Из автореферата диссертации «Мировоззрение Никифора Влеммида по книге Царская статуя». Ряшко, Любовь Сергеевна, кандидат исторических наук, Екатеринбург, 2000.

Царь

Образ идеального василевса конструируется Никифором Влеммидом в русле несомненной преемственности с предшествующей традицией. Эта преемственность нашла отражение в отборе таких, уже ставших каноническими, добродетелей, как человеколюбие, щедрость, правдивость, умеренность, трудолюбие, воинская доблесть и др. Использование этих качеств при описании облика монарха придает ему некоторую шаблонность и характеризует выработанные у византийцев стереотипы мышления о государственной власти.

Прежде всего, отметим, что в ней отсутствует явное доминирование какого-то одного качества, что было свойственно «княжеским зерцалам» предшествующих веков. На первый взгляд кажется, что все качества важны в равной степени, и отсутствие какого-либо из них разрушает образ идеального царя настолько, что делает его непригодным для отведенной ему роли. Однако, распределение акцентов и внутренняя логика изложения позволяют заключить, что наиболее важными для Влеммида добродетелями являлись благочестие, интеллектуальные достоинства и целомудрие. … В целом, следует отметить, что созданный Влеммидом образ идеального василевса, который может быть выражен в формуле -«философ-практик», ни в коем случае нельзя рассматривать как абстрактное творение, скроенное по шаблону предыдущих веков. Этот образ вполне отвечает потребностям эпохи и, более того, в некоторых деталях достаточно жестко привязан к месту и времени действия. Через него и мы в некоторой степени узнаем, как понимал или, может быть, чувствовал, ощущал эпоху византийский интеллектуал XIII в.

Природа царской власти

Представления Никифора Влеммида о двойственной природе императорской власти выглядят вполне традиционными. Следует, однако, признать, что расстановка акцентов указывает на некоторое «обмирщение» образа царя. «Божественность» рассматривается автором не как иррациональная категория, а как нравственное начало, следовать которому - обязанность царя. Конечно, сакральный смысл этого понятия не отрицается. Но он отходит на второй план. Божественное происхождение власти не влечет за собой ее абсолютную легитимность.

Общество

Никифор Влеммид выделяет три важнейшие сферы общественной жизни: войско, священство, чиновничество, что, в целом, соответствует представлениям других авторов этого периода. Высшим слоям общества противостоит толпа как некая обезличенная совокупность порочных и невежественных людей. Своеобразием трактовки Влеммидом данной темы является отсутствие в «Царской статуе» сюжета о родственниках императора как социальной опоры его власти, что характеризует его взгляды на принципы отбора высших должностных лиц в государстве.

Второй критерий связан с идеями Платона об идеальном общественном устройстве и отвечает аристократическим взглядам Влеммида, считающего умственный труд высшей сферой деятельности. О существовании подобных взглядов на структуру общества в иных сочинениях данного жанра нам ничего не известно.

Эти принципы стратификации общества оказываются тесно связанными у Влеммида, когда он говорит о нравственно-интеллектуальных качествах людей как главном критерии их отбора на высшие должности в государственном управлении.

Идеальное общество, согласно Влеммиду, является замкнутым самодостаточным живым организмом. Все функции в нем четко распределены и согласованы. Оно может функционировать независимо и автономно от других подобных организмов. Идея самодостаточности государства, ведущая свое начало от античных времен (см., например, у Платона) и получившая свое наивысшее развитие в византийский период в представлениях об исключительности и превосходстве империи ромеев, приобретала в условиях Никейской империи иное звучание. Она была своего рода обоснованием возможности выжить в состоянии изгнания путем достижения социальной гармонии и разумного использования имеющихся ресурсов.

Философско-мировоззренческие представления Никифора Влеммида

В общих чертах эти представления не отличаются от традиционных взглядов византийцев и кратко сводятся к следующему. Исторический процесс не случаен и протекает в соответствии с причинно-следственными закономерностями. В цепочку причинно-следственных связей как постоянно действующий фактор включен и Бог. Причина любого события может быть оценена с нравственных христианских позиций. Прогнозируемый результат определяется вмешательством Бога и зависит от того, положительной или отрицательной была эта оценка. Таким образом, наполнение истории этическим содержанием дает возможность с некоторой вероятностью предсказывать будущее, исходя из нравственной оценки настоящего. С другой стороны, дихотомичность нравственной оценки событий (положительной или отрицательной) ведет к такому понятию как цикличность исторического процесса или цикличность исторического времени. Времена упадка страны сменяются ее расцветом, который снова сменяется бедствиями и т.д. Все это происходит в соответствии с простой и понятной логикой: угодные Богу поступки вознаграждаются, неугодные - караются.

