно уходя в бесконечность. Это движущее себя и иное и есть душа, а следовательно, она существует до тел, которые движутся благодаря ей. Следовательно, душа и все ее свойства (разум, память, нравы, забота и т. д.) существуют до тела и всего телесного, т. е. до материальных элементов космоса. В «Законах» Платон учит в отличие от «Государства» и «Федра» не о трех, но только о двух видах души, хорошем и плохом. Когда в космосе царит хорошая, т. е. разумная, душа, космос движется размеренно и упорядоченно, когда же в космосе наблюдаются отклонения от такого движения, когда в нем проявляются неистовость и хаотичность, это значит, что власть перешла ко второму, плохому и неразумному виду души.

Что же такое боги, существование которых доказывалось Платоном через понятие души? Боги суть не что иное как души небесных тел, Солнца, Луны и звезд. Как они соотносятся со своими телами, Платон не говорит, ссылаясь на трудность вопроса. Вообще, учение о душе — одно из самых сложных в платоновской философии. Сам Платон хорошо видел все затруднения, встающие перед человеком, утверждающим превосходство души над телом и ее бессмертие. Для него это свидетельствовало о том, что наше познание, все-таки очень тесно связанное с чувственно-воспринимаемым, с большим трудом может постигнуть и выразить в определении то, что существует первично, до тела и его чувственного восприятия. Поэтому Платон в своей психологии далек от категоричности, он предлагает определенные попытки решения психологических проблем, но он всегда готов к переосмыслению и новой формулировке своих положений. Но при этом без учения о бессмертной и бестелесной душе он не может никак обойтись, поскольку с ним связано важнейшее платоновское убеждение в примате разумного над неразумным, логического над материальным, искусства над природой.

 

Бытие.

Учение о бытии есть, бесспорно, самый центр платоновской философии, именно здесь коренится основание того философского направления, самым ярким выразителем которого был Платон, идеализма. В самом деле, платоновское учение часто просто »называют «теория идей», в основе нее лежит убеждение Платона в существовании мира истинно-сущего, являющегося подлинной причиной того, что происходит в мире, воспринимаемом нашими чувствами. Откуда возникло это платоновское убеждение? На этот вопрос в свое время пытался ответить Аристотель. По Аристотелю, теория идей есть комбинация двух предшествующих учений. Сократовского учения об общих определениях и гераклитовского учения об изменяемости и непостоянстве всего чувственно-воспринимаемого. Платон, по Аристотелю, просто наделил самостоятельным существованием общие понятия Сократа (как говорят философы, «гипостазировал их») и противопоставил вечнотекущему и меняющемуся миру чувственного. Так он получил два мира. Другие говорят о влиянии на Платона прежде всего со стороны Парменида с его учением о вечном и неизменном бытии. Такие влияния могли, конечно, иметь место, но, на наш взгляд, гораздо интереснее посмотреть, не удастся ли в самих платоновских сочинениях найти ответ на вопрос о происхождении платоновской теории идей.

Мы уже говорили, что во многих диалогах определения («Лахет», «Евтифрон», «Хармид», «Менон») осуществляется одна и та же процедура. Платоновский Сократ просит определить какую-нибудь вещь, его собеседник обычно первым делом дает пример такой вещи, тогда Сократ говорит, что он ищет не тот или иной случай этой вещи, но ее саму, т. е. то, что одинаково присутствует во всех вещах, называемых этим именем, но при этом не сводится к ним. Платон исходит из того, что в нашем опыте мы имеем дело со множеством вещей. К некоторым таким множествам прилагаются общие для всех их элементов имена. Каждый элемент множества может измениться, уменьшиться или увеличиться, стать красным или белым, вообще уничтожиться, однако имя, общее ему и другим членам этого множества, ничего из этого в себя не воспримет, оно останется равным самому себе. То, что обозначается этим именем, может существовать либо объективно, либо быть нашим собственным произведением. Во втором случае в природе вещей останутся лишь изменяющиеся вещи, и никакой возможности знания у нас не будет. А мы уже говорили, что Платон исходит из того, что настоящее воплощение знания уже существует, это математическое знание. Следовательно, остается первый вариант: денотаты общих имен существуют на самом деле, именно они гарантируют возможность знания, а не просто ощущений. Естественно, У этих денотатов должны быть свойства, совершенно отличные от тех, что встречаются у предметов чувственного мира. Они должны быть, во-первых, вечными и неизменными, а во-вторых, в них гораздо больше выражено единство, чем множество, т. е. они являются своеобразными пределами тех свойств, которые разбросаны в чувственном мире. Итак, основными моментами платоновской онтологии являются положения о существовании вечного и неизменного мира истинного сущего и противостоящего ему мира возникновения и уничтожения, изменения и множества. Мир истины постигается разумом, мир изменения или становления — чувствами.

