IV. Б ь юри

Один из историков этого периода отличается от всех осталь­ных совершенно необычной по тем временам философской подго­товкой. Дж. Б. Бьюри 19 не обладал мощным философским интел­лектом, но прочел ряд философских произведений и понял, что су­ществуют философские проблемы, тесно связанные с историческим исследованием. Его работы поэтому несут на себе отпечаток неко­торой методологической самоосознанности. В Предисловии к «Исто­рии Греции» он делает не совсем обычное признание, говоря, что эта книга выражает его определенную точку зрения; во Введении к своему изданию Гиббона он поясняет принципы, на которых оно строится; кроме того, в ряде разрозненных очерков он рассматри­вает проблемы исторической теории. Ему принадлежат также не­сколько полуфилософских работ, таких, например, как историче­ское исследование «Идея прогресса», и меньшая по объему книга под названием «История свободы мысли».


142 Идея истории. Часть IV

В этих трудах Бьюри выступает перед нами как позитивист в области исторической теории, но позитивист, несколько растеряв­шийся и непоследовательный. История для него в соответствии с требованиями истинного позитивизма состоит из совокупности изолированных фактов, каждый из которых может быть установ­лен и исследован без связи с другими. Поэтому Бьюри и смог со­вершить весьма курьезный подвиг, модернизировав Гиббона: он добавил в комментариях к событиям, нашедшим отражение на страницах Гиббона, бесчисленные факты, установленные после него, совершенно не догадываясь о том, что само открытие этих фактов было связано с возникновением исторического сознания, настолько радикально отличавшегося от гиббоновского, что такое дополнение можно сравнить с включением партии саксофона в ели­заветинский мадригал. Он никогда не понимал, что хотя бы один новый факт, добавляемый к массе старых, предполагает необходи­мость полного пересмотра прежних знаний. Для английской чита­ющей публики этот взгляд на историю как на сумму изолирован­ных друг от друга событий нашел свое классическое выражение в Кембриджской новой, средневековой и древней истории - ог­ромных компиляциях, где главы, а иногда даже параграфы пишут­ся разными авторами, на редактора же возлагается задача объе­динить плоды этого массового производства в единое целое. Бьюри был одним из ее редакторов, хотя первоначальный замысел при­надлежал лорду Актону 2в, жившему поколением ранее.

Если проследить развитие идей Бьюри о принципах и методах истории '*, то можно констатировать, что в 1900 г., рассматривая вопрос о причинах сохранения Восточноримской империи, он был.? вполне удовлетворен строгой позитивистской формулой - каждое событие должно рассматриваться не как уникальное, но как при-; мер событий определенного типа, и объяснить его — значит выя-1 вить его причину, которую можно приложить не только к нему одному, но и ко всем событиям того же типа. Однако в 1903 г. в своей вступительной лекции в Кембридже Бьюри уже восстает против этого метода. В лекции он утверждает, что историческая мысль, как мы понимаем ее теперь, появилась недавно, не более ста лет назад; она отнюдь не тождественна естествознанию, но от­личается специфическими чертами и дает человечеству новый взгляд на мир и новый арсенал духовного оружия. Чего мы толь­ко не смогли бы сделать, спрашивает он, с тем человеческим ми­ром, в котором живем, если бы поняли все возможности, заложен­ные в этом новом интеллектуальном отношении к миру? Здесь ясно и четко сформулирована идея уникальности исторической мысли, но когда Бьюри, продолжая, спрашивает, чем же является ;|

Я здесь основываюсь на моей рецензии на посмертное издание его «Избран­ных очерков» (под ред. Г. В. Темперли. Кембридж, 1930), опубликованной: English Historical Review, 1931, p. 461.


Англия


143


эта новая мысль, он отвечает: «История — просто одна из наук,|| не более и не менее» 2 . Эта лекция говорит нам об уме, который' мечется между двумя противоречивыми доктринами: одна, туман­ная, но мощная, резко отделяет естествознание от истории, вторая, ясная и сковывающая, утверждает их тождество. Бьюри попытался решительно преодолеть последнюю, но безрезультатно.

В следующем году, осознав свою неудачу, он предпринимает новую попытку. Является ли история, спрашивает он в лекции «Место современной истории в перспективах познания», простым резервуаром фактов, накапливаемых для социологов или антропо­логов, или же она независимая наука, изучаемая ради нее самой. Он не может ответить на поставленный вопрос, ибо понимает, что это вопрос философский и потому лежащий вне его компетенции. Тем не менее он рискует предложить гипотетический ответ. Если мы примем натуралистическую философию, «тогда, я думаю, мы должны сделать вывод, что история в рамках этой системы мысли подчинена социологии или антропологии... Но при идеалистиче­ской интерпретации познания дело обстоит иначе... Если мысль — не результат, а предпосылка естественного процесса, то отсюда следует, что история, для которой мысль - и отличительный при­знак, и движущая сила, принадлежит к другой категории идей, от­личной от царства природы, и требует иного подхода».

Здесь он останавливается. Его духовное развитие подошло к драматической кульминации. Убежденность в значимости и ценно­сти исторической мысли вступила в явный конфликт с его собст­венной позитивистской подготовкой и принципами. Преданный слуга истории, он сделал нужные выводы.

В 1909 г. он опубликовал очерк «Дарвинизм и история», в ко­тором идея объяснения исторического факта ссылкой на общие за­коны подвергалась продуманной критике. Аналогии - да, зако-,' ны — нет. На самом деле исторические события объясняются* «случайными совпадениями». Примерами этих совпадений будут-«внезапная смерть вождя, бездетный брак» и вообще решающая роль индивидуальности в истории, которую социология ошибочно сбрасывает со счетов, чтобы облегчить себе задачу свести историю к униформизму естествознания. «Главы, написанные случаем», по­стоянно искажают ход исторического процесса. В очерке «Нос Клеопатры» (1916) он повторяет ту же идею. История определят ется не причинными рядами, аналогичными рядам, составляющим! предмет изучения естественных наук, но случайным «столкновени­ем двух или большего числа причинных рядов». Эти слова Бьюри кажутся простым повторением соответствующего тезиса Кур но, высказанного им в его «Considérations sur la marche des idées et des événements dans les temps modernes» (Париж, 1872), где он развил теорию случайности, основываясь иа разграничении поня-

" «К вопросу о движении идей и событий в истории нового времени» (фр.)


144


Идея истории. Часть IV


тий «общей» и «специальной» причины. Случайность определяется им как «взаимонезависимость нескольких рядов причин и следст­вий, случайно накладывающихся друг на друга» (курсив автора: op. cit, v. I, р. 1). Сопоставление примечания в «Идее прогрес­са» 1* Бьюри и ссылки в «Дарвинизме и истории» * позволяет сде­лать вывод, что Бьюри заимствовал свою теорию у Курно. Тот, од­нако, разрабатывал ее, исходя из того, что если какое-нибудь историческое событие чисто случайно, то не может быть и ника­кой его истории. Подлинная задача истории, утверждает он,— разграничение необходимого и случайного. Бьюри развивает или, скорее, разлагает эту теорию, добавляя к ней идею о том, что не­повторимость истории все в ней делает случайным, лишенным не­обходимости. Однако, завершая свой очерк, Бьюри высказывает предположение: «Со временем случайности станут играть все меньшую и меньшую роль в эволюции человечества и случай будет иметь меньшую власть над ходом событий».

