Множественность инстанций справедливости

Тема данной лекции может показаться неуместной и даже несвоевременной в прямом смысле слова. В час, когда общественное мнение и государственные власти задаются вопросом о характере перемещений, каковые наше государство-нация должно предоставить нынешним и грядущим общеевропейским институтам, и спрашивают себя, идет ли речь просто о переносе компетенции или же о реальном переносе суверенитета, который считается неделимым и поэтому неотчуждаемым, - в этот самый час мы пытаемся оценить масштаб симметричной проблемы, хотя и ориентированной в противоположном направлении. Речь идет уже не о налагании ограничений сверху на то, что можно назвать юридическими полномочиями государства, но об ограничении его как бы снизу - и притом с низу тех самых юридических полномочий. Речь идет об историческом импульсе, действующем на инфрагосударственном уровне, теорию которого сейчас создают разнообразные авторы. Я ставлю перед собой цель рассмотреть две из таких работ в защиту инфрагосударственной дифференциации правопорождающих инстанций. Первая работа, написанная Майклом Уолцером и называющаяся "Сферы справедливости"[54], принадлежит одному из самых блестящих противников Джона Ролза и его абстрактной, формальной и строго процедурной концепции справедливости. Вторая работа написана Люком Болтанским и Лораном Тевено и называется "Об оправдании: экономии величия"[55]; здесь единичное вводится идеей оправдания, а не напрямую идеей справедливости, а грады и многосложные миры, управляемые тем, что в подзаголовке называется экономиями величия, вводят множественность в самое средоточие требования оправдания. Референция здесь относится уже не к процедурной абстракции Ролза, но к очевидной антиномии между холизмом социологов-дюркгеймианцев и методологическим

индивидуализмом, исповедуемым экономической теорией. Тем не менее две работы, несмотря на различия, которые мы собираемся описать, имеют дело с плюрализмом, как бы нападающим с тыла на унитарный очаг юридического, формируемый в нашей западной, а точнее, республиканской, традиции государством-нацией.

Существует ловушка, в которую я не хотел бы попасть: ловушка сравнения "термин к термину", приводящая к простому сопоставлению двух кратких монографий.

Помимо различия в делении того, что мы будем называть здесь сферой града, я займусь еще двумя вопросами. Первый касается разной природы проектов и вытекающих из них критериев различия. Второй, более важный, но подчиненный предыдущему, касается новых возможностей воссоединения политического сообщества и справедливости, предоставляемых этими двумя трактатами, которые можно назвать трактатами по юридическому плюрализму. Фактически - если две рассматриваемых работы атакуют с тыла нашу республиканскую концепцию единственности очага законности, обобщенную в понятии народного суверенитета, то разве не приглашают они нас в свою очередь атаковать их с тыла, задавая им вопрос: что же в конечном итоге остается от справедливости или от оправдания как особого термина в конце долгого окольного пути через множественность и разнообразие очагов права?

Два проекта плюрализации

Подходя к обеим работам и имея в виду вызвавшие их к жизни проекты и проистекающие из этих проектов критерии различения, мы прежде всего обращаем внимание на различия, выражающиеся в подзаголовках этих работ. С одной стороны: "В защиту плюрализма и равенства", с другой: "Экономии величия". О чем же говорится в этих подзаголовках?

Проект Уолцера имеет дело с равенством; но критерий дифференциации основан на понятии общественных благ. Стало быть, важно рассмотреть природу этой связи. Равенство - начиная с Солона, Перикла, Исократа, Аристотеля – становится

синонимом справедливости, поскольку считается, что справедливость управляет распределением на равные или неравные части - в разных качественных смыслах, о которых вскоре пойдет речь. Скажем, что справедливость в распределительном смысле отождествляет идею равенства с идеей справедливого дележа. Трудности же начинаются, как только мы отвергаем простое - как называл его Аристотель, арифметическое - равенство, сводящееся к формулировке: каждому одинаковую долю. Стало общепринятым, что такую формулировку может навязывать только репрессивное общество и в ущерб всем. Что же тогда получается со сложным равенством? Отстаивание такого равенства оказывается, по существу, реактивным, коррективным, одним словом, аболиционистским; его аболиционизм направлен на господство. Вот какова его формула проекта:

Цель, преследуемая эгалитаристами, есть общество, избавленное от господства (р. XIII).

Ничего подобного мы не увидим у Болтанского и Тевено. Но вот в чем же проявляется господство в наших обществах? По существу, в способе распределения общественных благ. Как сделать так, чтобы ни одно общественное благо не послужило средством господства? Этим вопросом мы связываем проект с критерием, а именно с принципом дифференциации общественных благ. Руководствоваться мы здесь будем тремя взаимосвязанными утверждениями

1. Общественные блага нередуцируемым образом многосложны;

2. Каждое из них основывается на некоей разделяемой символике (Уолцер говорит здесь о shared understandings);

3. Каждое развивается через понимание его соответствующими группами, благодаря некоей внутренней логике, т. е. в силу действия причин, определяющих одновременно и диапазон его пригодности, и границу его отстаивания.

Эти три утверждения равнозначны критерию идентификации соответствующих благ, критерию дифференциации задействованных символик и критерию разграничения соответствующих сфер.

Тем самым мы видим, как проект - противодействие господству - и три критерия, сопряженные с понятием общественных благ, артикулируются рядом друг с другом. В этом случае понятие сложного равенства предстает в виде концепта, возникающего при пересечении проекта борьбы с господством и программы дифференциации сфер справедливости. Как и простая идея равенства, сложная идея равенства представляет собой понятие протестное, "аболиционистское". А следовательно мы можем предполагать, что забота о дифференциации возьмет верх над заботой об интеграции. Но это будет темой второй части нашего изложения.

Если же теперь мы бросим взгляд на открытый (open ended) список, предложенный Уолцером, нас ошеломит несколько поистине удивительных его черт. Прежде всего возникает впечатление "всего понемножку"; речь идет о настоящем "бриколаже" в духе Леви-Стросса. Впечатление это, несомненно, является намеренным; на самом деле, если справедливо, что общественные блага гетерогенны, то причины, влияющие на их оценку, и сами по себе несоизмеримы. Быстрый просмотр заголовков подтверждает это. Вначале идет национальность (membership): как распределяется внутреннее и внешнее политического сообщества между его членами и посторонними? Затем идет социальная защита (provision), по существу, безопасность наиболее обездоленных и помощь им, с вопросом: какие потребности (needs) влекут за собой обязанность оказывать социальную помощь и порождают соответствующее право? После этого мы переходим к деньгам и к товарам с вопросом: что можно и чего нельзя купить за деньги? На этот вопрос ответ дается представлением по возможности полного списка непродажного. Итак, именно рассматривая легитимные значения, сопрягаемые с понятием покупных благ, мы принимаем решения о границах понятий "рынок" и "рыночная экономика". Впоследствии рассматриваются обязанности (office), предназначенные для свободной конкуренции, вместе с целым рядом вопросов: какие испытания? кто судьи? И прежде всего следующий: всякая ли работа (jobs) должна вменяться в обязанность? Как таковой этот вопрос касается хорошего права и границ понятия