Научные познания Никифора Влеммида

История. Мифология. В том виде, в каком предстает перед нами история в «Царской статуе», она представляет собой массив необработанной, критически неосмысленной информации, взятой из античных источников. Этот массив состоит, в основном, из сведений об античном мире и исторически связанной с ним персидской державе. … Для него гораздо важнее назидательный, дидактический смысл исторических сюжетов, некоторые из которых приобретают у него форму притчи. Исход любого исторического события связывается с действиями правителя. Хотя такой подход диктуется жанром произведения, он в такой же степени соответствует взглядам самого автора. … При изложении исторических и мифологических сюжетов Влеммид использует метод, который мы условно назвали христианизацией. В своем трактате автор проецирует христианство вглубь веков на всю древнюю историю, наделяя действующих лиц христианскими добродетелями. Обычно для этой цели используются два приема. Во-первых, такие ценимые античными авторами качества, как героизм, воинская честь, честолюбие, заменяются у него христианскими добродетелями (целомудрие, смирение, щедрость и др.). Иногда даже происходит смена знаков: греко-римские добродетели оцениваются по христианской этической шкале как пороки. Во-вторых, энергичная, направленная вовне деятельность античных героев преподносится автором в иносказательном, но истинно христианском смысле как деятельность, направленная на искоренение пороков в самом себе. В целом, можно сказать, что византийцы в XIII в. осваивали и адаптировали античную историческую науку к миропониманию совершенно иного этноса. При этом христианизация служила главным методом такой адаптации.

Философия.

В отличие от истории восприятие византийцами античной философии достигло достаточно высокого уровня. Автор кратко, но очень емко характеризует суть учений таких философов, как Зенон, Гераклит, Демокрит, Эмпедокл, Пиррон. Видно, что он не только знает философию, но и весьма образно определяет свое отношение к тому или иному философскому учению. Здесь уже чувствуются элементы системного подхода к научным знаниям. Особенно отчетливо это проявилось в творческом использовании Влеммидом идей Платона для создания собственной модели идеального общества.

Суммируя все вышесказанное, выделим несколько наиболее важных тенденций в мировоззрении Никифора Влеммида. Во-первых, светское начало в рассуждениях Влеммида о власти перевешивает божественное, что, впрочем, не отрицает значимости последнего. Во-вторых, автор отстаивает необходимость активной жизненной позиции. Его взглядам свойственно рационалистическое или даже прагматическое представление о человеке и его месте в мире. Наконец, деятельность человека рассматривается Влеммидом как реализация интеллектуального потенциала. Интеллектуализм.

 

 

УЧЕНЕЙШЕГО ПСЕЛЛА ОТВЕТ НА ВОПРОС НЕКОЕГО МОНАХА ОТНОСИТЕЛЬНО ОПРЕДЕЛЕНИЯ О СМЕРТИ

1. Твой вопрос, как ты мне поставил его, ученейший отец, не так уж нуждается в моем исследовании его: потому что тем, в какой именно форме ты его поставил, ты предложил и готовое разрешение его. - Потому что действительно для Бога нет ничего, что было бы не определенным: ни жизнь, ни смерть, ни рождение, ни существование - ничего из того, что живет и существует. Потому что если Божество является Пределом всего, то как могло бы быть, чтобы что-то из всего этого осталось для Него не определенным? И если Он объемлет все время - можно же сказать: Им было установлено и то, что было до времени, и прежде веков, - и, ведая настоящее, каким образом Он мог бы быть в неведении относительно чего-то, имеющего быть в будущем? Такое неведение будущего свойственно нам, для которых время размерено и которые знаем настоящее, насколько события, совершающиеся в настоящее время, доходят до нашего сведения; будущее же мы отнюдь не знаем, потому что мы не живем в будущих событиях, но жизнью в настоящем совершенно отделены от оных. Итак, легко было ответить на твой вопрос.

2. Более же злободневный вопрос [дабы в основных чертах и в форме письма мне изложить тебе все вместе] представляют софисты [3] таким образом, чтобы он был вопросом не только о предопределении смерти, но и о всем другом, происходящем в мире.