Последний параграф этого очерка производит на читателя тя­желое впечатление. С большим трудом Бьюри в течение предшест­вующих двенадцати лет пришел к учению об истории как позна­нии индивидуального. Он рано понял в процессе своего духовного развития, что эта концепция необходима, чтобы обосновать до­стоинство и значимость исторической мысли. Но к 1916 г. он на­столько разочаровался в своем открытии, что был готов предать его и видеть в этом самом индивидуальном (а следовательно, слу­чайном) иррациональный элемент мира, надеясь, что с прогрессом науки он когда-нибудь будет полностью уничтожен. Если бы он твердо придерживался собственной идеи, он бы понял и то, что эта надежда тщетна (ибо он сам же доказал необходимость появ­ления случайностей в том смысле, как он их понимал), и то, что, питая надежду такого рода, он предает свое историческое приз­вание.

Этот катастрофический вывод, от которого он уже никогда бо­лее не отступал, можно объяснить следующим образом: вместо то­го чтобы считать индивидуальность самой сутью исторического процесса, он всегда рассматривал ее как всего лишь частное и случайное вмешательство в последовательность событий, которые по своей природе носят казуальный характер. Индивидуальность, значила для него только необычное, исключительное, она-—-раз-г рыв привычного хода событий, который означает казуально onpe-jj деленный и познаваемый наукой ход событий. Но сам Бьюри знал, и знал это уже в 1904 г., что история не состоит из казуально определенных и научно познаваемых событий. Эти идеи уместны для познания природы, но история, как правильно говорил он

»* London, 1920, р. 368. г* Selected Essays, p. 37.


Англия


149


тогда, «требует иной интерпретации». Если бы он последователь­но развил идеи своего раннего очерка, он пришел бы к выводу, что индивидуальность как раз и является тем, из чего слагается исто-i рия, а вовсе не есть что-то, время от времени появляющееся в исто­рии в виде случайного, неожиданного. Этого вывода он не смог сделать из-за своего позитивистского предрассудка, будто инди­видуальность, как таковая, непознаваема и, следовательно, науч­ное обобщение — единственно возможная форма знания.

Таким образом, поняв, что «идеалистическая» философия -единственная философия, объясняющая возможность историческо­го знания, Быори снова вернулся к «натуралистической» филосо­фии, которую и пытался опровергнуть. Выражение «историческая случайность» свидетельствует об окончательном крахе его мысли..[ Случайность - нечто неразумное, непонятное, а случайность в истории — просто термин, означающий «роль личности в истории», роль, воспринятая через призму позитивизма, считавшего непо­нятным все, за исключением общего. Профессор Норман Бейнес, который сменил Бьюри на посту крупнейшего специалиста по позд-неримской и византийской истории, говорил с горечью об «опу­стошительной доктрине случайности в истории», которая затума­нила историческую прозорливость Бьюри к концу его жизни. Эта. критика справедлива. Лучшие работы Быори были вдохновлены ве­рой в автономность, внутреннее достоинство исторической мысли. Но атмосфера позитивизма, в которой сформировался его ум, под­точила эту веру и свела подлинный предмет исторического знания до уровня чего-то такого, что, не будучи предметом естественно­научной мысли, становилось непонятным.

V. Оукшотт

Бьюри, однако, дал историкам пример того, как надо анализиро­вать философские предпосылки их собственного труда, и этот при­мер не остался без внимания. В Кембридже он был воспринят по крайней мере одним из историков следующего поколения, истори­ком, значительно превосходившим Бьюри в смысле философской подготовки. Я имею в виду Майкла Оукшотта из Киз Колледжа 22, опубликовавшего книгу под названием «Опыт и его формы» (Кембридж, 1933), в которой он обстоятельно и мастерски рас­сматривает философские проблемы истории. Основной тезис этой i , книги таков: опыт—«конкретное целое, которое только в анализе^)! можно разделить на переживание и то, что переживается». Опыт — не непосредственное сознание, простой поток ощущений и чувств, как у Брэдли, ом также всегда включает в себя мысли,| , оценки, утверждения, касающиеся реальности. Нет ощущения, ко­торое не было бы в то же самое время и мыслью, интуиции, кото­рая не была бы и суждением, волевого акта, не являющегося так­же и познавательным. Все эти разграничения, как и разграничение


346


Идея истории. Часть IV


субъекта и объекта, ни в коем случае не являются произвольными или мнимыми. Мы имеем дело не с ложным расчленением самого опыта, они его интегральные элементы. Но они — различия, а ке барьеры, и прежде всего они различия внутри опыта, а не разли­чия между элементами опыта и чем-то, чуждым ему. Следователь­но, мысль как таковая не выступает, как у Брэдли, фальсифика­цией опыта, ведущей к разрушению его непосредственности; мысль — это сам опыт, а мысль как «опыт без ограничений или -барьеров, без предпосылок или постулатов, без пределов или ка­тегорий» есть философия.

Таким образом, дилемма Брэдли снимается, ибо опыт не рас­сматривается больше только как непосредственный, но включает в себя опосредование и мысль; реальное не делится больше на то, что «познает», но не может быть познанным («познает» взято в кавычки, потому что познание, субъект которого никогда не может сказать: «Я познаю»,— не является познанием вообще), и на то, что «познается», но не может познавать. Право духа познавать са­мого себя восстановлено.

Но здесь возникает вопрос, в чем различие между такими фор­мами мысли, как история и физико-математическое естествозна­ние. Каждая из них — попытка увидеть реальность, т. е. опыт, с определенной точки зрения, осмыслить его в терминах опреде­ленной категории. История - это форма мысли, в которой мы по­нимаем мир sub specie praetoritum *, ее видовое отличие состоит в попытке организовать весь мир опыта в форму событий прошло­го. Физико-математическое естествознание - это форма мысли, в которой мы понимаем мир sub specie quantitatis **, ее видовое от­личие состоит в попытке организовать мир опыта в систему изме­рений. Обе эти попытки радикально отличаются по своим задачам от философии, ибо в философии нет подобного исходного и неру­шимого постулата. Если мы захотим, чтобы аналогичная формула была применена к философии и зададим вопрос: «В каких катего­риях философия пытается понять мир опыта?»,— то на него нет ответа. Философия — это попытка понять реальность не с какой-то ,-частной точки зрения, а вообще понять ее.

Оукшотт формулирует это положение, говоря, что филосо­фия — это сам опыт, а история, естествознание и т. д.— «модусы» 'опыта. Опыт «модифицируется» (этот взгляд, конечно, восходит к Декарту и Спинозе) его остановкой в определенной точке, а затем использованием этой точки задержки как фиксированного постула­та или категории и построением «мира идей» в категориях этого постулата. Мир идей этого рода - не конститутивный элемент са­мого опыта, не основное русло его стремительного потока, а заводь, отклонение от его свободного течения. Но он и не «мир просто

* с точки зрения прошлого (лат.).

* с точки зрения количества (лат.).