государственной службы и чиновничества. Затем следует любопытный переход к вопросу тяжелой, грязной и унизительной работы (hardwork), считающейся негативной ценностью, которую следует распределять по справедливости, не "заорганизовывая" всех и каждого. Затем - переход к досугу, который, будучи позитивными благом, не сводится ни к лени, ни к отпускам, но играет главную роль при распределении общественного времени и ритмов городской активности. Так что нет ничего удивительного в том, что после этой констатации мы читаем много страниц, посвященных воспитанию; оно является общественным благом в той мере, в какой передача знания и формирование личной автономии относятся к сфере социальной символики; целая вереница вопросов, касающихся справедливости, вытекает из проблем понимания этого блага: кто будет преподавать? кому? под контролем каких инстанций? И прежде всего: как обеспечить равенство шансов, не прибегая из-за избытка педагогического усердия вновь к репрессивным системам? Читатель, сформированный в духе политической философии, впоследствии опять изумится, натолкнувшись на три главы, посвященных отношениям родства и эмоциональной привязанности, божественной благодати, борьбе за признание - вот удобный случай повторить, что список общественных благ безграничен и никогда не оказывается закрытым, коль скоро мы учитываем обширность разделяемых символик, внутреннюю логику, присущую рассматриваемым благам, и особенно - проистекающее из всего этого разграничение пространств их пригодности: кто станет отрицать, что родство, брак, равенство полов ставят вопросы о распределении? И что ссоры между Церквами и государствами взывают к сдерживанию конкурирующих притязаний, поочередно выдвигаемых то по одну, то по другую сторону с большим трудом обретенной демаркационной линии? Наконец, само признание представляет собой общественное благо, выражающееся в форме прав, почестей, наград и премий - но также и наказаний:

Тем самым одни из нас распределяют среди других оценки, но не самооценку; уважение, но не самоуважение; поражения, но не ощущение поражений; и отношение первого терма каждой

пары ко второму является непрямым и неопределенным (р. 273).

Как мы видим, понятие общественных благ распространяется весьма далеко, вплоть до сферы интимности, и проблемы справедливого распределения преследуют нас даже в пределах совести.

Но я перехожу к последней главе, место которой в строении книги или скорее в перечислении общественных благ, окажется центральным для критических размышлений нашей второй части, когда мы зададимся вопросом о ресурсах для воссоединения, все еще предлагаемых тем или иным юридическим плюрализмом. Эта глава называется "Политическая власть". Примечательно, что мы не находим тут никакого определения власти, относящейся к государству, хотя стремительно перечисляются суверенитет, авторитет, полномочия по принятию решений. Власть исследуется как такое же благо, как остальные, а значит, как распределяемое благо; в таком же качестве она выступает и как объект страха и борьбы. Если дела обстоят так, то это потому, что ни для какого другого блага вопрос границ не стоит столь критически: оно то колонизируется деньгами, компетенцией экспертов и даже сексом; то вторгается в другие области, вплоть до того, что производит самые очевидные формы тирании. Как сдержать его в его границах? Это не сложно, с властью надо поступать так же, как мы поступили с деньгами: тогда мы задали вопрос, что не может покупаться в силу той внутренней логики, которая присуща благам на продажу; таким же образом можно составить список того, чего не может делать политическая власть: терпеть рабство, коррумпировать правосудие, дискриминировать подсудных лиц, контролировать религию, злоупотреблять конфискациями собственности или облагать собственность чрезмерными налогами, присваивать себе монополию на образование, ограничивать основные свободы. Для Уолцера вопрос о том, что может и чего не может политическая власть, предшествует и направляет вопрос о том, кто управляет. Заимствуя избитую метафору о кормчем и мореплавании, он гордо заявляет, что избирать направление и измерять риски плавания - дело пассажиров, а не кормчего.

Здесь Уолцер весьма близок к Ханне Арендт, для которой власть действует благодаря объединению воль, и не руководствуется при этом никакой высшей инстанцией.

В этом отношении наиболее важная опасность для наших обществ исходит из коалиции между собственностью как властью над вещами и политической властью, осуществляющейся над людьми. Отсюда постоянная неотложная необходимость разграничения сфер. Тем не менее читатель не преминет побеспокоиться: как, спросит он, политическая власть - это такое же благо, как и остальные? Разве она сама, будучи "центральной инстанцией распределительной справедливости", не является стражем всех границ? И на этом основании разве она не ставит совершенно специфическую проблему самоограничения - будь то конституционным путем или же любым иным средством? Здесь мы касаемся того, что во второй части я назову парадоксом политического, а именно того, что политическое вроде бы сразу и образует такую же сферу справедливости, как и остальные, и обволакивает ее всеми остальными сферами.

При переходе от Уолцера к Болтанскому и Тевено нас сразу же поражает различие как на уровне замысла, так и на уровне критериев, из этого замысла вытекающих: паре, совместно формируемой требованием сложного равенства и исследованиями общественных благ, соответствует другое сочетание - требований оправдания и исследования порядков величия. Эти существенные различия соотносятся с различными начальными ситуациями: у Уолцера это тирания, извращенная форма господства; у Болтанского и Тевено - конфликт, диспут, разногласие, словом - раздор. Господство вызывает стратегию сдерживания, раздор - стратегию оправдания, состоящую в использовании в я тяжбах целой батареи аргументов. Будучи тем самым сопряженным с требованием оправдания, чувство несправедливости при раздоре формирует не менее мощную мотивацию, чем при господстве; ведь если раздору не удается возвыситься на уровень дискурса, то он обращается к насилию. Следовательно, работа Болтанского и Тевено исходит из следующего вопроса: как оправдать согласие и управлять разногласиями, не прибегая к насилию?

Этот проект требует методологии, а точнее говоря - критериологии, состоящей, как и у Уолцера, в работе по дифференциации. Вот почему во второй части данной лекции мы поставим аналогичную проблему воссоединения. Но дифференциация касается здесь не рассмотренных нами общественных благ и разделяемого понимания, но принципов величия. Различие нелегко уточнить: скажем, что сначала речь идет о поисках форм эквивалентности, а значит, общих черт, между социальными действователями, возникающих благодаря их обращению к конечным принципам легитимации в ситуациях согласия и разлада. Эти принципы в конечном итоге оказываются множественными.

При отступлении ко все более "предварительным" аргументам необходимо где-нибудь остановиться; необходимость этой остановки в операциях оправдания не может не интересовать юриста, размышляющего об отношениях между суждением и остановкой: об остановке в раздумьях, об остановке в сопоставлении отстаиваемых требований, о последнем слове, произнесенном в споре себя с собой или себя с другим. Но это не всё: мы еще не говорили об идее величия и об экономии величия. Порядки обобщения, соответствующие формам оправдания, являются не только способами классификации, но и шкалами оценки; здесь можно вспомнить о Паскале и о его 'прирожденном первичном величии"; и наши авторы об этом подумали. То, что отношениями величия управляют принципы оправдания, само собой разумеется, коль скоро от идеи оправдания зависит идея большей или меньшей ценности в квалификационных испытаниях.

Итак, место, занимаемое у Уолцера идеей гетерогенности общественных благ, у Болтанского и Тевено занимает множе-щ ственность принципов оправдания, используемых, когда социальные действователи пытаются выступать в защиту своего дела или поддерживать критику в ситуациях разногласий.