Вглядимся в эти положения внимательнее. Какими определениями характеризует Платон мир истинно-сущего? Любая чувственная вещь может быть названа множеством имен, определена множеством предикатов, быть носителем множества свойств. Допустим, мы имеем дело со столом. Помимо того, что он стол, он может быть квадратным, прямоугольным, круглым, он может

быть сделан из дуба, ясеня, ДСП или пластмассы, быть письменным, компьютерным, кухонным, обеденным, рабочим, или даже столом переговоров, не говоря уже о столе «шведском». В нем могут быть пять, десять или пятьдесят частей, но поскольку все это есть стол, значит, по Платону, должно быть общее, которое разделяется всеми этими столами. Это общее есть «стол сам по себе», который обладает определенными характеристиками. Во-первых, если все видимые столы имеют помимо своей столовости еще и другие свойства, то «стол сам по себе» никаких других свойств не имеет, он определяется только через себя самого, в нем есть только его собственные свойства и ничего другого. Платон характеризует это свойство истинно-сущего терминами «само по себе» () и «единовидное» (.........). Во-вторых, если в нем нет ничего кроме него самого, то он должен быть вечным и неизменным, ибо нет ничего в нем, что могло бы перейти в другое, т. е. измениться. В-третьих, если он есть только он сам, то он должен быть чем-то совершенно простым, в чем нет и не может быть никаких частей. В-четвертых, поскольку он вечен, к нему неприложимы никакие определения времени, он не был и не будет, он просто есть. В пятых, поскольку, простые, вечные и неизменные, лежащие вне времени объекты нашим чувствам не даны, то стол сам по себе может быть постигнут только чистым от всего чувственного мышлением, он умопостигаем, а не чувственновоспринимаем.