Англия


147


идей». Он не только сам по себе представляет единое связное це-( лое, он способ выражения опыта как целого. Это не один из миров, изолированная сфера опыта, в которой вещи особого рода позна­ются особым способом, это - мир как таковой, мир, рассмотрен-^' ный с некоторой фиксированной точки самого опыта и потому,\ с данной оговоркой, увиденный правильно.

h

История в таком случае — это опыт в его целостности, поня-ff тый как система событий прошлого. Исходя из этого, Оукшотт1| дает блестящий и глубокий анализ целей исторической мысли и характера ее предмета. Он начинает с доказательства того, что история представляет собой некое целое, или мир. Она не состоит из изолированных событий. С этой позиции он начинает яростную и победоносную атаку на позитивистскую теорию истории как ря­дов событий, внешних по отношению друг к другу, каждый из ко­торых должен познаваться (если вообще что-нибудь может быть познано таким образом) независимо от всех остальных. «Историче­ские ряды», заключает он (указ. соч., стр. 92),— «признаки». История — не ряд событий, а мир, и это значит, что ее различные,; части влияют друг на друга, критикуют друг друга и делают^ понятными друг друга. Затем он показывает, что она не только мир, но мир идей. Это - не мир объективных событий, ко торый историк каким-то образом эксгумирует из прошлого и де­лает объектом познания в настоящем. Это — мир идей историка.! «Различие между историей, как она происходила (ходом событий), и историей, как она мыслится, различие между самой историей и просто переживаемой историей должно быть отброшено, око не просто ложно, но бессмысленно» (стр. 93). Историк, воображая, что он просто познает события прошлого, фактически организует свое сознание в настоящем времени. В этом легко убедиться, по­няв, что невозможно отделить «данные, доходящие до нас» от «нашей интерпретации их» (стр. 94). Все это не значит, что исто­рия — мир просто идей, «просто идеи» — абстракции, никогда не обнаруживаемые в опыте. Как и все реальные идеи, идеи истори­ка — критические идеи, идеи истинные, мысли.

Далее, история схожа с любой иной формой опыта в том, что она начинает с некоторого данного ей мира идей и завершается приведением этого мира к связному целому. Данные или материа­лы, с которых начинается деятельность историка, не независимы от его опыта, они - сам исторический опыт в его начальной форме, они — идеи, уже понятые в свете собственных исторических посту­латов, а критика исторического познания направлена прежде всего не на открытие еще неизвестных материалов, но на пересмотр этих исходных постулатов. Рост исторического знания, следова­тельно, осуществляется не в силу присоединения новых фактов к уже известным, а в силу преобразования старых идей в свете но­вой. «Процесс исторического мышления никогда не Представляет собою процесса включения, это всегда процесс, в котором данный


148


Идея истории. Часть IV


мир идей трансформируется в мир больший, чем данный мир» (стр. 99).

Но довольно общих положений. Каковы конкретные постула-
/' ты, благодаря которым исторический опыт оказывается историей,
,а не опытом вообще или же какой-нибудь его особой формой?
|/| Первый постулат — идея прошлого. Однако история не является
прошлым как таковым. Историческое прошлое — особое прошлое;
оно — не просто запомнившееся прошлое, не просто воображаемое
прошлое; не прошлое, которое просто могло быть или должно
было быть; не все прошлое, ибо, хотя различие между историче­
ским и неисторическим прошлым часто проводилось ошибочно и
произвольно, это — реальное различие; не прагматическое прош­
лое, к которому мы лично привязаны,— примером может служить
патриотическая оценка прежних завоеваний нашей страны или лю­
бовь к религиозным ценностям, которые мы связываем с особы-
1, ми обстоятельствами возникновения нашей веры. Историческое
цтфошлое—это прошлое «само по себе» (стр. 106), прошлое по­
стольку, поскольку оно — прошлое, в отличие от настоящего и не
зависимое от него, неподвижное и завершенное прошлое, мертвое
прошлое. Так, как правило, его воспринимают историки. Но пони­
мать его таким образом — значит забыть о том, что история —
•опыт. Неподвижное и завершенное прошлое — прошлое, оторван­
ное от опыта настоящего и потому оторванное от всех свидетельств
(ибо свидетельство всегда дано в непосредственном настоящем),
оказывается непознаваемым. «То, что в действительности произо­
шло», полностью тождественно тому, «во что заставляют верить
нас свидетельства» (стр. 107). Таким образом, факты истории [
даны в настоящем. Историческое прошлое - мир идей, созданный
свидетельствами прошлого, существующими в настоящем. В исто­
рическом выводе мы не переходим от нашего современного мира к
миру прошлого; любое движение в опыте всегда оказывается дви­
жением в границах современного мира идей.
11 Из этого следует парадоксальный вывод: историческое прош-

Цлое —вообще не прошлое, оно современно. Это не прошлое, со­хранившее свое существование в настоящем, оно должно быть сов­ременным. Но оно и не настоящее время как таковое, не простая современность. Оно — настоящее, поскольку всякий опыт вообще оказывается настоящим, но не просто настоящее. Оно также и прошлое, и эта его «ушедшесть» предполагает известную модифи­кацию его характера как формы опыта. Историческое прошлое не стоит вне современного мира опыта, как нечто отличное от него. Это - особая организация этого мира sub specie praetoritum. «Ис­тория, представляя собою опыт, лежит в настоящем... но, будучи историей, организацией опыта как целого sub specie praetoritum, она — непрерывное утверждение прошлого, которое не является прошлым, и настоящего, не являющегося настоящим» (стр. 111). Все это, я полагаю, означает, что мысль историка представляет


Англия


149


собой форму подлинного опыта, но в опыте ему дано лишь то, что * происходит в его сознании теперь; поскольку же он перемещает свой опыт на определенную дистанцию в прошлое, он искажает его природу; он размещает в воображаемых ящичках прошедшего вре­мени то, что фактически является настоящим, а совсем не прош- ; лым. И из этого не следует, что он делает исторические ошибки в отношении прошлого. Для людей, которым чужды исторические формы опыта, прошлое не существует. Для историка же прош­лое — то, за что он его принимает после тщательного и критиче­ского размышления. Он не делает ошибки qua историк; единствен­ная ошибка, допускаемая им,- это философская ошибка перенесе­ния в прошлое того, что фактически является абсолютно современ­ным опытом.

Я не буду анализировать все доказательства Оукшотта. Ска­занного мною достаточно, чтобы показать общий характер и нап­равление его мысли. Оценивая их, необходимо прежде всего ска­зать, что они полностью восстанавливают автономию исторической ,> мысли. Историк-—-хозяин в своем собственном доме, он ничем не\ обязан естествоиспытателю или кому-нибудь иному. И этот дом ' выстроен не из его собственных домыслов, которые могут соответ­ствовать, а могут и не соответствовать идеям других историков или тому реальному прошлому, которое все они стремятся познать. Это — дом, населенный всеми историками, и конструируется он не из идей об истории, а из самой истории. Это одновременное ут­верждение автономии и объективности исторической мысли, пред­ставляющих собой всего лишь два различных обозначения ее раз­умности, ее характера как подлинной формы опыта, позволяет Оук-шотту без труда подвергнуть критике любую форму исторического позитивизма безотносительно к тому, пропагандируется ли он Быори, на труды которого он делает частые и основательные ссыл­ки, или же применяется в исследованиях натуралистов-антрополо­гов и их вождя сэра Джеймса Фрэзера. Кроме того, хотя факти­чески Оукшотт и не сделал этого, он был в состоянии пресечь все философские возражения против самой идеи истории, возраже­ния, сделанные такими писателями, как Бозанкет или Индже.

Его работа - новое и ценное завоевание английской мысли. Но есть и другая проблема, которую, насколько я понимаьо, Оукшот-ту не удалось решить. История для него не является необходимой Р фазой или элементом опыта как такового, наоборот, она заводь]) мысли, образованная приостановкой потока опыта в определенной) точке. Но, если мы спросим, почему должна была произойти эта остановка, мы не получим ответа на наш вопрос. Если мы спро­сим, оправданна ли она, т. е. обогащает ли она опыт как таковой, то ответ должен быть отрицательным. Истинный опыт, не задер-fj живаемый никакими барьерами, может быть только философией.! Историк - это философ, свернувший с пути философской МЫСЛИ, ( для того чтобы поиграть в игру, которая не становится менее


150


Идея истории. Часть IV


, произвольной от того, что она — всего лишь одна из бесконечного j множества таких игр; другими оказываются естественные науки и практическая жизнь.