Я не хотел бы, заботясь о дидактике, преувеличивать противоположность между двумя работами. Эти два проекта плюрализации идеи справедливости сближает некое родство. Это можно продемонстрировать, показав имплицитные заимствования одной работы из другой. Так, в понятии общественных

благ развивается внутренняя логика с мощным прескриптивным зарядом (имеем или не имеем мы право купить нечто); в этом смысле понятие разделяемого понимания приближается к понятию оправдания. И в противоположном смысле: можно сказать, что состояния величия, как общественные блага, дают место для распределения; в таких случаях оправдание относится к распределительной справедливости. К тому же в обоих случаях распределяются еще и полномочия, а значит, - и удовлетворение, и наслаждения. И все-таки остается большой разрыв между проектом, нацеленным на равенство, т. е. на ограничение господства, и проектом, имеющим в виду оправдание, т. е. разумное обращение с тяжбами.

Это изначальное различие находит отзвук в предложении моделей, вокруг которых выстраиваются две анализируемых книги. И не случайно речь у Болтанского и Тевено идет не о сферах справедливости, но о градах и мирах. Режимы оправдываемого действия заслуживают называться "градами" в той мере, в какой они придают достаточную связность некоему порядку межчеловеческих соглашений и сделок. "Мирами" же мы их называем в той мере, в какой вещи, объекты и диспозитивы служат устоявшимися референтами в духе некоего "общего мира" в испытаниях, разворачивающихся в том или ином гpaде. Так, в "граде вдохновения" величие личностей удостоверяется благодатью, "даром небесным", без обращения к деньгам, славе или полезности. В "граде мнения" величие зависит от реноме, от мнения других. В "граде торговли" выторговываются редкие блага, служащие предметом всеобщего вожделения, а личности объединяются только через конкуренцию в зависти. В "граде домашнего хозяйства", охватывающем тех, кого Ханна Арендт называет "домочадцами", господствуют ценности преданности, верности, почтения. "Град граждан" зиждется на подчинении личного интереса всеобщей воле, выраженной в позитивном законе. В "граде индустрии" - который не следует смешивать с "градом торговли", где ценность образует мгновенная фиксация цен - господствуют функциональные правила длительного действия, подчиненные верховному принципу полезности.

Поверхностное сходство между двумя главами поначалу поражает: глава "Град торговли" напоминает главу "Деньги и товары"; "Град граждан" похож на "Политическую власть"; и мы без труда найдем эквивалентности между тем, что утверждается, с одной стороны, о "граде вдохновения", а с другой - о "божественной благодати", а кроме того, между "градом домашнего хозяйства" и "свободным временем", "признанием" и т. д. Но можно усомниться, что такая корреляция по принципу "термин к термину" приведет нас достаточно далеко - настолько велики сквозные отличия в задействованной авторами терминологии. Уолцер причисляет себя к сторонникам культурной антропологии, на взгляд которой в оценке благ наличествует относительная долгосрочная стабильность. Этот философ поступает здесь подобно Клиффорду Гирцу в его "Понимании культур"; он ограничивается нанесением крупных мазков, вычерчивая относительно стабильные и долгосрочные профили оценки; Уолцер полагает, что shared understandings позволяют осуществлять такую процедуру и что ею в конечном итоге пользовался еще Макс Вебер при разработке своих идеальных типов. А вот грады Болтанского и Тевено - это идеальные типы не разделяемых оценок, но аргументаций в ситуациях согласия и тяжбы. Вот почему реконструкция здесь сложнее, чем простое сдваивание пониманий, фактически задействованных в течение достаточно длительных периодов. С большим интересом и - осмелюсь сказать - с удовольствием от ощущения настоящей схватки между двумя книгами, проясняя одни их источники с помощью других, отмечу, что состоят эти источники, с одной стороны, из умозрительных сочинений, воспринятых из философской и теологической традиции, а с другой - из учебников, предназначенных для обучения менеджерских кадров и профсоюзных работников.

Это перекрестное чтение я применил впервые относительно "града торговли". Из трудов Адама Смита авторы извлекают элементы, обеспечивающие установление торговых связей; согласно выражению Смита, эти элементы образуют очертания некоей "грамматики", каковую можно обнаружить в более слабых и не столь хорошо артикулированных аргументах вроде

тех, какими пользуются упомянутые учебники. Аналогичным образом - от Августинова "Града Божия" требуется расположить на подходящем уровне дискурс, более слабо артикулируемый какими-то духовными лицами, художниками и гениальными маргиналами, населяющими "град вдохновения". "Общественный договор" Руссо, само собой разумеется, является основным источником для "града граждан". Концепция чести у Гоббса эксплицирует тонкие правила иерархии в "граде реноме", где величие зависит лишь от мнения других. Сен-Симон - проводник в эксплуатации дискурсов, применяемых теми, кого он первым назвал "промышленниками". Боссюэ и прочие моралисты служат источниками дискурса, подходящего для "града домашнего хозяйства" (мимоходом замечу, что философия оказывается здесь вновь введенной в средоточие социальных наук на правах аргументационкой традиции, что образует сразу и косвенное оправдание для нее, и признание, что оба наши автора, один из которых является социологом, а другой экономистом, разбираются в истории понятий).

Преимущество методологии, примененной в работе "Об оправдании", состоит в том, что в ней гораздо дальше продвинут понятийный анализ того, что у Уолцера воспринимается как само собой разумеющееся - после установления символики, управляющей конкретными категориями общественных благ. Я хотел бы показать это на примере двух разделов, где две работы вроде бы пересекаются: речь идет о торговых и политических узах.

Что касается торговых уз, то Уолцер, сугубо озабоченный тем. чтобы предотвратить наложение одной сферы на другую, ограничивается кратким выяснением того, что означает "производить дележ", "покупать-продавать", "обменивать"; составляя список того, что не может ни покупаться, ни продаваться, он рассчитывает на своего рода интуитивное озарение, возводимое на уровень внутренней логики рассматриваемых благ. В конечном итоге, именно составляя список объектов, принадлежащих к друтим категориям благ, мы как бы негативно специфицируем сами блага, поддающиеся денежному выражению. В книге "Об оправдании" этой операции разграничения соответствует

скорее аргументационная, нежели оценочная работа по построению самих торговых связей. Можно говорить о подлинном формировании общего блага, способствующего тому, что индивиды преодолевают свою единичность. Во второй части мы вновь поговорим о роли, которую играет это понятие общего блага, каждый раз специфицируемого нашими авторами в зависимости от рассматриваемого града. Так, в случае с "торговым градом" общее благо выражается в цене, которой завершаются переговоры, вызванные свободной игрой желаний:

Торговые связи объединяют людей через посредство редких благ, являющихся предметами всеобщего вожделения, а конкуренция между вожделениями подчиняет цену, сопряженную с обладанием неким благом, желаниям других (р. 61).

Стало быть, ясно, что именно правила, управляющие рыночным диспозитивом - авторы считают, что эти правила напоминают грамматические, - позволяют на вторичных основаниях критиковать притязания торговой сферы вторгаться на территорию других сфер. Пример с "градом торговли" предоставляет удобный случай для того, чтобы уточнить различие между оценочным и аргументационным подходами. И это -несмотря на их неоспоримое родство.