Соответственно, любая вещь чувственного мира имеет множество свойств, она может иметь и противоположные в одном и том же отношении и в один и тот же момент времени свойства. Следовательно, в сфере чувственного неприменимой оказывается логика, подлинным объектом которой остается лишь мир вечных и неизменных сущностей. Чувственные вещи постоянно изменяются, постоянно из противоположных вещей появляются противоположные вещи. Любая вещь сложна, обладая множеством частей. Она существует во времени и познается чувствами. Наконец, важнейшим моментом в платоновском описании чувственного мира является учение о причинности, которое позволяет понять отношение у Платона мира истинно-сущего и мира чувственного. По Платону, в рамках чувственного мира невозможно никакое рациональное объяснение причинности. Почему растет и увеличивается человек, почему и чем один человек больше другого? Для ответа на эти вопросы Платон сводит их к следующей математической формулировке. Каким образом возникает число «два»? Два может возникнуть либо путем присоединения к одной единице другой, либо делением какой-то единицы на две части. И в том и в другом случае результат один и тот же, но это для Платона как раз и свидетельствует об ошибочности таких процедур, ибо в результате прямо противоположных действий мы получаем один и тот же ответ. Кроме того, нельзя рационально объяснить в случае со сложением, что становится больше, то, что прибавляют, или то, к чему прибавляют. Далее, если мы сравниваем двух людей и говорим, что один больше другого на голову, т. е. голова является тем, чем один человек больше другого, то в каком-то другом случае ранее больший на голову человек по сравнению с кем-то третьим окажется на ту же голову меньше. Следовательно, он будет больший и меньший в силу одного и того же, что с точки зрения платоновской логики невозможно. Итак, оставаясь в пределах только чувственного мира, мы не можем объяснить причин, по которым одно происходит так, а другое иначе. Для такого объяснения нужно предположить иную причинность. Почему одна вещь больше другой? Правильный ответ, по Платону, таков. Большая вещь причастна большому сaмому по себе или идее большого, меньшая вещь — маленькому самому по себе или идее малости. Если одна и та же чувственная вещь больше другой вещи, но меньше какой-то третей, то она одновременно причастна идеям великого и малого. Если что-то увеличивается, то причиной этого будет то, что эта увеличивающаяся вещь стала причастна к идее великости, если она уменьшается, значит, она стала причастна к идее малости и т. д. Этот ответ, хотя, по признанию самого Платона, простоват, тем не менее он позволяет рационально объяснить то, что происходит в мире становления. Итак, истинными причинами вещей являются идеи или истинно сущее, то, что существует само по себе. Причинение, о котором говорит Платон, является чисто логическим. Физическое причинение не обосновывается рационально, единственной причиной, по которой вещи называются так, а не иначе, имеют эти, а не другие свойства, является их причастность (.......) к соответствующим идеям или видам, представляющим в себе всю полноту данного свойства. Если вещь входит в какой-то вид, это значит, по Платону, что она причастна этому виду, существующему полностью независимо от индивидов, входящих в него. Помимо причастности Платон пытается изобразить отношение между идеями и вещами, называя первые «примерами», или «образцами» (............), в соответствии с которыми сделаны чувственные вещи, а это отношение вещей к идеям называя «уподоблением» (........).

Среди идей мира истинно-сущего, как и среди чувственных вещей существует определенного рода иерархия. Во главе всего сущего, на его вершине находится, по Платону, идея блага. Почему Платон отдает предпочтение именно этой идее? Аргументация Платона вполне рациональна. В любом нашем действии и познании самым важным является то, зачем мы это делаем или познаем. Если мы не знаем пользы или блага, проистекающего от нашего познания или действия, они бесполезны. Следовательно, ни одно действие и ни одна идея не могут обойтись без познания блага, и оно оказывается фундаментальнейшей идеей, которую надо предпослать всему остальному. Вопрос о сущности блага, говорит Платон, один из самых трудных, поэтому к его пониманию нужно приближаться посредством образа и уподобления. Платон для иллюстрации сущности блага использует образ солнца. Для нашего зрительного опыта, по Платону, необходимы три вещи: способность зрения и его орган, цвет зримого нами предмета и, наконец, самое важное — свет, который позволяет нашему зрению увидеть цвет предмета, без этого солнечного света никакого зрения не могло бы возникнуть. То, что верно относительно чувственного опыта, по аналогии можно перенести на мир истинно-сущего, на умопостигаемый мир. Тогда оказывается, что помимо ума, познающего сущности, и сущностей, познаваемых умом, нужно предположить наличие источника умопостигаемого света, идею блага. Кроме того, как солнце дает чувственным вещам не только возможность быть познанными, но и само существование, так же и идея блага наделяет умопостигаемое не только познаваемостью, но и бытием. Оно, говорит Платон, дает вещам науку и истину. Как солнце превосходит все вещи, которым оно уделяет познаваемость и бытие, точно так же идея блага превосходит мир умопостигаемый, пребывая выше, чем мир истинно-сущего и превосходя его достоинством и мощью. Однако идея блага не есть полностью непознаваемое, не есть она и объект экстаза, как поймут его неоплатоники, оно — предмет величайшей науки (........ ......), на который можно смотреть только после долгой философской подготовки. Как солнце, хоть и не без труда, может быть увидено нашими очами, так и идея блага постигается нашим умом, если всю свою жизнь мы посвятили философии и исследованию, протекающему в чистых понятиях.