Проблема, которую не удалось решить Оукшотту, касалась ключевого вопроса: почему существует или должен существовать такой предмет, как история? Несомненно, он бы все сформулиро­вал иначе. То, что я расцениваю как его неудачу в попытке отве­тить на этот вопрос, он бы считал своим открытием, открытием того, что этот вопрос не имеет ответа. Для него приостановка опы­та в некоторой точке выступала как простой факт. Но я думаю, что такой взгляд противоречит его собственным философским принципам. Простой факт, изолированный от других фактов, для него (как и для меня) был чем-то чудовищным, не реальностью, а всего лишь абстракцией. Если философия - конкретный опыт, то она не может терпеть такие абстракции, она не может отделить что от почему. Поэтому вполне закономерен и неизбежен двоякий вопрос. Во-первых, в какой именно точке опыта он останавливает себя, чтобы стать историей, и каким образом развитие самого опы­та подходит к этой точке? Во-вторых, как и почему иногда про­исходит приостановка опыта, когда последний достигает этой точ­ки? На эти вопросы Оукшотт не дал ответа; и он мог бы ответить на них, только сделав то, чего он не сделал, а именно дав такое описание потока самого опыта, набросав такую карту потока опы­та, на которой были бы обозначены все точки его возможной при­остановки.

Отсутствие такого описания опыта у Оукшотта я могу объяс­нить только одним: вопреки собственным утверждениям, что опыт — не просто непосредственная реальность, но включает в себя мысль, суждения, утверждения о ней, он не сделал нужных выводов из этого тезиса. А из него вытекает, что опыт — не про­сто некий аморфный поток идей, но включает и понимание себя самим собою, т. е. обладает характерными свойствами и осознает их. Из него вытекает, что формы опыта вырастают из этих харак­терных особенностей и поэтому в некотором отношении не случай­ны, а необходимы, они — не заводи, а основное русло потока, его» струи и водовороты, его интегральные части. Из него следует, что такие особые формы опыта, как история, должны каким-то образом найти свое место в опыте как целом.

Это отсутствие у Оукшотта объяснения, как и почему история возникает в опыте в качестве необходимой его формы, связано, если я не ошибаюсь, с недостаточно четким пониманием одной черты самой истории. Мы видели, что Оукшотт ставит нас перед дилеммой: объект исторической мысли--либо настоящее, либо· прошлое; историк считает его прошлым, но именно здесь он и ошибается; фактически историком делает его философская ошибка, объект исторической мысли - настоящее. Этот ход рассуждений связан с другой дилеммой, которую он формулирует в самом нача-


Англия


151


ле всей своей аргументации: мы должны мыслить исторический опыт либо изнутри, таким, как он представляется историку, либо извне, таким, как он представляется философу. Но, очевидно, наше исследование носит философский характер, поэтому мы должны полностью отвергнуть точку зрения историка. Мне кажется, одна­ко, что в ходе последующего изложения, вместо того чтобы при­держиваться сформулированной им дилеммы, он избегает обеих ее сторон, описывая исторический опыт таким, каким он представля­ется человеку, являющемуся одновременно и историком, и фило­софом. Я утверждаю это потому, что его объяснение природы исто­рии в той форме, в какой оно развивается далее в книге, прояс­няет те принципиальные положения, путаница в которых мешала и продолжает мешать историческим исследованиям в собственном смысле слова. Если я не ошибаюсь, сам Оукшотт, уяснив эти по­ложения, стал более сильным историком. Его философия проник­ла в глубины его исторической мысли; но исторический опыт, бу­дучи успешно исследован чем-то, совершенно отличным от него, а именно философской мыслью, не остался просто тем, чем он все­гда был; эта мысль оживила и осветила его.

Вернемся теперь к первой дилемме: либо прошлое, либо настоя­щее, но не то и другое вместе. По Оукшотту, историк оказывается историком именно потому, что делает философскую ошибку, при­нимая настоящее за прошлое. Но он сам разоблачил эту ошибку. А разоблаченная ошибка, когда мы действительно признаем ее ошибкой, теряет свою власть над интеллектом. Разоблачение этой ошибки поэтому должно привести к простому исчезновению исто­рии как формы опыта. Но Оукшотт не делает этого вывода, она остается для него значимой и правомерной деятельностью мышле­ния. Почему это так? Я могу дать только один ответ: потому что так называемая ошибка не является ошибкой вообще. Из этой ди­леммы есть выход. Историк, считающий исследуемое им прошлое мертвым, конечно, допускает ошибку; но Оукшотт предполагает, что в этой дизъюнкции нет третьей возможности, что прошлое либо мертво, либо не прошлое вообще, а просто настоящее. Третья возможность состоит в том, что должно быть живое прошлое, прошлое, которое, не будучи простым природным событием, мыс­лилось кем-то, и потому может быть воспроизведено в настоящем, и при этом воспроизведении будет осознаваться как прошлое. Если принять эту третью возможность, мы должны были бы прий­ти к выводу, что история не основывается на философской ошиб­ке и потому не является формой опыта, как его понимает Оук­шотт, но интегральной частью самого опыта.

Причина, по которой Оукшотт исключает эту третью возмож­ность (а делает он это без какого бы то ни было ее рассмотрения или даже упоминания о ней), кроется, на мой взгляд, в его недо­понимании последствий его же собственного признания, что опыт содержит в себе элемент опосредования, мысли и утверждения


152


Идея истории. Часть IV


реальности. Из чисто непосредственного опыта, такого, как про­стое ощущение (если оно вообще возможно), следует, безусловно,. что то, что внутри его, не может быть также и вне его. Субъек­тивное — просто субъективно и не может быть одновременно объ­ективным. Но в опыте, который оказывается опосредованием или мыслью, переживаемое реально и переживается как реальное.. В той мере, в какой исторический опыт мыслится, то, что пере­живается и мыслится в качестве прошлого, в действительности оказывается прошлым. То обстоятельство, что оно переживается также и в настоящем, не мешает ему быть прошлым. Здесь дело обстоит точно так же, как при моем восприятии отдаленного объ­екта. Если восприятие означает не только ощущение, но и включа­ет в себя мысль, факт, что я воспринимаю его здесь, не мешает ему быть там. Если я смотрю на Солнце и ослеплен его блеском,. го мое состояние ослеплеиности связано только со мной, а не с Солнцем. Но если я воспринимаю Солнце, думая о том, что ос­лепляет меня там на небе, то я воспринимаю Солнце как нечто, находящееся далеко от меня. Аналогично и историк думает о предметах своих исследований как о чем-то, находящемся там или,, скорее, тогда, как об отдаленных от него во времени. А поскольку история — это знание, а не просто непосредственный опыт, он мо­жет переживать ее как происходящую одновременно тогда и те­перь: теперь —в непосредственности исторического опыта, тог­да— в его опосредовании.

Несмотря на ее ограниченность, работа Оукшотта представля­ет собой не только вершину английской философии истории, но и демонстрирует нам полное преодоление позитивизма, с которым: была связана эта философия и от господства которого она тщет­но пыталась освободиться в течение более половины столетия. По­этому в ней воплотилась надежда на будущее развитие английской историографии. Правда, ей не удалось показать, что история -· необходимая форма опыта; она только доказала, что человек сво­боден быть историком, а не обязан быть им. Но она доказала так­же, что, сделав этот выбор, он обладает неоспоримым правом и даже безусловной обязанностью играть в свою игру по ее собст­венным правилам, не допускать никакого вмешательства со сторо­ны и не прислушиваться ни к каким аналогиям, почерпнутым из посторонних источников.