Теперь я хотел бы рассмотреть другой регистр, где два анализа пересекаются: с одной стороны, политическую власть; с другой - "град граждан". Для Уолцера, как мы видели, вопрос о власти очень близко соприкасается с основной темой его труда, а именно - с судьбой господства. К тому же мы видели, что, составляя список того, что политическая власть не имеет права контролировать, он очерчивает контуры сферы власти. Но Уолцер считает внутреннее формирование сферы власти уже понятным, тогда как у Болтанского и Тевено общественный договор имеет в виду генезис концепции, а именно - тот, что задействует перенос суверенитета с тела короля на общую волю. Речь идет именно о форме субординации, когда общее благо определяется как "благо для государства". Степени гражданского величия основаны на том, единичной ли является воля, заставляющая граждан действовать, или же она, напротив, обращена к общему интересу. Как раз в этой точке анализ "града граждан"

вызывает то же замешательство, что и анализ сферы политической власти: является ли "град гражда" (следовало бы насторожиться уже по поводу странности термина) таким же градом, как и остальные? Разве не парадоксально, что этот град в то же время представляет собой оболочку для всех остальных? Это замешательство составит центральную проблему нашей второй части.

Но я хотел бы сказать еще слово по поводу различия в стратегиях между двумя рассматриваемыми работами. Эти различия увеличиваются, когда Болтанский и Тевено дополняют свою теорию "градов"' теорией "миров". Напомню, как наши авторы переходят от первой темы ко второй. Внимание к грамматике уз, образующих каждый град, должно, по их мнению, удваиваться вниманием к испытаниям, в которых производятся суждения о квалификации личностей, обладающих таким-то или иным величием. Мимоходом я подчеркиваю важность, которой, на взгляд юристов, наделяется момент суждения, возникающего из-за остановки, посредством которой улаживается спор или устраняется неопределенность, касающаяся состояний величия. Но для нашего анализа важно не это, важна опора на вещи, объекты и диспозитивы в квалификационных испытаниях, позволяющая говорить не только о "градах"', но и о "мирах": "Вопрос о согласии, - утверждают наши авторы, - тем самым ведет от справедливости к подстраиванию." (Недавно Тевено высказался о нем, как о "подобающем ситуации действии"). Возможно, из-за этого внимания к материальным диспозитивам, сравнимым с правосудными аппаратами суда, наши авторы чрезвычайно удаляются от феноменологии разделяемых символик и всё дальше продвигаются по пути феноменологии суждений, называемых "суждениями, вынесенными на испытание" (что касается сходства с правосудными суждениями - см. с. лекцию "Интерпретация и/или аргументация"). Как раз эта часть работы Болтанского и Тевено больше всего рискует остаться без внимания. Однако же здесь подход наших авторов отчетливее всего отличается от подхода Уолцера; переход от идеи града к идее мира фактически позволяет верифицировать грамматику трудов по политической философии с помощью дискурсов,

более всего приближающихся к практике того или иного учебника предназначенного для менеджерских кадров или для профсоюзных деятелей; но если философы ведут нас по идеальным градам, то эти учебники служат проводниками по реальным мирам. Отказываясь от продолжения нашего сопоставления в плане подробной реализации исходных проектов, мы обратимся к критическому вопросу, поставленному в начале этой лекции.

К парадоксу политического

Вопрос заключался в следующем: какие ресурсы укрупнения политического тела, а значит, унификации очагов права, остаются открытыми по прочтению обеих рассматриваемых работ?

Нельзя сказать, что книга Уолцера лишена какой бы то ни было всеобъемлющей цели: тема сложного равенства, считающаяся "аболиционистской"' и полярно противоположная теме господства, проходит сквозь все сферы справедливости. Она, если можно так выразиться, сплачивает их воедино. Именно она впервые отмечена уже в подзаголовке: защита плюрализма и равенства. Имеется в виду плюрализм на службе у сложного равенства. Вспомним уже процитированную формулировку из "Сфер справедливости":

Целью, ставящейся политическим эгалитаризмом, является общество, избавленное от господства (р. XIII).

В этой теме плюрализма и равенства Уолцер может соревноваться с Ролзом с его вторым принципом справедливости; ведь если говорить об основаниях, то именно Ролз как бы благословляет Уолцера на сохранение слова "справедливость" в самом заглавии работы. Все, что в конечном итоге говорится об общем функционировании господства, относится к тому, что можно назвать минимальным формализмом, выражающимся в рабочих определениях таких терминов, как монополия, господство, преобладание и, наконец, тирания. Этот минимальный формализм в конечном счете выражается в корреляции между аболиционистским проектом и критериологией общественных благ. В этом отношении формальными чертами можно считать

 

три критерия: гетерогенность общественных благ, разделяемую символику, внутреннюю прескриптивную логику. Но я хотел бы подчеркнуть понятие, которое у нас пока не фигурировало и которое располагается в точке пересечения между проектом дифференциации и критериологией, заимствованной у понятия общественных благ: понятие конверсии и конвертируемости; конверсия состоит в том, что некое данное благо, скажем, деньги или богатство, выступает в качестве ценности в какой-либо другой сфере справедливости, скажем, в сфере политической власти. Таков конечный секрет феномена господства (dominance), определяемого как

средство пользоваться некоторыми благами, не ограничивающееся внутренне присущими им значениями или конфигурирующее эти значения по собственному образу и подобию (р. 11).

Конверсию можно охарактеризовать как символическое насилие. Но вот Уолцер делает следующее любопытное замечание:

Преобладающее благо конвертируется в другое благо или в несколько других благ - в зависимости от того, что часто задается в виде естественного процесса, но фактически об разует процесс магического порядка, сравнимый с какой-то социальной алхимией (р. 11).

Этот поразительный текст наводит на мысль о знаменитой главе "Капитала", посвященной товарному фетишизму, когда товар превращается в мистическую сущность, в которой сливаются экономические и религиозные факторы. Получается, что Уолцер несколько раз прибегает к термину "конверсия", но оставляет его на уровне метафоры и без дальнейшей рефлексии. Однако же это не случайно, если вместе с автором мы постигаем,

[что] возможно охарактеризовать целые общества в зависимости от типов конверсии, являющихся основными в их рамках (ibid).

И далее:

В истории не обнаруживается единственного преобладающего блага, как и естественным образом преобладающего блага, но лишь различные виды магии и соперничающие

сообщества магов (ibid.).

Немногословность автора по этому вопросу проистекает из основополагающей позиции его труда, а именно из бдительной охраны границ [сфер справедливости], как если бы забота об обосновании и интеграции по возможности обширных социальных уз заслоняла задачу борьбы с монополиями и тираниями, как если бы - но это лишь моя личная интерпретация - и все предприятие по обоснованию оказалось обреченным на то, чтобы вероломно "сыграть" в магию конверсии.

Но может ли теория, озабоченная исключительно дифференциацией сфер, избежать вопроса об интеграции этих сфер в одном и том же политическом теле? Нельзя сказать, что автор пренебрегает этим вопросом. Приводя в порядок аргументацию, он заявляет:

Политическое сообщество есть диспозитив [setting], приспособленный к предприятию (р. 28).

Но статус этого диспозитива ни разу не делается предметом отчетливой рефлексии. Эта сдержанность объясняет некоторые аноматии в трактовке первой и последней из сфер справедливости: национальности и политической власти.

