Бытие и становление

Общая тенденция философии XX в. – повышенное внимание ко времени, имеющему направление и связанному с изменчивостью мира, с его становлением. Эта тенденция была совершенно чуждой логическому позитивизму, ориентировавшемуся на естественные науки (и прежде всего на физику), истолковывающие существование как устойчивое, повторяющее одно и то же бытие.

Противопоставление становления как постоянного, охватывающего все изменения, бытию берет свое начало в античной философии. Гераклит растворял бытие в становлении и представлял мир как становящееся, текучее, вечно изменчивое целое. Парменид, напротив, считал становление кажимостью и подлинное существование приписывал только бытию. В онтологии Платона вечно существующий умопостигаемый мир является парадигмой для вечно становящегося чувственно воспринимаемого мира. Аристотель, отказавшийся от бытия в форме особого мира идей, придал становлению характер направленности.

Описание мира как становления предполагает особую систему категорий, отличную от той, на которой основывается описание мира как бытия.

Единая категориальная система мышления распадается на две системы понятий. В первую из них входят абсолютные понятия, представляющие свойства объектов, во вторую – сравнительные понятия, представляющие отношения между объектами. Абсолютные категории можно назвать, универсализируя терминологию, введенную Дж. Мак-Таггартом для обозначения двух типов времени, A-понятиями, сравнительные категории – В-понятиями.

Существование как свойство – это становление (возникновение или исчезновение); существование как отношение – это бытие, которое всегда относительно (А более реально, чем В).

Время как свойство представляется динамическим временным рядом "было – есть – будет" ("прошлое – настоящее – будущее") и характеризуется направленностью, или "стрелой времени"; время как отношение представляется статическим временным рядом "раньше – одновременно – позже" и не имеет направления.

Пространство как свойство – это "здесь" или "там"-, пространство как отношение – это выражения типа "А дальше В", "А совпадает с В" и "А ближе В".

Изменение как свойство передается понятиями "возникает", "остается неизменным" и "исчезает"; изменению как отношению соответствует "А преобразуется (переходит) в В".

Определенность существующего, взятая как свойство, передается рядом "необходимо – случайно – невозможно"; определенность как отношение передается выражением "А есть причина В".

Добро в качестве свойства – это ряд "хорошо – безразлично – плохо"; добро как отношение – это ряд "лучше – равноценно – хуже".

Истина как свойство передается понятиями "истинно – неопределенно – ложно", как отношение – выражением "А боже вероятно, чем В", и т.д.

За каждой из двух категориальных систем стоит особое видение мира, свой способ его восприятия и осмысления. Отношение между абсолютными и сравнительными категориями можно уподобить отношению между обратной перспективой в изображении предметов, доминировавшей в средневековой живописи (и в более поздней иконописи), и прямой перспективой "классической" живописи Нового времени: обе системы внутренне связны, цельны и самодостаточны; каждая из них, будучи необходимой в свое время и на своем месте, не лучше и не хуже другой.

Если категории – это очки, через которые человек смотрит на мир, то наличие двух подсистем категорий говорит о том, что у человека есть очки для ближнего видения, связанного с действием (абсолютные категории), и очки для дальнего, более абстрактного и отстраненного видения (сравнительные категории).

Вопрос о том, зачем необходима не одна, а две системы категорий, дополняющие друг друга, остается открытым.

Бинарная оппозиция "становление – бытие" является центральной оппозицией теоретического мышления.

Видение мира как становления и видение его как бытия имеют в философии своих сторонников и противников. Склонность отдавать предпочтение восприятию мира как потока и становления можно назвать аристотелевской традицией в теоретическом мышлении; выдвижение на первый план описания мира как бытия – платоновской традицией. В русле первой из этих традиций идут гуманитарные науки (науки исторического ряда, лингвистика, индивидуальная психология и др.), а также нормативные науки (этика, эстетика, искусствоведение и др.). К этому же направлению относятся и те естественно-научные дисциплины, которые занимаются изучением истории исследуемых объектов и – эксплицитно или имплицитно – предполагают "настоящее". Остальные естественные науки, включая физику, химию и др., ориентируются преимущественно на представление мира как постоянного повторения одних и тех же элементов, их связей и взаимодействий. Социальные науки (экономическая наука, социология, социальная психология и др.) также тяготеют к использованию сравнительных категорий. Разница между науками, использующими абсолютные категории (науками о становлении, или А-науками), и науками, опирающимися на систему сравнительных категорий (:науками о бытии, или В-науками), не совпадает, таким образом, с границей между гуманитарными и социальными науками (или науками о культуре), с одной стороны, и естественными науками (науками о природе) – с другой.