VI. Тойнби

Если работа Оукшотта являет собой переход исторической мысли с позитивистской ступени на новую ступень, которую бы: я, пожалуй, назвал идеалистической, переход, осуществляемый по­средством философской критики позитивизма изнутри, то в каче­стве примера противоположного рода я мог бы назвать великие


Англия


153


«Исследования по истории» '* профессора Арнольда Тойнби 2\ которые представляют собой переформулировку позитивистской точки зрения. К настоящему времени Тойнби опубликовал три первых тома из своей гораздо более широко задуманной работы, но, что бы ни содержалось в последующих томах, первые три кни­ги дают нам, вне всякого сомнения, вполне удовлетворительный образчик его метода и явно указывают, какие цели он преследует. В деталях его работа производит громадное впечатление, обнару­живая почти невероятную эрудицию ее автора. Но сейчас нас ин­тересуют не детали, а принципы. Основной же ее принцип, по-ви­димому, сводится к тому, что предметом исторической науки ока'/ зывается жизнь определенных единиц или разновидностей человеческого рода, которые он именует обществами. Одна из этих| единиц— наше собственное общество, называемое им Западным! христианством; вторая - Восточное, или Византийское, христиан­ство; третья Исламское общество; четвертая-Индуистское обще·' ство; пятая - Дальневосточное общество. Все они существуют как/ цивилизации и поныне, но мы можем также открыть своего рода окаменевшие остатки обществ, ныне исчезнувших; в одну из подоб­ных групп входят монофиситы и христиане-несторианцы на Восто­ке вместе с евреями и персами, в другую — различные ветви буд­дизма и джайнизма в Индии. Различия и отношения между этими обществами он называет ойкуменическими; различия же и отноше­ния в пределах одного общества, как, например, различия между Афинами и Спартой или Францией и Германией, он относит к со­вершенно иному типу и называет их провинциальными (или пе­риферийными). Предмет исторического исследования ставит перед историком бесконечное множество задач, но наиболее важной сре­ди них оказывается распознавание и разграничение этих основных, структурных элементов исторического процесса, называемых обще­ствами, и исследование отношений между ними.

Это исследование осуществляется с помощью некоторых общих понятий, или категорий. Одна из них ·— аффилиация * и ее корре-лат — усыновление, проявляющиеся, например, в отношениях на­шего собственного общества и эллинистического, из которого оно исторически возникло. Некоторые общества оказываются, так ска­зать, мелхиседековыми 2', не принимаемыми никакими иными об­ществами; у других нет никаких обществ, примкнувших к ним; третьи связаны между собой через аффилиацию с одним и тем же прародительским обществом и т. д. Так возникает возможность разделить общество в соответствии с понятием аффилиации на

* Vols. I—III. Лондон, 1939 (Коллингвуд написал этот раздел в 1936 г. и не пересматривал его впоследствии. Тома IV—VI «Исследований по истории» вышли в 1939 г.— Прим. изд.).

'" принятие в члены (лаг.).


154


Идея истории. Часть IV


различные классы, представляющие ее различные виды и сте­пени.

Другая категория Тойнби — понятие цивилизации и примитив­ного общества. Каждое общество или примитивно, или цивилизо-шано; подавляющее большинство из них примитивны. Последние, как правило, сравнительно невелики в смысле географического аре­ала их обитания и популяции, относительно недолговечны и обыч­но находят свою насильственную гибель, которую несет им либо цивилизованное общество, либо вторжение другого нецивилизован­ного общества. Цивилизаций меньше, и каждая из них крупнее по своему масштабу, но здесь нужно постоянно иметь в виду, что единство, образуемое ими, выступает как единство класса, а не индивидуума. Нет одного объекта — цивилизации, а есть, скорее, общее качество «цивилизованность», принадлежащее многим раз­личным цивилизациям. Единство цивилизации — иллюзия, порож­даемая тем специфическим способом, которым наша цивилизация запутала в сеть собственной экономической системы все остальные. Эта иллюзия сразу же рассеивается, как только мы взглянем не на экономическую, а на культурную карту мира.

Определенной категорией у Тойнби является междуцарствие, или тревожное время, хаотический период между гибелью одного общества и возвышением другого, аффилиированного с ним, напри­мер темные века в Европе между гибелью Эллинизма и возник­новением Западного христианства. К категории философии исто­рии Тойнби относится и «внутренний пролетариат», совокупность людей в обществе, ничем не обязанных этому обществу, кроме своего физического существования, хотя они вполне могут стать доминирующим элементом в обществе, аффилированным с преды­дущим, например христиане на закате Эллинистического общест­ва. Еще одна категория —внешний пролетариат, или мир варва­ров, окружающих данное общество и объединяющих свои усилия с внутренним пролетариатом для разрушения этого общества, ког­да его творческий потенциал оказывается исчерпанным. К основ­ным категориям Тойнби относит также всеобщее государство и всеобщую церковь, организации, концентрирующие в себе соответ­ственно всю политическую и религиозную жизнь общества, внутри которого они возникли. Исследуя исторические документы в свете этих категорий, мы можем описать много уже исчезнувших об­ществ, переживших в свое время процесс развития цивилизации: сирийскую, минойскую, шумерскую, хеттскую, вавилонскую, анд-скую, юкатанскую, мексиканскую культуры, культуру майев и культуру Египта, самую длительную из всех — с четвертого ты­сячелетия до нашей эры до первого столетия нашей эры.

Основываясь на этих предпосылках, Тойнби приступает к ре­шению главной задачи — к сравнительному изучению цивилиза­ций. Как и почему возникают цивилизации — вот его первый ос­новной вопрос, как и почему они развиваются —• второй, как и


Англия


155


шочему они гибнут — третий. Затем в соответствии с планом иссле­дования, изложенным во Введении к первому тому, он переходит к изучению природы универсальных государств и универсальных церквей, героических эпох и контактов между цивилизациями в пространстве и времени. Вся работа должна завершиться разделом о перспективах Западной цивилизации и о «прозрениях истори­ков».

Я начал свой анализ работы Тойнби с утверждения, что она представляет собой новое выражение исторического позитивизма. Я вкладывал в это определение следующий смысл: принципы, ко-1 торые определяют ее характер, выведены из методологии естест­венных наук. Принципы же последней основываются на теории ; внешних отношений. Естествоиспытателю противостоят отдельные, дискретные факты, факты, которые могут быть сосчитаны, или же он рассекает явления, противостоящие ему, на исчислимые дискрет­ные факты этого рода. Затем он приступает к выявлению отно­шений между ними, причем эти отношения всегда выступают как связи, соединяющие один факт с другим, внешним по отношению к нему. Совокупность фактов, связанная таким образом, в свою очередь образует единичный факт, находящийся в тех же самых отношениях внешнего типа к другим совокупностям. Первое условие всякого рабочего метода в естественных науках —• возмож­ность проведения четких разграничительных линий между одним фактом и другим. Они не должны перекрещиваться.