Итак, на вершине умопостигаемого мира находится идея блага. Сам умопостигаемый мир делится на два раздела. Сразу за идеей блага следует мир сущностей, постигаемых чистым мышлением. Это сама истина, сама реальность, бытие как таковое. За ним следует мир математических сущностей, которые суть не что иное как образы (.......) мира истинно сущего. Это также вполне умопостигаемая реальность, но для ее познания используются чувственные образы. По Платону, все предметности арифметики и геометрии содержат сущности более высокого порядка, к которым они могут быть приведены. Затем идет мир чувственно-воспринимаемый, он также делится на два раздела. Первый — это сами видимые нами предметы, второй — их тени и отражения. Надо всем этим чувственным миром господствует солнце, высший из видимых нами богов, отпрыск и образ высочайшей идеи блага.

Мы описали ту онтологию, которая выстраивалась Платоном, прежде всего, в таких диалогах как «Лахет», «Евтифрон», «Хармид», «Менон», «Федон», «Федр», «Пир» и «Государство». Многие из этих диалогов были написаны главным образом для ознакомления образованной афинской публики с главными платоновскими идеями, поэтому в них многие проблемы и концепции излагались предельно просто и популярно. Такое изложение давало придирчивому критику возможность указать на определенные противоречия платоновской концепции бытия, прежде всего на непроясненность отношения идей и вещей, а также на сложности в определении самой идеи. Главные проблемы были суммированы Платоном в первой части диалога «Парменид». Если мы предполагаем, что отдельно от вещей существуют идеи, роды и виды, каким образом они могут взаимодействовать с вещами? Если, например, равные вещи причастны равенству самому по себе, они причастны ему либо как целому, либо одни вещи причастны одной его части, другие — другой. Однако это невозможно. Если равная вещь будет причастна всему виду, то, очевидно, другая равная вещь не сможет быть ему причастной. Если все равные вещи будут причастны частям одного и того же вида, то они не будут причастны ему как целому. Далее, мы приходим к виду, видя общие свойства множества вещей. Видя равные вещи, мы постулируем существование вида «равенство само по себе». Однако если мы теперь посмотрим на равные вещи и равенство само по себе, мы увидим общее между ними, а значит, мы должны постулировать существование еще одного равенства самого по себе. Наконец, если мы говорим, что виды существуют совершенно отдельно от вещей, которые им причастны, каким образом мы можем познать эти отдельные виды. В самом деле, если мы предположим отдельность видов от вещей, то ни виды не влияют на вещи, ни вещи не могут никак воспринять виды, а значит, мы никогда не можем познать виды, следовательно, оказывается разрушенной всякая возможность истинного знания, для которой и была создана платоновская теория идей. Мы видим, что главная проблема, на которую натолкнулся Платон, заключалась в определении вида как существующего самого по себе, откуда уже следовала характеристика «отдельности» видов от вещей. Значит, нужно показать, в каком смысле вид существует сам по себе, и в каком случае такое определение не должно к нему применяться.