Иногда утверждается, что сравнительные категории более фундаментальны, чем абсолютные категории, и что вторые сводимы к первым. В частности, неопозитивизм, предполагавший редукцию языка любой науки к языку физики, настаивал на субъективности абсолютных категорий и необходимости замены их сравнительными категориями. С другой стороны, сторонники феноменологии и экзистенциализма подчеркивали, что человеческое измерение существования передается именно абсолютными, а не сравнительными категориями.

В частности, М. Хайдеггер высказывался против "неподлинного" понимания времени (а тем самым и бытия) в терминах сравнительных категорий и называл "физически-техническое" В-время "вульгарным" временем. Ранее

А. Бергсон абстрактному времени (физической) науки противопоставлял истинное, конкретное время ("длительность"), являющееся, в сущности, А-временем.

Философия Нового времени долгое время тяготела к описанию мира в терминах сравнительных категорий. Но затем у А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, А. Бергсона в философии жизни и более явственно в феноменологии и экзистенциализме на первый план вышли абсолютные категории и в первую очередь A-время с его "настоящим", лежащим между "прошлым" и "будущим", и "стрелой времени". В русле старой традиции продолжал двигаться, однако, неопозитивизм, настаивавший на использовании во всех науках, включая и гуманитарные науки, только "объективных", не зависящих от точки зрения сравнительных категорий, и в частности временного ряда "раньше – одновременно – позже".

Неклассический характер хайдеггеровской метафизики и, соответственно, онтологии, а также отход от направленной против психологизма феноменологии Гуссерля наиболее отчетливо воплотился в том, что в "аналитику бытия" оказались включенными такие понятия, которые раньше по принципиальным соображениям исключались из философской онтологии и отдавались на откуп психологии эмоций или поэзии — страх, забота, ужас, покинутость, смерть и т.д. Между тем Хайдеггер придал им и другим родственным понятиям метафизический, онтологический статус. Сколь нестандартно Хайдеггер это делает, можно видеть из текста упомянутого ранее доклада "Что такое метафизика?" — доклада, который Хайдеггер дерзнул прочитать 24 июля 1929 г. на общем собрании естественнонаучных и гуманитарных факультетов Фрейбургского университета.

К вопросу о метафизике, вынесенному в заголовок, Хайдеггер поначалу движется обходным путем. Он начинает с выяснения предназначения наук: научная теория обращена к сущему. "Исследованию подлежит сущее и более — ничто, одно сущее и кроме него — ничто; единственно сущее и сверх того — ничто"2'. И тут же Хайдеггер, как бы забыв о науке и даже привычных темах метафизики, переходит к проблеме Ничто. "Где нам искать Ничто? Как нам найти Ничто? ...Как бы ни обстояло дело, Ничто нам известно, хотя бы просто потому, что мы ежечасно походя и бездумно говорим о нем... Ничто есть полное отрицание совокупности сущего". Когда мы нападаем на след Ничто? Когда нас охватывает глубокая тоска, "бродящая в безднах нашего бытия". «Бывает ли в нашем бытии такая настроенность, которая способна приблизить его к самому Ничто? Это может происходить и происходит — хотя достаточно редко, только на мгновения — в фундаментальном настроении ужаса.

Под "ужасом" мы понимаем здесь не ту слишком частую способность ужасаться, которая по сути дела сродни избытку боязливости. Ужас в корне отличен от боязни... Ужасом приоткрывается Ничто».

Сущее впервые приоткрывается благодаря сопоставлению с Ничто: оно раскрывается именно как Сущее, а не как Ничто. "Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое присутствие способно подойти к сущему и вникнуть в него... Человеческое присутствие означает выдвинутость в Ничто". И лишь после таких живописаний роли Ничто Хайдеггер переходит к коренному для него вопросу о метафизике. Но теперь проблемы метафизики приобретают новое измерение: "Выдвинутость нашего бытия в Ничто на основе потаенного ужаса есть перешагивание за сущее в целом: трансценденция. Наше вопрошание о Ничто призвано продемонстрировать нам метафизику саму по себе". Связывая категории бытия и ничто, Хайдеггер по праву вспоминает о гегелевской диалектике бытия. Но именно здесь высвечивается и отличие хайдеггеровской экзистенциальной аналитики от диалектики категорий Гегеля. Последнему не требуется прибегать ни к человеческому бытию, ни к "экзистенциалам" вроде ужаса, чтобы постулировать диалектическое тождество и различие бытия и ничто. Для Хайдеггера же диалектика бытийных категорий опосредуется Dasein, т.е. человеческим бытием-вопрошанием, бытием-экзистенцией и, как мы теперь установили, погружением в Ужас, без которого, как полагает Хайдеггер, невозможна метафизика — независимо от того, задумываются ли об этом и отдают ли себе в этом отчет люди, рассуждающие метафизически. Кроме того, если у Гегеля чистое бытие и чисто ничто — быстро проходимая логической мыслью ступенька большой лестницы, то у Хайдеггера Бытие, скрепленное теперь с Ничто, помещены в самом центре метафизики.