В том, что касается первой сферы справедливости, следует отметить, что все прочие распределения благ проходят в ее рамках; сама же национальность не является таким же общественным благом, как другие:

Мы не распределяем ее среди своих: она уже наша. Этим благом мы наделяем именно чужих (р. 32).

И далее:

Национальность невозможно назначить с помощью какой-либо внешней инстанции: ее значимость зависит от некоего внутреннего решения (ibid.).

Иначе говоря, мы наталкиваемся здесь на феномен "самосложения", который трудно поместить под эгиду распределения, разве только окольным путем - через пару "свой/чужой". Необычный характер этого феномена самосложения по отношению к идее распределительной справедливости еще раз подчеркивается тем фактом, что большинство других распределяемых

благ могут пересекать границы сфер справедливости, и я для них мир образует конечную распределительную инстанцию, каковую можно назвать "self-contained" [самодостаточно]. По контрасту - надо сказать, что

все-таки более всего мы приближаемся к общему благу при посредстве политического сообщества (ibid.).

По прочтении последней главы, некоторым образом полярной по отношению к первой, наше замешательство усиливается. Как мы уже объявили в конце первой части, политическая власть одновременно является и таким же разделяемым благом, как другие, и - если все-таки приходится охранять границы - стражем границ. Но вскоре начинает казаться, что Уолцера интересует никоим образом не статус народного суверенитета и его возможной неделимости, а значит - не обоснование политического тела, что касалось бы самого вопроса об истоках права, но возможность того, что мы могли бы назвать основным извращением процесса оценки благ, а именно, недолжной конверсии одного блага в другое: богатства в политическую власть, политическую власть во власть религиозную и т. д. Таким образом избегается вопрос об унитарном обосновании политического тела. Одновременно книга избегает столкновения с парадоксом, возникающим при трактовке государства в терминах распределительной справедливости: будучи распределяемым благом, политическая власть требует, чтобы ее вернули на свое место среди благ - это один из способов, приводящих к ее демистификации. Но в той мере, в какой политическая власть является не просто таким же благом, как остальные; в той мере, в какой политическая власть служит регулятивным принципом многочисленных распределений, включая распределения таких бестелесных благ, как блага аффективные, мистические и этико-юридические, она как будто бы выходит за пределы распределительной справедливости и ставит особую проблему самосложения и коррелятивную ей проблему самоограничения. Отчего же автор уклоняется от постановки проблемы государства и суверенитета в терминах этого парадокса? Несомненно, он мог бы утверждать, что эта проблема рассматривалась столько раз, что сегодня она затемняет

другую, представляющуюся Уолцеру более насущной, а именно проблему ограниченного управления. Теперь Уолцер спорит не с Ролзом о принципах справедливости, но с Нозиком о минимальном управлении. Подобно пожарнику, он бежит туда, где пожар, т. е. где переходят через границу. И выходит так, что наибольшую опасность, на его взгляд, представляет политическая власть. Но здесь можно заподозрить и более фундаментальную причину: политическая философия, полностью основанная на теме гетерогенности общественных благ, плохо вооружена для постановки проблемы о самосложении политического тела и смежных с ней проблем его самоограничения.

Тут встает вопрос: может быть, теория оправдания, на свой лад озабоченная дифференциацией градов и миров, лучше подготовлена к встрече с такой формой политического парадокса? В первом приближении можно утверждать, что работа Болтанского и Тевено наполнена рассуждениями, касающимися глобального уровня, больше, чем труд Уолцера. Теме сложного равенства соответствуют продолжительные анализы, посвященные последовательным фигурам критики в ситуациях разногласия, а затем - той конкретной форме возвращения к согласию, которую образует компромисс. Этот порядок последовательности важен: мы не переходим непосредственно к возможностям согласия в масштабе политически объединенного сообщества; сначала мы долго движемся окольным путем, рассматривая конфликт между мирами. И, конечно же, здесь два предприятия опять начинают казаться схожими. С одной стороны, мы видим плюрализм, введенный для того, чтобы показать трагический взгляд на действие; с другой - согласие в одном граде ценой разлада между градами. Но то, что Уолцер рассматривает как конфликт между разделяемыми символиками в продолжение гетерогенности благ, Болтанский и Тевено анализируют как конфликт между принципами обоснования, а значит, как критическое упражнение. Переход из одного мира в другой характеризуется переносом аргументов, способных подорвать изнутри принципы величия того или иного града, тем самым подставляемого под огонь подозрений. Эта способность взаимного оспаривания выглядит как структурная, а не как случайная.

Общее благо одного из градов уязвимо для критики, оснащенной видением общего блага, способным образовать внутренние связи в каком-нибудь из других градов. Тем самым наши авторы вынуждены вычертить карту перекрестной критики, которую каждый мир предъявляет относительно пяти других миров. Здесь я тоже не собираюсь входить в это взаимодействие перекрещивающихся фейерверков, где летает много шальных пуль. Я остановлюсь на замечании, которое приведет меня непосредственно к вопросу о компромиссе, где в конечном итоге выражается глобальный смысл работы:

Ни для одного из миров не существует такой позиции, чтобы он "возвышался" сверху и извне, позволяя смотреть на все множество справедливостей, как на веер одинаково возможных выборов (р. 285).

Отсутствие всякой верхнеуровневой позиции является важнейшей темой, общей для наших обеих работ. Что отсюда получается для теории компромисса? Может ли она предложить новые подходы для рекомпозиции унитарной идеи справедливости?

Сначала - в порядке перехода - заметим, что критика, обращенная из одного мира к другим мирам, осуществляется личностями, способными изменить мир, одновременно принадлежать к нескольким мирам, а значит, переносить с собой внутреннее ведение мира, откуда они происходят. Тем самым подразумевается имплицитная теория трикстера: в сущности, именно перебежчик и предатель позволяют нашим авторам написать:

Стало быть, условие оправданного действия обеспечивается возможностью выйти из наличной ситуации и изобличить ее, опираясь на какой-нибудь внешний принцип, а следовательно, на множество миров (р. 289).

Но движим ли этот индивид, пересекающий городскую стену, идеей общего блага, являющегося таковым не только для града, но и для мира?

Вот вопрос, вокруг которого в конечном итоге и разыгрывается все предприятие. На этот вопрос очень трудно ответить "да" или "нет".

В самом начале книги, пока еще на весьма формальном уровне - прежде чем войти в лабиринт градов, что слегка напоминает то, как Уолцер пишет о господстве перед тем, как отправиться в плавание по сферам справедливости, - наши авторы выдвигают серию аксиом, напрямую предвосхищающих ответ на наш вопрос. Первая аксиома формируется принципом "общей человечности представителей града" (р. 96). Этот принцип уравнивает всех людей в качестве людей, исключая, в частности, рабство или нарочное воспитание "недочеловеком". Но в отсутствие дифференциации эти связи остаются неполитическими в той мере, в какой они выводят на сцену одного-единственного человека, некоего Адама. Эдем не является политическим местом. Вечное согласие всех со всеми не предлагает ничего, кроме утопии, и ведет к исчезновению града; только вводя вторую аксиому, принцип несходства, мы можем различить по меньшей мере два возможных состояния для представителей града; и вот мы уже не в Эдеме; начинаются испытания для того, чтобы атрибутировать нам различные состояния. Стало быть, только модель различных состояний человечности предоставляет доступ к политической жизни; вот почему сюда следует добавить дополнительную аксиому, определяющую модель "упорядоченной человечности" (р. 99). Именно в таком статусе, полярно противоположном утопии недифференцированного Эдема, можно говорить об общем благе, но каждый раз - под углом того или иного града или мира.

