ПРИРОДА ФЕНОМЕНА ЧУВСТВЕННОГО

СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ ЧУВСТВЕННОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

К числу недостатков старой материалистической фило­софии Карл Маркс относил также и то, что чувст­венность человека рассматривалась ею лишь в форме созерцания, а не как «человеческая чувственная дея­тельность, практика, не субъективно» [1, т. 3, 1]. Отсю­да, по словам К. Маркса, и произошло, что вся деятель­ная сторона чувственности в противоположность мате­риализму развивалась идеализмом, но только абстракт­но, так как идеализм не знает действительной человече­ской практики.

Методологическое значение этого положения К. Марк­са общеизвестно. Задача состоит в том, чтобы с самого начала, без отступлений и мысленных упрощений пред­ставить чувственный акт человека таким, каким он яв­ляется, в его действительной, практической природе. Но его действительность — это, по существу, вся исто­рия социального бытия людей. И если именно в этой истории впервые порождается и развивается человече­ская чувственность, то вполне понятно, что природа ее настолько же сложна, насколько сложна вся общест­венная производственная деятельность людей. «... Исто­рия промышленности и сложившееся предметное бытие промышленности являются раскрытой книгой человече­ских сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией» [1, т. 42, 123].

Старый материализм исходил из представления о фе­номене чувственного как о раз навсегда данной форме объекта созерцания. Такой подход вытекал из непра­вильного понимания и субъекта, и объекта чувственной деятельности. Подчеркивая предметную сторону чело­века, его материальность как природного существа,

старый материализм всячески старался оттенить ту мысль, что человек есть не порождение абстрактного «духа», а существо вполне реальное, ощущающее, стра­дающее. И в таком подходе ему действительно удава­лось противопоставить идеализму немало веских аргу­ментов в пользу живой, истинно предметной деятель­ности человека.

Эти аргументы были настолько убедительными, нас­колько очевидными выглядели само бытие человека, факт его живого существования, достоверность его мышления и всей предметной деятельности в целом.

Но дело в том, что такую деятельность старый мате­риализм никогда не рассматривал как практическую, исторически сложившуюся. Под субъектом чувственного здесь мыслился не человек как совокупность обществен­ных отношений, а просто индивид с его неизменной спо­собностью ощущать, созерцать, страдать. В сущности под этим подразумевалось просто природное существо с его застывшими способностями и возможностями. Его единственной чертой как субъекта могла быть разве что телесная организация, точнее — его чисто материальная предметность.

Однако о таком понимании человека можно говорить чисто условно, ибо его подлинная сущность положена в его собственно человеческой, производственной деятель­ности. Старый же материализм, не зная этой деятель­ности, вынужден был в дальнейшем сближаться с идеа­лизмом. Как только дело доходило до истории и обще­ственной практики, он сразу же превращал субъект чувственного в простую сумму индивидов, в «человека вообще», а его деятельность — в абстрактную и беспред­метную. Поэтому, как отмечал К. Маркс, за истинно че­ловеческую деятельность этот материализм, как и идеа­лизм, вынужден был принимать лишь абстрактно-теоре­тическую деятельность. Это означало, что в плане самой истории старый материализм уже порывал с тем, что составляло его сильную сторону: с представлением о чувственной деятельности как о действительно живой, предметной, телесной.

Весьма любопытно, что такой разрыв материализма с ... материализмом осуществлялся во имя того, чтобы, как отмечал К. Маркс, увидеть природу чувственного объекта, который был бы отличным от мысленного

объекта или объекта, взятого в чисто теоретической фор­ме: «Фейербах хочет иметь дело с чувственными объек­тами, действительно отличными от мысленных объектов, но самоё человеческую деятельность он берет не как предметную деятельность» [1, т. 3, 1]. Фактически здесь материализм приносился в жертву самому материа­лизму.

Парадоксальность этой ситуации усугублялась еще и тем, что там, где старый материализм как-то чувствовал свое сближение с идеализмом и старался возвратиться к предметно-живому выражению чувственности, он вновь упускал из поля зрения ее общественно-практическую природу и, таким образом, вновь становился на путь сближения с идеализмом. «Недовольный абстрактным мышлением, — пишет К. Маркс, — Фейербах апеллиру­ет к чувственному созерцанию; но он рассматривает чувственность не как практическую, человечески-чувст­венную деятельность» [1, т. 3, 2].

В равной мере таким же абстрактным и неисториче­ским представлялся старому материализму и чувствен­ный объект, за которым подразумевался обыкновенный предмет природы, данный лишь для ощущения и созер­цания. В сущности, это был предмет не столько дейст­вительного человека, сколько бездеятельного существа, во всяком случае существа, лишенного способности к активному изменению или преобразованию мира.