3. Потому что они ставят вопрос так: действительно ли Бог знает будущее? Когда же собеседник ответит на этот вопрос утвердительно [потому что нельзя же идти против общепризнанного принципа], тогда они прибавляют: определенное ли у Него знание будущего, или же - как у нас, людей, - неопределенное? Когда же мы согласимся, что у Него знание такого рода определенное [потому что иное было бы нелепо утверждать], они немедленно, как следующий аргумент, вносят нечто абсурдное. Потому что они говорят так: если Он определенно знает, что один будет праведным, а другой - неправедным и умрет тем или иным образом, то тогда и праведный не является праведным сам по себе и неправедный не по своей воле вступил на путь неправды; да даже и убийца не является грешником: потому что для умершего пришел определенный ему Богом конец жизни; и поскольку Бог знал, каким образом тот умрет, постольку и последовало убийство. Потому что как могло бы произойти, чтобы Бог определенно знал, что данный человек будет убит, а тот вдруг избежал бы сего? Следовательно, убийца как совершитель Божественного Провидения не только совершенно не несет вины, но даже достоин и награды как исполнивший Владычню волю.

4. Таким, стало быть, образом эти ловкачи делают свои умозаключения. Мудрые же, со своей стороны, другим образом разрешают этот вопрос. Познание - говорят они, - занимая среднее положение между предметом познания и познающим, свою исходную точку имеет в познающем, вращается вокруг познаваемого предмета и становится соответствующим для познающего. Я поясню это: одно - психическое познание (инстинктивное), другое - умственное знание и опять же иное - Божие знание; первое действует по инстинкту, второе происходит от ума; а третье (т.е. Божие знание) превосходит ум и является трансцендентальным (uper noun kai epekeina). Знания же сами по себе не меняют положение вещей, но остаются в сознающих, существующие же вещи не отступают от своей природы. Итак, Бог, являясь высшим Пределом всего, в силу Своего совершенства знает положение вещей: знает определенно то, что - неопределенно, как необходимо имеющее случиться то, что (пока) находится в пределах возможного; потому что Он не изменяется вместе с существующими положениями вешей, но знает, как обстоит порядок природы всего сущего; а оно течет и движется согласно своей природе.

5. Но, ради Бога, скажи: когда предметы находятся в отдалении от Бога (будь то во времени или в пространстве), каким образом Бог знает их? Знает ли их как отдаленные: или же как неотдаленные? Или же: не неотдаленные? На это не ответишь иначе как таким образом: Бог не разлучается с ними ни глубиною, ни долготою, ни шириною, но неотступно имеет о них знание. Для того чтобы таким образом знать о предметах, изменил ли Бог расстояние между Собою и ими (т.е.- приспособил ли их к Своему осознанию)? - Согласно тому же понятию (которое было немного выше указано), Бог, сознавая природу паче естественно и неопределившееся видя как уже определившееся, ни природу не изменил, ни неопределенность вещей не переменил: потому что предведение не является причинностью того, что сбывается. Так что, если Он предвидел порочность одних людей и праведность - других, на основании сего не следует, что в силу необходимости одни стали дурными, а другие праведными; но Он, согласно Своей природе, обладает знанием всего того, что сбывается, а оно движется по своим законам. И знает Он, например, что некий человек повесится и таким образом завершит свою жизнь [и не выпусти из внимания то, что было раньше сказано, именно: что знание соответствует знающему], но не по причине сего знания (которое Бог имел о имеющей ему случиться смерти) он умер такой насильственной смертью, а потому, что свободной волей он послушался лукавого беса. И скажу в итоге, для того чтобы разрешить тебе твой вопрос; да, для Бога, поистине, согласно Его предведению, конец жизни каждого определен, потому что Он обладает знанием будущего; для нас же будущее является неопределенным; так что можно сказать, что, в одном смысле коней жизни каждого определен Богом; а в другом смысле, - не определен; тем, что Бог знает это, - определен; а тем, что предведение Божие само по себе не определяет будущее, - не определен. Внимай же словам Отиев наших, так что если найдешь, что одни из них говорят о том, что конец нашей жизни определен, а другие - что не определен, не подумай, что их учения противоречат друг другу, но сочти, что одно относится к одному [4], а другое- к другому [5].