Руководствуясь именно этими принципами, Тойнби и подходит к изучению истории. Сначала он рассекает поле исторического ис­следования на определенное число отличающихся друг от друга частей, каждая из которых называется обществом. Каждое обще­ство совершенно независимо. Очень важен для Тойнби вопрос, яв­ляется Западное христианство продолжением Эллинистического общества или другим обществом, связанным с последним путем аффилиации. Правильным он считает второе. Тот, кто отстаивает первое решение или кто затушует абсолютное различие между эти­ми двумя ответами, совершит непростительное преступление про­тив первого канона исторического мышления в понимании Тойнби. Мы не имеем права утверждать, что Эллинистическая цивилиза­ция превратилась в Западное христианство в процессе развития, включавшего усиление одних ее элементов, исчезновение других, возникновение новых в недрах самой этой цивилизации и заимст­вование некоторых элементов из внешних источников. Философ­ским принципом, лежащим в основе набросанной нами картины, был бы принцип, утверждающий, что цивилизация может развить из себя новые формы, оставаясь в то же время самой собою. Прин­цип же Тойнби гласит: если цивилизация изменяется, то она пере- , стает быть самой собой и возникает новая цивилизация. Эта ди-;| лемма, относящаяся к развитию во времени, полностью сохраняет свою силу и в отношении контактов между цивилизациями в про-


156


Идея истории. Часть IV


U странстве. Контакты между обществами имеют внешний характер I и потому предполагают резко очерченные границы между одним обществом и его соседями. Мы должны сказать совершенно точно, где кончается одно и начинается другое общество.

Мы не имеем права говорить о постепенном переходе одного в другое.

Все это—позитивистская концепция индивидуальности, концеп­ция, по которой индивидуальность конституируется как таковая лишь благодаря изоляции от всего остального и возникновению границы, резко отделяющей все, что внутри, от того, что извне. Внутреннее и внешнее взаимно исключают друг друга. Таким ти­пом индивидуальности предстает камень или любое иное матери­альное тело. Она — первичная характеристика мира природы и отличает этот мир от мира духа, где индивидуальность заключа­ется не в изолированности от окружения, а в способности абсор­бировать это окружение в себя. Вот почему концепция изолирован­ной индивидуальности не может быть применена к истории, ибо мир истории—мир духа. Историк, изучающий цивилизацию, от­личную от его собственной, может понять ее духовную жизнь, только воспроизведя ее внутренний опыт в самом себе. Если сов­ременный западноевропеец изучает Эллинистическую цивилизацию исторически, то он усваивает духовные богатства этой цивилизации и делает их составной частью своего собственного духовного мира. И в самом деле, Западная цивилизация сформировалась именно та­ким образом, реконструировав в собственном сознании сознание эллинского мира, развив его богатство в новых направлениях. Та­ким образом, Западная цивилизация не связана с Эллинистиче­ской чисто внешне. Их отношения носят внутренний характер. Западная цивилизация выражает и, более того, приобретает свою индивидуальность, не отграничивая себя от Эллинистической ци­вилизации, а отождествляя себя с нею.

Тойнби не удалось этого понять, потому что его общая концеп-, ция истории в конечном счете натуралистична. Для него жизнь • общества имеет натуралистический, а не духовный характер, ' ; она — нечто в своей основе просто биологическое и лучше всего может быть понята с помощью биологических аналогий. С этим и связано то, что он никогда не поднялся до концепции историческо­го знания как воспроизведения прошлого в сознании историка. Он рассматривает историю в качестве простого зрелища, как некую совокупность фактов, наблюдаемых и регистрируемых историком, внешних феноменов, предстающих перед его взором, а не как опыт, в который нужно проникнуть и сделать его своим. Иными словами, Тойнби не дал никакого философского анализа путей до­стижения исторического знания. Его собственные исторические познания безмерны, но он относится к ним как к чему-то такому, что он нашел в готовой форме в книгах, и единственное, что его интересует,— это приведение собранных знаний ь систему. Вся


Англия


15?


схема его труда — схема тщательно упорядоченных и классифици­рованных ящичков, в которых можно разместить готовые истори­ческие факты.

Схемы такого рода не порочны сами по себе, но в них всегда кроются известные опасности, и в особенности опасность забыть, что факты, рассортированные подобным образом, неизбежно от­деляются от контекста в ходе самого отбора. Этот факт, становясь привычным, ведет к тому, что человек забывает, что исторический факт, каким он был в реальности и каким историк знает его, все­гда выступает как процесс, в котором нечто изменяется, превра­щаясь во что-то другое. Данный процесс — сама жизнь истории.. Для того чтобы рассортировать факты, сначала надо убить живое гело истории (т. е. игнорировать саму ее сущность в качестве про­цесса), а затем уже подвергнуть его рассечению.

Таким образом, общие принципы Тойнби заслуживают крити­ки с двух сторон. Во-первых, для него сама история, исторический процесс, разделена резкими границами на отдельные, взаимоис­ключающие части, при этом отрицается непрерывность процесса,. та непрерывность, в результате которой каждая часть историк перекрещивается и входит в другую. Устанавливаемые им разли­чия между обществами или цивилизациями фактически являются различиями между фокусными, узловыми точками процесса, оши­бочно принимаемыми им за различия между грудами или скоп­лениями фактов, из которых складывается этот процесс. Во-вто­рых, Тойнби неправильно понимает отношение между историче­ским процессом и историком, который его познает. Он считает" историка разумным созерцателем истории, подобным естествоиспы­тателю—-разумному наблюдателю природы; он не понимает, что историк — органический элемент самого процесса истории, воскре­шающий в себе опыт того, что он стремится познать именно как историк. Подобно тому, как различные части исторического про­цесса у Тойнби находятся друг вне друга, процесс как целое и историк тоже противопоставлены друг другу. Эти две линии в ко- 1 нечном счете фактически сходятся на одном и том же: история превращается в природу, а прошлое, вместо того чтобы жить в на­стоящем, как это имеет место в истории, мыслится как мертвое прошлое, каким оно является в природе.

В то же время я считаю нужным добавить, что моя критика касается только основных принципов его работы. В деталях же своего труда Тойнби обнаруживает очень тонкую историческую-интуицию, и его конкретные исторические оценки искажаются из-за ошибочности его принципов в крайне редких случаях. Приме­ром того, когда это все же происходит, может служить оценка Гойнби Римской империи, которая для него — всего лишь стадия упадка Эллинизма. Я имею в виду следующее. Поскольку Рим»: слишком близок к Греции, чтобы мы могли видеть в нем самостоя­тельную Цивилизацию, и поскольку самостоятельность цивилиза-


158 Идея истории. Часть IV

ции — обязательное условие для того, чтобы он мог признать за нею определенные собственные достижения, Тойнби вынужден вообще игнорировать какие-либо достижения Римской империи и рассматривает ее как сплошной упадок. Но в подлинной, реальной истории нет однозначных упадочных явлений. Каждый упадок — это и возникновение чего-то, и только собственные недостатки историка, частично связанные просто с его неосведомленностью, а частично - с его чрезмерной озабоченностью проблемами собст­венной практической жизни, мешают ему видеть двойную приро­ду, одновременно творческую и разрушительную, всякого истори­ческого процесса вообще.

§ 2. Германия I. Виндельбанд

В Германии, где родился метод исторической критики, в конце девятнадцатого столетия, а еще больше — в последующие годы ученые проявляли огромный интерес к теории исторической науки, в частности к ее отличию от естествознания. От своей великой философской эпохи, эпохи Канта и Гегеля, Германия унаследовала идею о том, что Природа и История— это в известном смысле два совершенно различных мира, отличающихся специфичными свойствами. Философы девятнадцатого века привыкли повторять эту мысль как нечто само собой разумеющееся, и, часто передава­ясь из уст в уста, она поистрепалась и стала абсолютной баналь­ностью. Лотце26, например, в своем «Микрокосмосе», опублико­ванном в 1856 г., учил, что Природа - область необходимости, а История - область свободы. Все это - отголоски посткантиан­ского идеализма, с которыми Лотце не связывает чего-нибудь определенного, о чем совершенно ясно говорят туманные и пустые главы его книги, посвященные истории. Лотце унаследовал от немецких идеалистов, в частности от Канта, идею двойственной природы человека: физиолог по образованию, полученному в юно­сти, он рассматривал человеческое тело лишь как совокупность механизмов, но в то же самое время утверждал свободу человече­ского духа. Как телесное существо человек входит в мир природы, но как одухотворенное существо он принадлежит миру истории. Однако вместо того чтобы выявить связь между этими двумя сущ­ностями человека, как делали великие идеалисты до него, Лотце оставляет весь этот вопрос висящим в воздухе, никогда не пы­таясь его решить. Его работа характерна для расплывчатых и пате­тических философских построений, которые распространились в Германии после крушения идеалистической школы.