В действительности же чувственный объект есть та же изменяющаяся предметность, деятельность людей, практика. Фейербах «не замечает, — пишет К. Маркс,— что окружающий его чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и об­щественного состояния, притом в том смысле, что это — исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений, каждое из которых стояло на плечах предшествующего, продолжало развивать его промыш­ленность и его способ общения и видоизменяло в соот­ветствии с изменившимися потребностями его социаль­ный строй. Даже предметы простейшей «чувственной достоверности» даны ему только благодаря обществен­ному развитию ...» [1, т. 3, 42].

Прежде всего здесь следует выделить то, что чувст­венный объект есть исторически изменяющаяся предмет-

ность человеческой деятельности и что в этой изменчи­вости он от начала и до конца процессуален *.

Слабая сторона материализма во взгляде на чув­ственную деятельность развивалась идеализмом. Однако последний, по замечанию К. Маркса, не знает этой дея­тельности, ибо не знает действительной, исторической практики человека. В этом отношении примечательна фигура такого значительного представителя идеализма, как Гегель. Противоречие между обществом и конкрет­ным индивидом стояло перед Гегелем как реальный факт. Это наложило свой отпечаток уже на исходное представление Гегелем субъекта и объекта чувственной деятельности. Разорвав последний на два субъекта — общественный и индивидуальный, он вынужден был представить индивидуальное (а в сущности — живое, чувственное) познание как неосознанное, бесцельное и безразличное повторение исторического движения об­щественного субъекта — «духа». Чувственное сознание индивида здесь с самого начала представало как от­чужденное от этого «духа». А это означало, что и сама чувственность такого индивида лишалась оснований быть «одухотворенной», очеловеченной. Ее единственно живым актом был фактически обездушенный акт **.

* Для онтологизма эта мысль остается совершенно непонятной. Для него чувственное есть именно эта от века данная и «всегда рав­ная себе вещь», о которой можно сказать только то, что она ощу­щается, воспринимается или, с другой стороны, что она имеет свой­ства, позволяющие ее воспринимать. Сказать же, что чувственное есть процесс, к тому же не просто природного, но и общественно-исто­рического порядка,— значит сразу же побудить онтологизм к поста­новке вопроса о независимости существования чувственного от са­мих чувств, т. е. о его объективности.

Безусловно, чувственное — объективно. Но объективно не только тем, что дается ощущению и восприятию, а прежде всего тем, что оно само есть практика, исторически изменяющаяся предметность, независимость существования которой доказывается именно этим изменением ее всей деятельностью людей.

** Нельзя сказать, что этим Гегель вульгаризировал чувствен­ность человека или допускал ошибку, отдавая ее в таком виде на рассмотрение психологии и физиологии. В отличие от старых мате­риалистов он гораздо глубже понимал смысл ее исторического раз­вития. Ведь, по Гегелю, и сам «дух» — общественный субъект — формировался только по мере того, как индивидуальное сознание «возвышало» себя к «духу», т. е. обогащало себя всей реальной культурой человечества. Только в таком виде чувственное сознание могло стать предметом рассмотрения эстетики и философии. В про­тивном случае — и Гегель здесь, безусловно, прав - речь может идти

Однако гегелевское «индивидуальное сознание» соз­давало лишь видимость необходимого «возвышения» себя к «духу». Ибо, по сути, оно оставалось не живым существом, а одной из форм развития все того же «ду­ха». Лишь взятое как отчужденное от этого «духа», оно имеет право на какую-то предметность живого сущест­вования. Но тогда это будет просто животное существо, а не действительный субъект чувственного.

С другой стороны, не было никакой необходимости и у самого «духа» снисходить до положения «индивиду­ального сознания», т. е. одухотворять его. «Дух», соз­нание как таковое не имеет своей собственной истории (цели, направленности) развития, отличной от истории развития самого человека и его общественного бытия. Поэтому так называемое гегелевское «самодвижение духа в индивидуальном сознании» было мнимым, а не действительно необходимым. Под видом преодоления отчуждения гегелевский «дух» лишь персонифициро­вался, оставаясь таким же обескровленным, как и был.

И это не случайно. Гегель не знал и не мог знать, что всякое отчуждение (не просто опредмечивание) да­ется людям не от рождения, а является результатом определенных общественных отношений, основанных на господстве и подчинении. Не мог он знать и того, что только с реальным, практическим (а не в одном созна­нии) устранением господства и подчинения уничтожа­ются всякие формы отчуждения, а вместе с ними — и само обесчеловечивание чувственной деятельности че­ловека.

При всем этом величайшая заслуга Гегеля состояла в том, что он впервые поставил вопрос об этой деятель­ности в исторической плоскости. Не застывшая и созер­цательная, а исторически преходящая и изменяющаяся чувственность стала предметом внимания Гегеля. Он представил ее как ступени «самовыражения духа», при­том таким образом, что собственное движение «духа» определяло и развитие форм чувственности человека.

Идеализм не позволил Гегелю понять, что за такими формами «одухотворения» чувственности скрываются реально изменяющиеся формы практики, способы жиз-

лишь о сугубо физиологических процессах человека, что, естественно, должно быть отнесено к сфере компетенции физиологии.

