Культурологические идеи западников и славянофилов

Содержание

Введение. 3

1. Культурологические идеи западников и славянофилов. 4

2. Культурология в эпоху расцвета русской философской и общественной мысли 11

3. Русская культурологическая мысль в XX в. 21

Заключение. 26

Список литературы.. 27

Введение

Куль­турология в России XIX—XX вв. — неотъемле­мая часть мировой культурологической мысли, хотя и обладающая определен­ным своеобразием, которое связано со спецификой социаль­ного, национального и цивилизационно-исторического само­сознания России в данную историческую эпоху. С одной сто­роны, ей предстояло определиться среди народов и культур Запада и Востока. С другой, это необходимо было сделать в процессе быстро протекавшего и неумолимого обновления ее собственной культурной традиции. Наконец, ощущение не­устойчивости, нестабильности, неопределенности и нервознос­ти в новой русской культуре неудержимо нарастало и по той причине, что сам Запад (в сторону которого все более клони­лось историческое движение России) явственно обнаруживал в это время постоянное обновление собственных ориентационных идеалов и целей (от католицизма — к протестантизму, гуманизму, просветительству, рационализму, утилитаризму, либерализму, демократизму, социализму).

Сказанное вполне объясняет возможность и даже необхо­димость дополнительного и в значительной мере самостоя­тельного рассмотрения основных культурологических теорий, сложившихся в XIX—XX вв. на русской почве. Такое рассмот­рение оказывается вместе с тем целостным исторически-тео­ретическим введением в последующее специальное освещение вопросов оснований исоциодинамики российской культуры.

Цель реферата – изучить особенности российской культурологической мысли к. ХIХ – ХХ вв.

Задачи:

- раскрыть культурологические идеи западников и славянофилов;

- проанализировать развитие культурологии в эпоху расцвета русской философской и общественной мысли;

- осветить культурологическую мысль в XX в.

Культурологические идеи западников и славянофилов

Тема культуры в русской мысли, пожалуй, впервые получает серьезное теоретическое осмысление начи­ная с «Философических писем» П.Я.Чаадаева и спора вокруг них между славянофилами и западниками. «Об­щественно-культурные споры 40-х гг., — полагают В.К.Кантор и А.Л.Осповат, — были в известном смысле реакцией и ответом на вопрос-вызов Чаадаева[1]. В эти годы для многих русских мыслителей проблема национальной культуры ста­новится их личной проблемой. Они ставят себе задачу понять и осознать роль и место России, говоря словами Чаадаева, «в общем порядке мира».Или же, говоря словами В.С.Соловьева (в его парижской лекции 1888 г. «Русская идея»), — как «во­прос о смысле существования России во всемирной истории». Полагая, что народы — существа нравственные (как и от­дельные личности), Чаадаев определял культуру, прежде все­го, как духовное образование общественно - исторической жиз­ни. Материальный характер цивилизации (как реально сущес­твующей культуры) являлся для него признаком либо еще не родившейся культуры (как в России), либо начавшей вырож­даться (как в Северо-Американских Соединенных Штатах). Истинная культура носит чисто духовный характер, что на­шло свое выражение в мире христианском. Причем максималь­ное выражение этой духовности, по Чаадаеву, имело место пока лишь в католической Западной Европе эпохи средневе­ковья. Свою же современность он воспринимал в остро-про­блемном плане. С одной стороны, он был убежден, что «в мире христианском все должно непременно способствовать уста­новлению совершенного строя на земле, да и ведет к этому на самом деле». С другой, был вынужден констатировать, что реальное «социальное развитие», действительный ход исто­рической жизни народов Западной Европы осуществлялись «как в добре, так и во зле», что протестантизм и Реформация вернули мир в «разобщенность язычества».Где же выход? Где искать мост, соединивший бы отступающую под натиском «материальной цивилизации» нового времени христианско-католическую культуру средневековья с тем земным совер­шенным строем социальной жизни, идеал которого так четко сформулировала в начале XIX в. западноевропейская мысль (Шеллинг, Ламеннэ,. Сен-Симон)?

Поставив эту проблему, Чаадаев, каким бы странным это ни казалось в контексте критической части его «Философи­ческих писем», обращается к России. К той самой России, которая не доросла еще до собственно духовной стадии в разви­тии ее цивилизации, не вышла из поры «юности» в «зрелый возраст», которая не только не стала мостом между Западом и Востоком (к чему была как бы предрасположена географи­чески), но даже не развила «традиций ни того ни другого», а обратилась за христианским учением «к растленной Визан­тии», только что отпавшей от «вселенского братства», и на этом пути создала лишь гигантскую государственность, по­работившую каждую человеческую личность («начиная с са­мых высот общества и кончая рабом, существующим лишь для утехи своего владельца»). Чем же был мотивирован такой неожиданный ход мысли Чаадаева? Двумя основными сооб­ражениями:

во-первых, надеждой на историческую молодость России, благодаря которой на этом «листе белой бумаги» мож­но записать, не повторяя ошибок Запада и Востока, древнего и нового мира, самые истинные письмена;

во-вторых, уверенностью, что русский народ принадлежит к тем избранным народам, «которые нельзя объяснить нормальными законами нашего разума, но которые таинственно определяет верховная логика Провидения».