Не только метафизика, но и наука, подчеркивает Хайдеггер, имеет отношение к Ничто: "наше научное бытие возможно только в том случае, если оно заранее уже выдвинуто в Ничто... Только благодаря открытости Ничто наука способна сделать сущее как таковое предметом исследования. Только когда наука экстатирует, отталкиваясь от метафизики, она способна снова и снова отстаивать свою сущностную задачу, которая не в собирании и упорядочении знаний, а в размыкании, каждый раз заново достигаемом, всего пространства истины и истории".

Наука, согласно Хайдеггеру, рождается только тогда, когда человека захватывает "отчуждающая странность сущего", когда она пробуждает в человеке удивление. «Только на основе удивления — т.е. открытости Ничто — возникает вопрос "почему?"»... Только благодаря нашей способности спрашивать и обосновывать для нашей экзистенции становится доступна судьба исследователя". Для философии же особенно существенна эта способность человека и человечества к "своеобразному скачку", в котором наша собственная экзистенция посвящается сущностным возможностям человеческого бытия в целом.

Основной вопрос метафизики получает новую формулировку: "почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?"

Таковы основные аспекты учения Хайдеггера о бытии и ничто, как оно было сформулировано уже в ранних сочинениях. В более поздних работах Хайдеггера на первый план выдвигается проблематика целостного Бытия, по отношению к которому человек — лишь несамостоятельная, зависимая часть. Здесь — суть того поворота (Kehre), который обозначился в раздумьях Хайдеггера военного времени и получил свое выражение в произведениях послевоенного периода.

 

Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии — книга, написанная философом Жан-Полем Сартром в 1943 году. Главная цель книги доказать, что существование человека первично по отношению к его сущности. Первостепенная задача Сартра в написании Бытия и ничто была показать, что свобода воли существует.

Находясь в лагере для военнопленных в 1940 и 1941 годах, Сартр прочитал Бытие и время Мартина Хайдеггера, онтологическое исследование через призму Гуссерлевской феноменологии (Гуссерль был учителем Хайдеггера). Чтение Бытия и времени подвигло Сартра на собственное исследование, приведшее в 1943 году к публикации Бытия и Ничто с подзаголовком 'Опыт феноменологической онтологии'. Эссе Сартра несомненно находится под влиянием философии Хайдеггера, несмотря на то, что Сартр очень скептически относился к тому, насколько человечество в состоянии достичь осуществления того, что Хайдеггер называл встречей с Бытием. С его, гораздо более пессимистичной, точки зрения в Бытии и Ничто, человек это создание, преследуемое видениями совершенства, тем, что Сартр называет ens causa sui, а религия идентифицирует как Бога. Рождённый в материальной реальности тела, в материальной вселенной, человек обнаруживает себя включенным в бытие. Сознание в состоянии составить представление о своих возможностях, разделить их или уничтожить.

Во введении Сартр набросал собственную теорию сознания, бытия и феноменов при помощи критики как предшествующих феноменологов (прежде всего Гуссерля и Хайдеггера), так и других течений, идеализма, рационализма, и эмпиризма. Сартр считает, что одним из главных достижений современной философии является феноменология, потому, что она опровергла те виды дуализма, которые определяли существующее как имеющее "скрытую" природу (таких, как Кантовский ноумен), Феноменология ликвидировала "иллюзию мира за сценой."

На базе исследования природы феномена, он описывает природу двух типов бытия, бытия в себе и бытия для себя. Тогда как бытие в себе может быть приблизительно названо человеческим бытием, бытие для себя это бытие сознания.

Когда мы сталкиваемся с миром, у нас есть ожидания, которые часто не оправдываются. Например, Пьер не в кафе, когда мы думаем, что встретим его там, и это отрицание, пустота, ничто вместо Пьера. Когда мы ищем Пьера, его отсутствие это форма отрицания, всё, что мы видим, все объекты и люди это "не Пьер." Поэтому Сартр утверждает "Очевидно, что небытие всегда появляется в пределах человеческих ожиданий."