6. К тому же, я хочу, чтобы ты знал, что наше естество не является каким-то простым, но мы - множественны и по существу, и по рождению, и управляемся как Промыслом Божиим, так и природными законами, а также - и свободной волей. И я говорю это не в том смысле, что что-либо стоит вне Промысла и Бога, но в том, что есть и нечто иное, что оказывает влияние на нашу жизнь и действует либо по законам природы, либо в силу свободного выбора нашей воли. Так, например, и сильный мороз и сильный зной лишают нас жизни, потому что мы причастны природе; и опять же, неуместные решения губят нашу жизнь в результате нашего произволения (свободы воли). Поистине, Бог определенно знает все, но оно действует согласно своей природе.

Вот, ты имеешь в краткой форме ответ на твой вопрос, ученнейший и почтеннейший для меня из Отцев. http://lib.pravmir.ru/library/readbook/586

 

Михаил Пселл. ПИСЬМО МОНАХУ КСИФИЛИНУ[4], СТАВШЕМУ ПАТРИАРХОМ

Нет, не отдам Платона, святейший и мудрейший [отче]! Он мой, о земля и солнце, - воскликну и я, словно трагик на словесной сцене. Ты поносишь мои долгие чтения диалогов, мое любование его слогом и преклонение пред доказательствами. Но почему же не бранишь ты великих отцов? Ведь и они метали силлогизмы, чтобы низложить ереси евномиев и аполлинариев. [2] Если же думаешь, что я внемлю его догмам или полагаюсь на его законы, то ты неправо судишь о нас, брат.

Много мудрых книг раскрывал я, много риторических словес произносил, и, не стану лукавить, ни Платон не утаился от меня, ни аристотелевской мудрости я не презрел. Мне ведомы предания халдеев и египтян. Да, ведомы, честная твоя глава! А уж о запрещенных книгах стоит ли и говорить? Но в сравнении с нашим богоносным Писанием, чистым и светлым, подлинно истинным, я все счел ложью и обманом. Нет, не отдам Платона! Не знаю сам, как вынесу суровость твоей речи! Не я ли некогда возлюбил божественный крест, а теперь и духовное иго? [3] Не излишне ли строг ты, укорю тебя твоими же словами? Ты ведь не опроверг ни одной его мысли, а я - почти все их, если не думать, что все они плохи. Его речи о справедливости и бессмертии душ наставляли нас, когда мы начинали рассуждать о подобных вещах. Я, конечно не брал оттуда гной, а возлюбил чистую влагу и отцедил ее от грязи.

Я бы еще вынес, пожалуй, эти твои удары, но лишь душа адамантова и бесчувственная, поверь мне, может выслушивать от тебя о Хрисиппах [4], о моих силлогизмах, о несуществующих линиях и все прочее. Почему ты не повел дальше свою речь, почему не сказал: "Берегись, ждут тебя пытки неслыханные!"

Все, написанное тобой, ошеломило меня, и я долго-долго размышлял, пока не заподозрил одного из двух: то ли не прочел ты моего письма, то ли писал к какому-то Евномию, либо к ученикам Клеанфа и Зенона, которые, возложив все на силлогизмы, не видят ничего вне расчетов и доказательств. Их тоже исследовал Платон, возвысившись до умозрения, увидел он и то, что лежит за пределами разума, остановив [внимание] на едином, а ты во всем винишь его, платононенавистник и словоненавистник, чтобы не сказать "ненавистник философии"! Когда успел ты разглядеть, что я льну к Хрисиппу и новой Академии? Не прежде того ли, как мы, имея жилище не деревянное, а украшенное сребром и златом, стали помышлять об одежде Христовой и о рубище и, много покорпев над ними, от замысла перешли к делу и теперь пребываем в обители господней? Нет, не к Хрисиппу привязались мы! Удивляешься тому, как во мне кипит желчь и клокочет гнев? По-твоему, я не похож на других, в моем теле нет внутренностей, где зарождается гневный дух, и я в силах поэтому перенести такую обиду? Нет, священная твоя душа! Если бы ты меня избил, отхлестал по щекам, выдрал все волосы, я бы мужественно претерпел это, но теперь, когда я все делаю для Христа, а ты, друг и судья, приписываешь мне дружбу с Хрисиппом и мнишь меня богоотступником, принявшим сторону Платона и Академии, я не знаю, как мне жить дальше! Зачем даже упомянутым линиям ты, на все смотрящий свысока, навязываешь несуществующее? Ведь первый, кто заговорил о них, ввел также и линии, "нигде не лежащие", поступив очень мудро и возвышенно. "Нигде не лежать" не значит "не быть". Линии не "не существуют", но когда длина их мыслится умом, то, как сказал тот ученый, они "нигде не лежат". Вещи, относящиеся к этим "несуществующим линиям" и презираемым тобою силлогизмам, я соединил с мыслями о более важных предметах. Эти "несуществующие" линии, да будет известно тебе, словоненавистнику, лежат в основе всей физической теории. Физическую же теорию и наш общий Максим [5] скорее же мой, ибо он философ, считает второй добродетелью после практики, не изъявляя притязаний на математическую сущность. А тот, кто не признает основы предметов, тот отнимает у силлогизмов заключение, а в физических рассуждениях нарушает цельность. Когда нет этих двух вещей, то всеобщее - не целое и не цель для нас, уже нигде не шествующих, и не свершение.