В итоге философско-историческая концепция культуры Чаадаева представляет ее развитие по двум основным руслам, потокам (Восток —Запад) и на двух основных этапах (древ­ний мир — христианская эпоха). Высшими точками развития культуры в христианскую эпоху при этом являются католи­ческое средневековье Западной Европы и будущий совершенный социальный строй христианского мира, связываемый, прежде всего, с вступлением на историческую сцену России.

В рамках философско-исторической интерпретации про­блемы культуры, ее исторического развития и места России во всемирной истории развивались идеи первых критиков чаадаевской концепции в русской мысли — славянофилов. Причем на первых порах их интересовала преимущественно тема «Россия—Запад». В работе «О старом и новом» А.С.Хо­мяков, подобно Чаадаеву, не отрицал многих негативных черт в русской культуре, как в новой, так и в древней. Его также глубоко печалила далекая от проникнутости идеалами хрис­тианства реальность культурно-исторической жизни — ив Западной Европе, и в России. Вместе с тем Хомяков был по­клонником православия и поэтому христианская, но запад­нически ориентированная культурологическая концепция Ча­адаева его не удовлетворяла. По этой же причине в совершен­но ином контексте оказывается у него и представление-на­дежда о будущем великом предназначении России.

Специфика культуры в Западной Европе определялась тем, что христианская церковь была здесь предельно-деятельной и сухо-практической. Обратившись к рационализму, она «со­здала мир прекрасный, соблазнительный, но обреченный на ги­бель, мир католицизма и реформаторства».Восточная церковь сумела одержать победу и над разумом. взволнованным «гор­достью философии эллинской», и над мистицизмом Египта и Сирии, успокоившись «в правоте веры». (Эта интуиция Хо­мякова получила детальную проработку в богословских тру­дах крупнейшего русского философа XX в. В.Н. Лосского.) Однако эллинские истоки византийской культуры, созданные предшествующей историей законодательство, искусство, фор­мы социальной жизни вступили в противоречие «с простотой духа христианского, с истинами его любви», что и привело византийское общество и государство к гибели. Но восточ­ное христианство успело к этому времени перейти на север, к культуре русских славян. Их культура уже в исходном, отправном пункте выгодно отличалась от западноевропейской, ибо на русской истории не лежало «пятно завоеваний», «кровь и вражда», а с другой стороны — их общественное устройство и общественный быт (до татарского нашествия) отличались патриархальностью и простотой. Эта социально-историческая почва, по Хомякову, и была наиболее благоприятна для утвер­ждения истинного христианства.

В сходном ключе движется и аргументация в пользу тези­са о приоритете России в развитии истинно-христианской культуры у И.В.Киреевского. В Западной Европе и церковь, и общество оказались под двойным влиянием культурного на­следия древнего мира — христианским и языческим.Это по­следнее выразилось, во-первых, в опоре на античный рацио­нализм (что привело в церковной жизни к изменению догма­та о Троице, к превращению папы в главу церкви вместо Иису­са Христа, к практике логических доказательств бытия Божь­его, к инквизиции, иезуитизму и, наконец, к протестантизму — полному торжеству «формального разума над верою и пре­данием»), а во-вторых (в социальной жизни), — к полной ин­дивидуализации личности, к частной собственности и догово­ру, к чисто правовой основе государственности. Напротив, Россия, находившаяся вне влияния «классического древнего мира», оказалась под прямым воздействием христианства, принятого от Византии, а с другой стороны, отправной точ­кой общественного развития русских славян стала их община и связанная с ней конкретная человеческая личность. Это со­здало почву для преобладающего значения не юридических, а нравственных отношений. Княжеская же власть касалась не столько сферы внутреннего управления, сколько сферы внешнеполитической и военной.

И все же во взглядах основателей славянофильского уче­ния на русскую культуру и ее место в истории имелись сущес­твенные расхождения. Для Киреевского — считает В.И. Кери­мов —«древняя Россия была обществом вполне и всецело хрис­тианским», тогда как Хомякову «переустройство общества на христианских началах любви» представлялось лишь той «сверхзадачей», которая еще только стоит перед Россией. Со­ответственно этому данные теории оцениваются как ретрос­пективная и перспективная утопии. Вместе с тем критическое отношение к западноевропейской цивилизации, убеждение в принципиальном своеобразии (в сравнении с ней) русской истории и культуры, общая православно-христианская культу­рологическая ориентация объединяли обоих мыслителей и придавали цельность славянофильскому учению. В конце 30-х—середине 50-х гг. XIX в. оно стало антитезой не только западнической культурологической теории Чаадаева, но и за­падническим концепциям иного, либерального и социалисти­чески-революционного толка.