Сделав эту оговорку, мы можем вернуться к вопросу о компромиссе или, скорее, о компромиссах между каждым отдельным градом и пятью остальными. Всегда существуют только конкретные разновидности компромиссов. Стало быть, представляется, что одна из последних глав названа "Компромиссы ради общего блага" (р. 337) неточно. Как же тогда осуществить сверхкомпромисс в масштабе неделимого политического тела, коль скоро всякий компромисс является всего лишь приостановкой раздора, благодаря которой удается избежать насилия? Авторы ясно признают:

Принцип, на который нацелен компромисс, остается хрупким до тех пор, пока его невозможно соотнести с некоей

формой общего блага, конститутивного для того или иного града. Заключение компромисса не позволяет упорядочить лиц сообразно должному величию (р. 338).

После прочтения части книги, посвященной компромиссу, возникает впечатление, что компромиссы всегда слабее, чем внутренние узы, присущие градам. В результате выходит, что если компромисс - как общая фигура взаимодействия - остается нацеленным на какое-нибудь общее благо высшего порядка, то это благо остается настолько неопределенным, насколько непрочными являются узы, завязываемые компромиссом. За неимением эдемской утопии управлению поддаются лишь такие компромиссы, которые всегда угрожают соскользнуть к компрометации - в силу склонности, напоминающей тот извращенный эффект, который Уолцер изобличает под именем конверсии.

И здесь я спрашиваю себя, не недооценивают ли Болтанский и Тевено - как и Уолцер - важность парадокса политического, возникающего благодаря тому факту, что "град граждан" - не такой, как другие; во всяком случае он имеет другой смысл, нежели "град рынка", "град домочадцев", "град вдохновения". Подкрепление своему замешательству я нахожу в самом выборе авторами естественного договора Руссо в качестве модели "'града граждан" (по поводу самого термина "град граждан" авторы отчасти испытывают колебания: не плеоназм ли это?). Если же фактически общественный договор считается моделью, то его трудно считать моделью такого же града, как другие. Он может быть моделью лишь для инклюзивного града. Ведь справедливо, что общая воля не терпит коалиций ниже ее по уровню или за ее пределами. Руссо назвал бы такие группы "кликами".

Можно ли сказать, что мои критические замечания наносят удары по анализам Уолцера, а также Болтанского и Тевено? Скорее я склоняюсь к тому, чтобы зачесть в качестве плюса этим работам то, что они помогли нам осознать небывалую ситуацию - во всяком случае немыслимую в терминах нашей pecпубликанской традиции, а именно - когда государство как источник права попадает сегодня в неудобную ситуацию,

так как оно вынуждено вести себя сразу и как целое, и как часть; и как вместилище, и как содержимое; и как инклюзивная инстанция, и как включенная область. Именно поэтому признаваемая или не признаваемая сдержанность наших авторов привела к нашим собственным затруднениям. Последние возвещают трудные времена для жизни права. В грядущие десятилетия примирить неделимый народный суверенитет с размножением очагов права будет не менее трудно, нежели примирить этот самый неделимый суверенитет с новыми постнациональными, а то и постгосударственными институтами, которые тоже будут порождать право. Подобно тому, как нам придется управлять сложной ситуацией, возникшей благодаря переплетению нескольких инстанций правосудия на государственном и надгосударственном уровне, нам предстоит все чаще справляться с симметричной ей ситуацией, получающейся благодаря переплетению различных источников правосудия на уровне ниже государственного; эта ситуация возникает из-за формы, в какую облекается парадокс политического.

Эстетическое и политическое суждение по Ханне Арендт*

Цель этого эссе - проверка тезиса Ханны Арендт, изложенного в третьем томе (к несчастью, незаконченном и изданном посмертно) ее триады Thinking, Willing, Judging[56], - тезиса о том, « что из корпуса кантовских сочинений условно называемых философией истории, можно извлечь теорию политического суждения, которая удовлетворяла бы критериям, применяемым к эстетическому суждению в третьей "Критике", "Критике способности суждения".

Эстетическое суждение: Кант

Прежде чем непосредственно приступить к гипотезам Ханны Арендт, было бы полезным кратко напомнить анализ, посвященный Кантом рефлектирующему суждению, одним из выражений которого является суждение эстетическое, - сделав акцент на способности этого анализа быть экстраполированным за пределы поля, охваченного третьей "Критикой". Я не перехожу прямо к анализу эстетического суждения только и задерживаюсь на включающем его понятии рефлектирующего суждения для того, чтобы оставить место альтернативной интерпретации политической философии Канта, которая выступала бы под эгидой рефлектирующего суждения не только в его эстетической разновидности. Таким образом, я исхожу из объединения эстетического и телеологического суждений в общем понятии "рефлектирующего суждения".

Прежде всего стоит сказать, что для такого объединения потребовалось бы коренное преобразование самой концепции суждения. Вся докантовская философская традиция опиралась на логическое определение суждения как предикативного акта (предикат приписывался субъекту). Фундаментальное ниспровержение Кантом этой традиции состояло в замещении идеи

атрибуции (или предикации) идеей субсумации, то есть акта, благодаря которому случай "подпадает" под правило. Великое новшество третьей "Критики" по отношению к первой в том, что она допускает удвоение идеи субсумации: в первой "Критике" субсумация в некотором смысле действует "сверху вниз", от правила к факту опыта; это - определяющее суждение, названное так потому, что в приложении правила к случаю суждение приписывает опыту истинную ценность, заключающуюся в объективности (не отсылая к идее соответствия вещи в себе = X). Критика способности суждения вводит в гипотезу обратное действие субсумации: для данного случая "находится" соответствующее правило, под которое подводится единичный опыт; суждение является "всего лишь" рефлектирующим, потому что трансцендентальный субъект не определяет никакую приемлемую универсальную объективность, но принимает в расчет только приемы, которые разум использует в операции субсумации, происходящей в некотором смысле "снизу вверх"[57]. Именно об этой амплитуде понятия рефлектирующего суждения нужно помнить в дальнейшей дискуссии. Тем не менее нельзя обойти молчанием первенство, которое сам Кант оставляет за эстетическим суждением по отношению к телеологическому. Причина этого первенства в том, что порядок природы, осмысленный в идее целесообразности, сам по себе обладает эстетическим измерением в силу самого его отношения к субъекту, а не к объекту. Порядок же трогает нас лишь в том, что нам нравится. В то же время эстетическое суждение необходимо телеологическому суждению как первая составляющая рефлектирующего суждения, и таким образом, с точки зрения чистой рефлексии. Начиная с секции VII "Введения", Кант может писать: 'Тогда предмет называется прекрасным, а способность выносить суждение на основании такого удовольствия (следовательно, выносить общезначимое суждение) называется вкусом".[58]

Нельзя сказать механически: нечто не нравится, поскольку оно не отвечает никакому ожиданию (Absicht), способному сбыться или принести разочарование. Таким образом, представляется законным поместить суждение вкуса во главу исследования, первой целью которого было обнаружить развитие этого

суждения в рефлексии над природной целесообразностью, демонстрируемой живыми организмами. Хрупкое единство двух частей третьей Критики в конечном счете основывается на этой возможности перемещать акцент либо на удовольствие от порядка, либо на его телеологическую структуру. Предоставленной себе самой трансцендентальной эстетике угрожало бы впадение в психологизм; трансцендентальной телеологии же - в натурализм. Что касается определенного примата суждения вкуса по отношению к телеологическому суждению - он обеспечивается легче распознаваемым родством между прекрасным и нашим ожиданием чистого удовольствия.