Другие немецкие авторы использовали другие формулы для описания обеих сторон этой же привычной антитезы. В «Основах историки» (Grundriss ker Historik. Jena, 1858) знаменитый исто-


Германия


159


рик Дройзен2? определяет природу как сосуществование объек- i тов (das Nebeneinander des Seienden), а историю—как последо­вательность становления (Nacheinander des Gewordenen) ; это просто риторическая антитеза, которая приобретает какую-то сте­пень правдоподобия лишь благодаря тому, что совершенно вы­пускает из виду то обстоятельство, что и в природе наблюда­ются события и процессы, следующие друг за другом в определен­ном порядке, и в истории мы сталкиваемся с сосуществованием,. например, либерализма и капитализма, представляющим собою проблему для исторического познания. Тривиальность формул такого рода свидетельствовала о том, что различие между исто­рией и природой принималось в качестве постулата, который не стремились понять.

Первая настоящая попытка осмыслить это различие была сде­лана в конце девятнадцатого столетия, и исходила она от возни­кающей неокантианской школы. Она основывалась на общих фи­лософских принципах этой школы, учивших, что понять разли­чие между природой и историей можно, только подойдя к нему с субъективной стороны, т. е. необходимо разграничить спо­собы и формы естественнонаучного и исторического мышления. Именно с этой точки зрения Виндельбанд 2S, выдающийся историк философии, рассматривает этот вопрос в «Ректорском слове»1*, которое было произнесено им в Страсбурге в 1894 г. и сразу ста­ло знаменитым.

В нем он утверждает, что естествознание и история — две разные области знания, располагающие своими собственными ме­тодами. Задача естествознания, поясняет он,— формулировка об­щих законов; задача истории — описание индивидуальных фактов. Говоря о двух типах научного знания, он дал им несколько напы­щенные названия: номотетическая наука, т. е. наука в общепри­нятом употреблении этого термина, и идиографическая наука, т. е. история. Сама эта идея различия между наукой как позна­нием всеобщего и историей как познанием единичного не имеет особой ценности. Она даже неточно выражает явные различия между названными типами научного знания, и эта неточность сра­зу бросается в глаза, ибо утверждение: «Перед нами случай ти­фозной лихорадки»,— принадлежит не истории, а естествознанию, хотя оно и касается индивидуального факта, а утверждение: «Все римские серебряные монеты третьего столетия обесценились»,-принадлежит не естествознанию, а истории, хотя и представляет собой обобщение.

Безусловно, в определенном смысле разграничение Виндельбан-да может противостоять этой критике. Обобщение насчет монет­ной системы третьего века фактически есть утверждение единич-

Geschichte unci Naturwissenschaft. Перепечатано: Präludien, vol. II (5-е изд.-Tubingen, 1915), p. 136—160.


,760


Идея истории. Часть IV


ного факта, а именно финансовой политики Поздней Римской империи; диагноз же данного заболевания — не столько единич­ное суждение, сколько подведение некоего факта под общую фор­мулу, а именно определение тифа. Задача медика как такового — не диагностика тифа только в частном конкретном случае (хотя это также и его побочная задача), а определение общего характе­ра этого случая; задача историка как такового —объяснение ин­дивидуальных отличительных черт индивидуальных исторических событий, а не построение обобщений, хотя они и могут включать­ся в его работу как второстепенные элементы. Но если мы согла­симся с этим, то поймем, что формулировка законов и описание индивидуальных явлений — не две взаимоисключающие формы мысли, которые в дружеском согласии делят между собой всю об­ласть реального, как полагал Виндельбанд.

Все, что фактически сделал Виндельбанд, анализируя взаимо­отношения между естествознанием и историей, так это то, что он выдвинул требование: пусть историки делают свою работу собст­венными методами, без вмешательства со стороны. Это было свое­го рода сепаратистским движением, движением историков от циви­лизации, порабощенной естественными науками. Но в чем состоит эта работа, каковы методы, которыми можно и должно пользо­ваться,— об этом Виндельбанд ничего не может сказать нам. W даже не осознает эту свою неспособность. Когда он говорит об идиографической науке, он предполагает тем самым, что сущест­вует возможность научного, т. е. рационального или неэмпириче­ского, познания индивидуального; ко, как это ни странно для такого ученого — историка мысли, он не понимает, что вся тради­ция европейской философии от первых веков до его времени еди­нодушно соглашалась с невозможностью такого знания — индиви­дуальное как мимолетное и преходящее существование можно вос­принять и пережить только в том виде, в каком оно дано, и оно никогда не может быть объектом устойчивой и логически скон­струированной системы, называемой научным познанием. Это положение совершенно ясно выразил Шопенгауэр: «У истории от­сутствует фундаментальная характеристика науки, а именно субор­динация объектов суждения. В ее силах только представить простую координацию зарегистрированных ею фактов. Поэтому в гистсрии нет системы, как в других науках...

Науки, будучи системами познаний, всегда говорят о родах, истерия — всегда об индивидуальностях. Поэтому историю можно было бы назвать наукой об индивидуальном, но это определение внутренне противоречиво» *.

Виндельбанд обнаруживает странную слепоту в отношении это­го внутреннего противоречия, особенно в тех местах своей работы,

"Die Welt als Wille und Vorstellung (3-е изд., 1859), Bd. II, S. 499-509. Dber Geschichte.


Германия


161


где он поздравляет современников и соотечественников с заменой старомодного термина «история» (Geschichte) новым и лучшим термином Kulturwissenschaft, наука о культуре. Фактически же единственное отличие этого термина от старого • — «история» — заключается в его звучании: он похож на название какой-то I естественной науки, т. е. единственная причина принятия этого термина та, что он позволяет людям забыть, насколько глубоко различие между историей и естественными науками, смазать это различие в позитивистском духе, отождествив историю с обобщен­ной моделью естественных наук.

В той мере, в какой Виндельбанд вообще касается вопроса о том, как может существовать наука об индивидуальном, он отве­чает на него, утверждая, что знание историком исторических со­бытий состоит из ценностных суждений, т. е. из высказываний о духовной ценности исследуемых им действий. Отсюда историче­ская мысль — этическая мысль, а история — ветвь морали. Но это равносильно тому, как если бы мы на вопрос, как история мо­жет быть наукой, ответили, что она не наука. В своем «Введении в философию» Виндельбанд делит предмет этой науки на две части: на теорию познания и теорию ценностей. История подпа­дает под вторую часть. Таким образом, история у Виндельбанда кончает тем, что вообще устраняется из сферы познания, а мыи приходим к выводу: историк не мыслит и не познает индивидуаль­ное, а каким-то образом интуитивно схватывает его ценность, занимается деятельностью, в известном смысле напоминающей деятельность художника. Но и это взаимоотношение между исто­рией и искусством всесторонне не продумано.