Основателями западничества, придавшими ему социалис­тическую и революционно-демократическую окраску, явились А.И.Герцен и В.Г.Белинский. К числу представителей умерен­ного, либерального направления принадлежали Д.Л. Крюков, Т.Н. Грановский, И.С. Тургенев, К.Д. Савелин, Б.Н. Чичерин. В чисто теоретическом плане культурологические идеи боль­шинства идеологов западничества в указанный исторический период не представляют особого интереса. Обратимся в этой связи лишь к двум наиболее значительным работам из их ла­геря — к кавелинскому «Взгляду на юридический быт древ­ней России» (справедливо названному манифестом западни­чества 40-х гг.) и к брошюре Герцена «О развитии революци­онных идей в России».

В своей работе Кавелин решительно выступил как против Чаадаева и славянофилов (с их философско-историческим подходом в исследованиях культуры), так и против сторон­ников традиционной историографии (М.Н.Погодин). Прак­тически одновременно с К.Марксом и Ф.Энгельсом (в «Не­мецкой идеологии») он поставил задачу превращения истории в науку — на пути преодоления как спекулятивных методов философствования об истории, так и методологии эмпиризма. Причем в движении по этому пути он мог опереться (в качес­тве образца-примера) на результаты методологических изыс­каний и критики в адрес спекулятивной философии и эмпи­ризма в работе Герцена «Письма об изучении природы». Пре­одолеть эти крайности в области исторического исследова­ния общества и культуры значило для Кавелина стать на точ­ку зрения развития и, в частности, «представить русскую ис­торию как развивающийся организм, живое целое, проник­нутое однш.1 духом, одними началами». В соответствии с этим заданием он строит теорию русской истории, хотя и исполь­зующую традиционные для философии истории оппозиции, полученные спекулятивно-логическим путем (Восток —Запад, древний мир — христианская цивилизация, Россия — Запад­ная Европа), но вместе с тем отчетливо приобретающую чис­то научный характер.

Русская культура в его социологически-исторической схеме предстает на трех основных этапах органического развития:родовой строй — вотчинный строй (семья) — гражданское об­щество свободных и суверенных личностей (государство). Третья стадия, выражая собою всестороннее развитие личност­ного начала в общественной жизни и культуре, начинается лишь в эпоху Петра I. Ее завершение возможно лишь после отмены крепостного права в отношении крестьян. Кавелин считал, что русский народ — народ европейский и что осно­вы его общественного и культурного развития заданы общим для «новых» народов христианским идеалом безусловного нравственного достоинства и свободы человеческой личнос­ти. Различие между Западной Европой и Россией заключается, однако, в том, что к реализации этого идеала они идут разны­ми историческими путями:германским племенам предстояло развить исходное (для их истории) личностное начало в об­щечеловеческий нравственный принцип; русскому народу, на­чавшему свою историю родовым бытом (и в обществе, и в культуре), — именно личностное начало.

Христианско-либеральная (по мировоззренческой ориента­ции) культурологическая концепция Кавелина была решитель­но радикализирована Герценом. В начале 50-х гг. он отказы­вается от абстрактной, «всемирно-исторической»по своему смыслу, западнической утопии социализма в пользу более конкретной и реалистической (национальной, русской) уто­пии «крестьянского» или «общинного» социализма. Для этих целей он обращается непосредственно к русской истории, стре­мясь найти в ней доказательство тезиса об объективной соци­ально-исторической обусловленности (и, следовательно, воз­можности) крестьянской социалистической революции в Рос­сии.

Русская культура в этой исторической концепции Герцена оценивается, во-первых, в плане ее существенного отличия от западноевропейской культуры (здесь много общего с его тео­ретическими предшественниками), а во-вторых, с точки зре­ния ее развития. Культура русского народа — это историчес­ки молодая культура, ибо «до сих пор» (т.е. до середины XIX в.) «Россия только устраивалась», представляя лишь своеобраз­ное эмбриональное развитие славянского государства. В от­правной точке становления этого государства не было «того различия, которое наблюдается повсюду между племенами завоевателей и покоренными племенами». Следовательно, и русская духовная жизнь, русская культура у ее истоков не была пронизана антагонизмом. В этом пункте культурологическая концепция Герцена совпадает и со славянофильской, и с ли­берально-западнической и вроде бы ведет к тотальной анти­тезе «Россия — Запад». Однако, будучи диалектиком и пыта­ясь обнаружить борьбу противоположностей как источник развития в самой русской истории, Герцен обращает присталь­ное внимание на самую «разрывную» эпоху в русской культу­ре — петровскую эпоху Именно здесь — по Герцену — со­стоялось своего рода «внутреннее завоевание» России, а именно: крепостническое порабощение крестьян-общинников фео­дальным дворянством.Это завоевание поселило в народе «глубокий антагонизм», который нашел свое внешнее выражение в расколе русской культуры. Ее возрождение Герцен связывал с социалистичес­ким переустройством русского общества в результате наро­дной (крестьянской) революции.