Сказав это, мы запомним два признака суждения вкуса: во-первых, вкус - это суждение, и, во-вторых, только его сообщаемость обеспечивает ему всеобщность. Эти признаки образуют две основные линии "Аналитики прекрасного" (которую далее, как мы увидим, дополнит "Аналитика возвышенного").

А) Во-первых, суждение удивительным образом опирается на более глубинное чувство, чем зрение или слух, а именно на вкус (Geschmack). Вслед за Грасианом Кант подчеркивает сначала непосредственно различающий характер вкуса (то есть способность отличать прекрасное от безобразного), потом его привязанность к единичному, и, наконец, способность к рефлексии. Но вот над чем рефлексирует вкус? Над свободной игрой репрезентативных способностей, по сути, воображения (и его спонтанного характера) и рассудка (как функции упорядочения). Эстетическое удовольствие, источник которого - рефлексия над этой игрой, является чистым удовольствием. Чистым прежде всего потому, что суждение вкуса не дает нам никакого знания об объекте, ни в себе, ни как о феномене познания. Кроме того, чистое удовольствие избавлено от моральной цензуры, поскольку именно его связь с игрой воображения и рассудка обеспечивает ему бескорыстность. Рефлексивный характер этого суждения зависит исключительно от сделанной отсылки, не от принадлежности прекрасной вещи, но от состояния свободной игры репрезентативных способностей. Чтобы подчеркнуть странность этого "качественного" момента, Кант решается на два парадокса, интригующие всех его интерпретаторов.

Первый парадокс состоит в том, что нечто нравится без понятия, то есть без объективирующей цели (visée) и претензии на истину. Этот парадокс объясняется оппозицией между объективирующей, то есть образующей понятие, целью и целью рефлексивной, применимой только к взаимодействию воображения и рассудка. Именно этот парадокс подготавливает как к своего рода перемещению за пределы эстетического поля, попытку которого предприняла Ханна Арендт. Запомним поэтому эту идею свободного взаимодействия, полюса которого образуют, с одной стороны, рассудок, то есть функция упорядочения, а с другой - воображение, то есть функция изобретения, творчества, фантазии.

Второй парадокс, с помощью которого Кант подчеркивает странность удовольствия, заключенного в суждении вкуса, - это идея целесообразности без цели, изложенная под названием "третьего момента" в "Аналитике прекрасного" (§ X). Под целесообразностью здесь имеется в виду такая внутренняя композиция, что части соединяются как друг с другом, так и с целым; целесообразность обнаруживается также в организации живых существ, и о ней говорится во второй части Критики способности суждения. Но здесь речь идет о "целесообразности без цели" в том смысле, что она не намеренна, не является проектом, как если бы это была случайность в отношениях между средствами и целью в определяющих техниках человеческого praxis'a. Прекрасный цветок представляет такую гармоничную композицию без отсылки к преднамеренной деятельности.

В) Во-вторых, суждение вкуса неожиданно претендует на всеобщность. Не о вкусах ли мы все время спорим? Выход: вкус подпадает под очень оригинальную форму всеобщности, а именно под сообщаемостъ. Вкус - это разделенное чувство. Разделяется здесь не что иное, как рефлексия над свободной игрой репрезентативных способностей. Таким образом, вкус становится всеобщим не так, как объективные представления или практические максимы свободной воли. Уравнивание всеобщности и сообщаемости также беспрецедентно для двух остальных Критик. Нужно осознавать значимость парадокса такого рода сообщаемости: это подлинный парадокс, поскольку ничто

не кажется в большей мере несообщаемым, чем чистое удовольствие. Но постольку, поскольку удовольствие схвачено в созерцании внутренней целесообразности, то есть в отношениях приличий, установленных свободной игрой способностей, это удовольствие по праву может быть разделенным, и в идеале - всеми. Ценить прекрасную вещь - значит, признавать, что эта вещь "должна содержать основание для благоволения каждого"[59] (заголовок § 6: "Прекрасное есть то, что без понятий представляется как предмет всеобщего благоволения"). Отделить всеобщность от объективности, связать ее с тем, что нравится без понятия, и более того, с тем, что представляет собой форму целесообразности и при этом не должно трактоваться как способ достижения намеченной и обдуманной цели, - все это составляет фронт крайней дерзости в вопросе о всеобщности, если сообщаемость не является следствием всеобщности заранее предположенной. Именно этот парадокс сообщаемости, лежащей в основании всеобщности, заманчиво обнаружить не только в эстетике (но и в частности, в области политики, а также истории или, при случае, права).

В "Аналитике прекрасного" Кант исследовал только самые доступные следствия этого парадокса: такие, как образцовость прекрасного, требующая "следования" (Nachfolge), но не подражания (Nachahmung). под угрозой того, что прекрасное перестанет быть суждением, то есть критическим различением. Такое различие между следованием и подражанием открывает путь масштабным соображениям о диалектике традиции и нововведения.

То, что Кант опирается здесь на известный топос "здравого смысла"[xviii],

не должно сбивать с толку - поскольку все его усилие состоит в том, чтобы отличить этот здравый смысл от эмпирического согласия (которое было бы не чем иным, как социологическим следствием рабского подражания). "Четвертый момент" "Аналитики прекрасного", посвященный "модальности" суждения вкуса, опирается именно на особого рода необходимость, связанную с этой универсальной сообщаемостью чувства прекрасного (у Гадамера, в первой части "Истины и метода", можно найти подробный анализ традиции "здравого смысла";

весьма склонного к презрению и бессмыслице, но вместе с тем весьма трудного для осмысления в точных терминах, например, в терминах "образцовости", смешивающих историчность и постоянство).

С) Мы ничего не сказали здесь об "Аналитике возвышенного", которой Кант дополнил свою аналитику прекрасного. Возвышенное отнюдь не смягчает, а усиливает парадоксы нравящегося без понятия и целесообразности без цели. В этой "Аналитике" Кант попытался дать отчет о двух различных функциях взаимодействия воображения и рассудка: взаимодействия гармоничного, пропорционального, успокаивающего - и взаимодействия расстраивающего, непропорционального, чрезмерность которого излишне возбуждает мышление. Эта диалектика рассудительного воображаемого находит параллель также за пределами эстетики. Доводя эту диалектику до недалекой точки разрыва свободного взаимодействия воображения и рассудка, иначе говоря, фантазии и порядка, возвышенное открывает пространство, в которое могут попадать определенные процедуры, формирующие рефлектирующее суждение не только в поле эстетики. Возвышенное в свою очередь может представать в двух формах: в "математическом" возвышенном наше воображение утомлено, перегружено, поглощено "абсолютно великим", то есть несравненно великим; и тогда способность суждения оценивает, не измеряя, то, что по сути неизмеримо. Работа воображения, терпящего неудачу в соизмерении из-за своего стремления к бесконечности поражающего величия возвышенного, находит достойные внимания эквиваленты в других регистрах, нежели эстетический, в частности, в негативной возвышенности чудовищных исторических событий. Что же касается "динамического" возвышенного, его источник - в неравенстве наших сил и сил природы, которые раздавили бы нас, если бы мы не были защищены от их ударов; эта несоразмерность также находит параллели не только в эстетике. Канта, правда, интересуют не эти возможности для экстраполяции, а открытость эстетики в сторону этического, обеспеченного возвышенным; действительно, эстетика возвышенного способствует прежде всего провозглашению нашего превосходства как моральных существ.