II. Р и к кер т

Теория Риккерта28, первые работы которого, посвященные этому вопросу, были опубликованы во Фрейбурге в 1896 г., тесно связана с идеями Виндельбанда, но носит значительно более по­следовательный характер. Риккерт полагает, что фактически Вин­дельбанд устанавливает два различия между наукой и историей, а не одно. Первое — различие между обобщающей и индивидуа­лизирующей мыслью; второе—различие между оценочной и неоценочной мыслью. Объединяя эти два различия, мы получаем четыре типа наук: 1) неоценочная и обобщающая, или чистая естественная, наука; 2) неоценочные и необобщающие, или квази­исторические, науки о природе, такие, как геология, эволюционная биология и т. д.; 3) оценочные и обобщающие, или квазинаучные, исторические дисциплины, такие, как социология, экономика, тео­ретическая юриспруденция и т. д.; 4) оценочная и индивидуализи­рующая, или история в собственном смысле слова.

Далее, он ясно понимает, что попытка Виндельбанда разде­лить реальность на две взаимно исключающие области — природу

6 F. Коллннгвуд


162 Идея истории. Часть IV

и историю — не может считаться безупречной. Реально сущест­вующая природа состоит не только из законов: она состоит из индивидуальных фактов, точно так же как история. И Риккерт делает вывод, что реальность в целом фактически является исто­рией. Естествознание - это некая система обобщений и формул, построенная человеческим интеллектом, и она представляется в конечном счете произвольной интеллектуальной конструкцией, не соответствующей какой-либо реальности. Именно эта идея и вы­ражается в самом названии его книги «Die Grenzen der naturwis-senschaftlichen Begriffsbildung» *. Таким образом, его четыре типа наук, вместе взятые, образуют единую шкалу, на одном кон­це которой - предельный случай произвольного и абстрактного мышления, простая манипуляция искусственными концепциями, а на другой - предельный случай подлинного знания, знания реальности в ее индивидуальном существовании.

На первый взгляд кажется, что все это — решительная контр­атака, направленная против позитивизма. Естественные науки, вместо того чтобы считаться единственно возможным видом под­линного знания, низводятся до положения произвольной игры в абстракцию, игры, сконструированной в отрыве от реальности и достигающей своего совершенства как раз тогда, когда она отхо­дит от реальной истинности конкретного факта. История же рас­сматривается не только как возможная и правомерная форма знания, но как единственное истинное знание, когда-либо сущест­вовавшее и способное существовать. Но этот реванш не только не­справедлив по отношению к естественным наукам, он выставляет в ложном свете и саму природу истории. Риккерт позитивистски рассматривает природу как разделенную на отдельные факты и, переходя к истории, деформирует последнюю, считая ее такой же совокупностью индивидуальных фактов, отличающихся от фактов природы только тем, что они выступают и в качестве носителей ценности. Но сущность истории заключается совсем не в том, что она состоит из отдельных фактов, какие бы ценности они в себе ни несли, а в процессе развития от одного явления к другому. Риккерт не сумел понять, что специфической особенностью исто­рического мышления оказывается способ, с помощью которого сознание историка, будучи сознанием сегодняшнего дня, схваты­вает процесс, в котором возникло само это сознание, и возникло через духовное развитие прошлого. Он не смог понять, что цен­ность фактам прошлого придает то обстоятельство, что они не просто факты прошлого, они не мертвое, а живое прошлое, они — наследники идей прошлого, которые историк с помощью истори­ческого сознания делает своими идеями. Прошлое, отсеченное от настоящего, ставшее простым зрелищем, вообще не имеет никакой ценности; это история, превращенная в природу. Таким образом,

«Границы естественнонаучного образования понятий» (нем.)


Германия


163


в конечном счете позитивизм отомстил Риккерту: исторические факты становятся у него простыми, разрозненными событиями и, как таковые, могут относиться друг к другу, только вступая в те же самые внешние отношения времени и пространства, смежности, подобия и причинности, как и факты природы.

III. 3 и мм е л ь

Третья попытка построения философии истории, предпринятая в те же годы, связана с именем Зиммеля3 , первый очерк * которого, посвященный этому вопросу, появился в 1892 г. Зим-мель был наделен живым и многосторонним умом, отличавшимся большой оригинальностью и проницательностью, но ему не хвата­ло основательности. В его работе по истории поэтому немало от­дельных интересных наблюдений, но с точки зрения всестороннего исследования проблемы она имеет небольшую ценность. Он очень ясно понял, что для историка не может быть речи о познании фактов, если слово «познавать» понимать в эмпирическом значе­нии: историк никогда не может непосредственно познакомиться с предметом своих исследований просто потому, что этот предмет — • прошлое; его составляют события, уже свершившиеся, которые больше невозможно наблюдать. Следовательно, проблема разгра­ничения истории и естествознания — так, как ее поставили Вин-дельбанд и Риккерт,- не возникает. Факты природы и факты истории не являются фактами в одном и том же смысле слова. Факты природы — то, что ученый может зримо воспринять или воспроизвести в лаборатории; факты же истории вообще не «здесь». В распоряжении историка только документы или иные реликты, из которых он и должен каким-то образом реконструи­ровать факты. Далее, Зиммель понимает, что история - область духа, человеческой личности, и ее реконструкция историком воз­можна только потому, что сам он — личность, сам обладает духов- i ностыо.

До сих пор все превосходно. Но теперь перед Зиммелем воз­никает проблема. Отправляясь от документов, историк конструи­рует в своем сознании некую картину, которую он объявляет кар­тиной прошлого. Эта картина существует только в его сознании и нигде больше, она - субъективная умственная конструкция. Од­нако он претендует на то, что эта субъективная конструкция со­держит объективную истину. Как это может быть? Как могут чисто субъективные картины, созданные умом историка, проеци­роваться в прошлое и расцениваться как описание того, что в действительности произошло?

То, что он разглядел эту проблему, делает честь Зиммелю. Однако решить ее он не смог. Историк, по его мнению, испыты-

'*Die Probleme der Geschichtsphilosophie (Leipzig, 1892).

6*


164


Идея истории. Часть ÎV


вает чувство уверенности в объективной реальности его субъектив­ных построений; он рассматривает их как что-то реальное незави­симо от того, что в данный момент оно существует только в его мышлении. Но совершенно очевидно, что это не решение пробле­мы. Вопрос состоит не в том, испытывает ли историк чувство уве­ренности в объективной реальности образов прошлого, а в том, по какому праву он это делает. Является ли это чувство иллю­зией, или же оно имеет под собой прочные основания? Зиммель не может ответить на этот вопрос. И эта его неспособность объ­ясняется тем, что он не пошел достаточно далеко в своей крити­ке понятия исторического факта. Он правильно считает, что факты прошлого, будучи прошлым, находятся вне восприятия историка; но, недостаточно уловив суть исторического процесса, он не понял, что собственное сознание историка унаследовало прошлое и при­няло его современную форму благодаря тому, что прошлое разви­лось в настоящее, так что в этом сознании прошлое живет в на­стоящем. Он думал об историческом прошлом как о мертвом про­шлом, и, когда он задает себе вопрос, как историк может воскре­сить его в своей голове, он, естественно, не может найти на него ответ. Он спутал исторический процесс, в котором прошлое живет в настоящем, с природным процессом, в котором прошлое уми­рает, когда рождается настоящее. Это сведение исторического процесса к природному — часть позитивистского наследства, так что и здесь неудача Зиммеля в построении философии истории объясняется не преодоленной им до конца позитивистской точкой зрения.

IV. Д и л ь т е й