Ты видишь, что это уже слишком, что не оглядываться [вокруг себя], не прибегать к умозаключениям, а не задумываясь, без искусной сноровки [карабкаться] по кручам предположений есть неразумие и незнание самих себя.

Если ты послушаешься меня хоть в чем-то, я тебе о тебе самом скажу вот что: не помышляй горделиво о том, чтобы сдвинуть гору, и не кичись тем, что не находишь услады в рассуждениях. Но найди равнину и лощину глубокую или разверзшееся ущелье или неописуемую, потайную пропасть в земле, спустись туда, спрячься на дне, склонись над нашими и над языческими книгами, поупражняйся сначала в силлогизмах и таким путем восходи к знаниям несиллогистическим...

 

Цитата из трактата Иоанна Итала http://mondios.livejournal.com/63648.html :

«Платон, первый из греческих мудрецов… утверждал, что идеи сущих, отделенные от материи, Бог содержит в самом себе, а именно: жизнь как таковую (αὐτοζῷον), человека как такового (αὐτοάνθρωπος), и подобным же образом всех других сущих. Большинство [философов] называют все это родами, то есть родами, существующими прежде многого: ведь надо иметь в виду, что одни из родов существуют прежде многого, другие — во многом, а третьи — вслед за многим. Что же они называют многим? Это не что иное, как индивиды, всегда существующие во времени, как об этом ясно свидетельствуют чувства… А то, о чем Платон строил свои предположения, [то есть идеи], он назвал родами, существующими прежде многого, поскольку в них содержатся первичные и причинные [основания вещей] и вследствие которых многое получило бытие… они пребывают у Бога, будучи образцами сущих… Итак, с [платоновскими идеями] ясно. Что же касается родов, то они, как было сказано, разделяются согласно трем [способам бытия]. Из них некоторые существуют (а) прежде многого: это бестелесные логосы сущих, очищенные от материи и независимые от всего посюстороннего, о которых мы говорим, что они не сказываются о здешних телах, либо о количествах, либо о качествах, и вообще ни о чем подобном. Роды же, которые являются сказуемыми, — это роды, мыслимые на основе отвлечения, если выражаться по-аристотелевски; ведь душа подобно Богу — поскольку Он есть ее образ — содержит в себе некоторым образом идеи сущих, по аналогии с первообразом образа (παραδειγμα τῆς εἰκόνος) Богом, которые отделяет от материи. Разница же между родами, которые существуют прежде многого, и родами, о которых мы говорим сейчас, заключается в том, что первые находятся в Боге, а последние — в человеческой душе; поэтому первые греки называют первичными и причинными, а последние — возникающими впоследствии и на основе отвлечения; первые существуют отделенно и безотносительно, а состояние последних — в некотором смысле среднее, поскольку они существуют в душе как отделенные, а в вещах как неотделенные. (б) [Род] же, который обрел бытие неотделенно в каждом из индивидов, называется существующим во многом: ведь [род] живого существа в Сократе и в Платоне — это не одно и то же, так же как и [виды] разумности и телесности, по-тому что каждый из этих видов имеет бытие только в том, в чем он его получил. И таковы роды существующие во многих [сущих], согласно которым они распределяются и разделяются; и [эти роды, существующие во многих индивидах], не сказываются о многом, но каждый сказывается о том [индивиде], от которого причаствуется. (в) Что же касается рода, существующего вслед за многим, то он существует не так [как эти два предыдущих], но он одновременно один и тот же, когда сказывается и об одном, и обо всех [индивидах]… Итак, все, [существующее вслед за многим], то есть роды, виды и различающие признаки, говорятся одновременно и о каждом сущем и обо всех сущих вместе».