Мы не последуем за Кантом по этому пути, ориентирующем эстетику на этику. Нас занимает прежде всего работа воображения, приглашающая к "расширению мышления".

D) Нельзя заканчивать критику эстетического суждения на "Аналитике прекрасного", даже дополненной аналитикой "возвышенного". Необходимо принять в расчет "Диалектику гения и вкуса", достигающую кульминации в параграфе 48. С этого момента можно говорить о прекрасном, не уточняя, основывается ли суждение вкуса на произведении природы (эта роза прекрасна) или на творении человеческого мастерства. Кант настаивает на второстепенности момента "сделанности", чтобы не допустить смешения внешней целесообразности с целесообразностью без цели прекрасного как такового. Вот почему примат природы подтверждается в самом средоточии исследования изящных искусств. Это высказано в параграфе 45: "Изящное искусство есть такое искусство, которое одновременно представляется нам природой".[60]

Действительно, необходимо, чтобы целесообразность, заметная в произведениях изящных искусств, не казалась преднамеренной, хотя она является таковой: в этом заголовке на первый взгляд сообщается нечто поразительное. Красота искусства вторично подчиняется красоте природы в тезисе о том, что гений, создающий произведение искусства, - это природный дар: "Гений, - говорит Кант, - это талант (дар природы), который дает искусству правила" (§ 46)[61].

Тем не менее, что гений и вкус противопоставляются, устанавливая таким образом предел подобной заботе о подчинении искусства природе. Кант заходит в этой оппозиции далеко, насколько это возможно: подобно тому, как вкус размышляет постфактум, гений изобретает без правил, в некотором смысле опережая себя самого. Творческая функция, источник оригинальности, противопоставляется различающей функции вкуса. И если великие произведения являются образцами, их образцовость в еще большей степени, чем образцовость природы, безусловно противостоит рабскому и однообразному подражанию. Именно здесь обретает весь смысл оппозиция "следования" и "подражания". И, стало быть, нужно признать:

"Для суждения о прекрасных предметах как таковых требуется вкус, для самого же изящного искусства, то есть для создания подобных предметов, требуется гений"_.[62] Требуется в ущерб вкусу? Но лишь до определенного предела: "Вкус есть лишь способность суждения, а не продуктивная способность".[63]

Кант, как кажется, с большим трудом обеспечивает равенство во взаимодействии между гением и вкусом: "Вкус, как и способность суждения вообще, есть дисциплина (воспитание) гения; она сильно подрезает ему крылья и делает его благонравным или изысканным; вместе с тем вкус осуществляет руководство гением, указывая ему, до каких пределов и до какой степени он может доходить, оставаясь целесообразным; внося ясность и порядок в полноту мыслей, вкус делает идеи устойчивыми, способными вызывать длительное и всеобщее одобрение, побуждать к деятельности других и постоянно развивать культуру" (§ 50).[64]

Это соревнование между гением и вкусом окажется для нас очень важным, когда мы перенесем его на уровень политического суждения. У Ханны Арендт оно станет соревнованием всемирно-гражданского зрителя и исторического деятеля. Таким образом, вопрос, подобный тому, что ставит эта конфронтация между вкусом и гением, возникнет в области политики. И не останется ли последнее слово за незаинтересованным зрителем великих событий, которые тем не менее входят в историю только благодаря образцовости, сопоставимой с образцовостью гения?

От эстетического суждения к политическому: Ханна Арендт

Попытку, предпринятую Ханной Арендт в Суждении - не стоит забывать, повторю, о незаконченности этой книги, - на первый взгляд можно принять за пари, поскольку в конечном счете плодотворнее пытаться очистить концепцию политического суждения от теории суждения вкуса, чем еще раз связывать эту концепцию с теорией телеологического суждения через философию истории. Это великое пари, потому что связи между философией истории и телеологическим суждением в

произведениях Канта гораздо заметнее - не потому ли, что Кант написал свою философию истории, тогда как политическая философия, которую Ханна Арендт приписывает Канту, по большей части реконструирована, если не остается в зачаточном, и даже виртуальном состоянии?

Интерес, который продолжает вызывать такой текст, как Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане (1784)[65], состоит именно в том, что, какими бы ни были в Идее... следы природной телеологии, задача такой философии истории - не что иное, как обнаружение места политической философии. Правда, эта политическая философия не является философией политического суждения: она ограничивается постановкой политической задачи, возложенной на род человеческий по отношению к целесообразности природы, то есть по отношению к врожденным предрасположенностям человечества. Само выражение "во всемирно-гражданском плане" выражает уникальность такого соединения. Девять положений этой статьи предназначены установить, шаг за шагом, условия возможности перехода от природной телеологии к всемирному гражданству: иначе говоря, от космоса к полису[xix]. Поворот в статье происходит в положениях V, VI и VII, где утверждается, что именно через "объединяющую неуживчивость", управляющую отношениями в непросвещенном человечестве, природа осуществляет свое давление на человеческий род, который она в то же время, всего лишает. В этих тезисах, развивающих собственно политическое измерение статьи, создание гражданского общества, "управляющего правом всеобщим образом", представлено не как подарок природы, но как задача, а точнее, проблема, которую нужно разрешить. Природа не предлагает рзшения, но навязывает одновременно проблему и импульс к ее разрешению. С этого момента мы понимаем, что эта проблема объявляется "самой трудной"; она также "позднее всех решается человеческим родом" (Шестое положение). Таким образом, природа "располагает" к всемирно-гражданскому порядку; но именно людям вверена задача успешно завершить это предприятие.

На мой взгляд, набросок философии политического суждения, предлагаемый Ханной Арендт с опорой на эстетическое

суждение, не может быть отделен от ясно очерченной философии истории - основные моменты которой мы только что вспоминали - по трем причинам. Во-первых, эссе 1784 г. уже может быть плодотворно помещено под знак рефлектирующего суждения, несмотря на то что оно написано более чем на десять лет раньше, чем "Критика способности суждения". Не является ли понятие "совершенного гражданского устройства", которому посвящено седьмое положение эссе, идеей, позволяющей подвести под нее (subsumer) эмпирические признаки многообещающего развития человеческого рода? С этой точки зрения весьма назидательно девятое положение: "Правда, писать историю, исходя из идеи о том, каким должен быть обычный ход вещей, если бы он совершался сообразно некоторым разумным целям, представляется странным и нелепым намерением; кажется, что с такой целью можно создать только роман".[66]

Почем