К разрешению этой задачи Платон приступает во второй части «Парменида». В первой гипотезе второй части он показывает, что если мы предполагаем некий вид, — в «Пармениде» таким видом является единое само по себе, — содержание которого исчерпывается только его основной характеристикой, т. е. единством, мы вынуждены отрицать в нем любые другие свойства. Мы вынуждены отрицать его оформленность, его именуемость, его познаваемость, затем, мы должны будем отрицать даже его существование, ибо характеристика существования будет создавать в чистом единстве двоичность, и вид утратит свое определение. Наконец, вид, который ограничивается своим собственным определением и не принимает в себя ничего иного, не сможет удовлетворить даже этой своей характеристике, ибо без допущения существования ложным оказывается суждение «единое есть единое», т. е. в таком случае он не может обладать даже своим собственным содержанием. Следовательно, такой вид невозможен. Во второй гипотезе Платон предлагает альтернативу такому пониманию вида. Для преодоления апорий первой гипотезы надо предположить вид, в котором будет присутствовать с самого начала не только его собственное содержание, но и нечто иное, существование. В этом случае он окажется изначально содержащим два вида, объединенных в нем. Он будет представлять уже не неделимую монаду, но логический организм, целое, в котором изначально присутствуют определенные части. Тогда он будет обладать формой, именем, о нем возможно вынести суждение, он подлежит знанию. Только в случае допущения иного, второго вида, существования, он может не только существовать, но и соответствовать своему определению, т. е. в случае «Парменида» быть единым. Таким образом, в «Пармениде» Платон более точно формулирует свою теорию идей. Если ранее Платоном в большей степени подчеркивалось независимое и отдельное существование идей относительно видимых вещей, подчеркивалась самодостаточность идеи, то теперь Платон показывает, что эта самодостаточность относительна. Хотя идеи превосходят вещи своим единством и независимостью, тем не менее ни то, ни другое нельзя абсолютизировать. Если ранее только в чувственной вещи могли присутствовать несколько различных свойств, вызванных причастностью вещи к нескольким видам, то теперь и в самих идеях могут присутствовать различные и даже противоречивые определения, в силу чего идеи уже не могут быть замкнутыми в самих себе, но представляют части большого идеального целого. Таким образом, пытаясь избежать описанных затруднений, Платон в «Пармениде» устраняет фундаментальный разрыв между идеями и вещами, сближает их и делает их в каком-то смысле гомогенными.

Разрыв между идеями и вещами Платон пытается устранить и в диалоге «Софист», где и идеи, и вещи оказываются подчиненными более общей категории сущего. Главным определением сущего в «Софисте» выступает возможность (.......) действовать или претерпевать. В «Софисте» Платон критикует друзей видов или идей (.....), которые говорят о вечной и неизменной, самотождественной сущности, противопоставляя ей постоянно изменяющееся становление. Они утверждают, что никакого претерпевания истинная сущность не выносит. Однако при этом они признают, что разумная часть души познает эту сущность. Если это так, то, по Платону, они должны признать, что эта сущность претерпевает познание. Если она познается, нечто претерпевает, значит, в ней есть определенное движение. Следовательно, мир истинно-сущего нельзя изображать как полностью статичный и неподвижный, в нем есть движение, жизнь, душа и разум. При этом в нем присутствует и покой, без которого было бы невозможно никакое познание истины. Мы видим, что здесь у Платона мир истинного сущего наделяется противоречивыми определениями, которые ранее были свойственны только миру становления. В «Софисте» итогом платоновских размышлений о мире истинно-сущего выступает взаимодействие пяти высших родов бытия: бытия, покоя, движения, тождества и различия. По отношению к бытию остальные четыре рода играют роль небытия, а бытие дает им возможность существования. Итак, в «Софисте» Платон продолжает начатое в «Пармениде» уточнение теории идей. Платон выводит онтологические следствия из того факта, что идеи познаются нашим разумом, показывая, что это не только отделяет их от нашего чувственного опыта, но и в определенном смысле сближает их с ним. Уточняется понятие «самого по себе» сущего, показывается, что оно немыслимо вне определенного взаимодействия как с нашим познанием, так и с другими идеями. Наконец, понятие сущего, как оно формулируется в «Софисте», позволяет объединить в один мир идеи и вещи, преодолеть онтологический разрыв между чувственным и умопостигаемым миром, и обосновать онтологическую возможность причинения идеями вещей. Платоновская онтология, как она сформулирована в «Пармениде» и «Софисте», открывала новые пути перед философской мыслью греков, и великий ученик Платона, Аристотель, не замедлил пойти по проложенной Платоном дороге.