недеятельности человека, которые вследствие их мил­лиардного повторения закрепились в сознании, плоти, крови человека специфическими формами его мировос­приятия и мироощущения. К сожалению, Гегель мисти­фицировал этот процесс. Даже там, где чувственность проходила ступень «обогащения духом» и, казалось, могла приобрести вполне живое выражение в деятель­ности «индивидуального субъекта», она оказывалась все же актом абстрактно-теоретической деятельности, лишенной, как и прежде, выражения живой предмет­ности и телесности. Дальнейшие метаморфозы такой чувственности не меняли сути дела: она исключала из себя практическую, предметно выраженную форму про­явления.

Фейербах и Гегель наиболее близко подошли к рас­крытию природы человеческих чувственных процессов. Можно сказать, что в классической немецкой филосо­фии старый материализм и идеализм полностью исчер­пали себя в данном вопросе, ибо. современная буржуаз­ная философия ничего нового не смогла предложить для его подлинно научного решения.

Справедливости ради надо отметить, что большинст­во представителей современной буржуазной философии любят говорить о человеке, о проблемах его бытия и смерти, его настоящего и будущего. И хотя, как всегда в таких случаях, они усиленно открещиваются от пози­ций Фейербаха и Гегеля, вещают о преодолении этих по­зиций более «современным взглядом» на вещи, ни один из них не делает и шага вперед по сравнению с Фейер­бахом и Гегелем. Скорее, напротив, отрицанию подда­ется как раз все лучшее, что было представлено во взглядах великих немецких мыслителей.

Кому-кому, а представителям современного экзистен­циализма нельзя отказать в интересе к человеку. И ка­залось, где уж лучше может быть рассмотрен этот чув­ственный субъект, как не в теории, для которой налич­ность бытия и существования человека составляют ос­новной предмет разговора.

Однако это только кажимость. Ибо на деле экзи­стенциалистский интерес к «живому человеку» обора­чивается полным невниманием к действительному, об­щественному человеку. Почти все критики К. Маркса сознательно или бессознательно спекулируют на такой

подмене, силясь доказать, что марксистская позиция нуждается в каком-то «дополнении», что за так назы­ваемым «экономическим детерминизмом» К. Маркс не разглядел «простого смертного», в тогу защитника ко­торого и рядится сейчас буржуазный идеолог.

Здесь не место разбираться в подробностях экзистен­циалистской философии. Отметим лишь главное. Экзи­стенциализму вкупе с подобного рода «школами» в фи­лософии неизвестна другая точка зрения на человека, кроме как эклектически смешанная фейербаховская и гегелевская. Это — точка зрения на «человека как та­кового», на «обыкновенного человека» или — что, в сущности, одно и то же — на абстрактного человека.

Конечно, за абстракцией этого человека скрывается и вполне реальный, существующий человек, но как раз такой, который уже давно изуродован всей буржуазной действительностью и превращен в безропотное сущест­во, неспособное к сопротивлению этой действительности или к какому-то практическому изменению се. Экзистен­циалистский человек — это современный обыватель, полагающий всю свою человечность в состоянии «силь­ных мира сего» и потерявший всякие иллюзии на до­стижение этого состояния. Рисуя безысходность и оди­ночество этого «человека», его духовное и физическое обнищание в мире современной техники и созданных материальных благ, буржуазный идеолог лишь конста­тирует ту истину, которая давно раскрыта до него: бур­жуазный образ жизни неминуемо приводит к деграда­ции человеческой личности, к разложению способности человека к общественному восприятию и утверждению мира.

Но если для марксизма все это заканчивается выво­дом, требующим того, «чтобы революционизировать су­ществующий мир, чтобы практически выступить против существующего положения вещей и изменить его» [1, т. 3, 42], то буржуазный идеолог не идет дальше этой простой констатации существующего положения и го­лого объективизма. И наибольшее, чего в состоянии достичь здесь добросовестный буржуазный исследова­тель, — это добиться, как и Фейербах, описания дей­ствительности без осознания ее изменения.

Мы говорим «добросовестный исследователь», ибо было бы в высшей степени несправедливо не замечать

истинных целей Фейербаха и современного экзистен­циалиста или позитивиста. «Мы, впрочем, вполне признаем,— писали К. Маркс и Ф. Энгельс,— что Фей­ербах, стремясь добиться осознания именно этого фак­та, идет настолько далеко, насколько вообще может пойти теоретик, не переставая быть теоретиком и фило­софом. Но характерно то, что святые Бруно и Макс (здесь вполне могут быть названы современные буржу­азные идеологи. — А. К.) немедленно подставляют фей­ербаховское представление о коммунисте на место дей­ствительного коммуниста, что отчасти делается уже для того, чтобы они и с коммунизмом могли бороться как с «духом от духа», как с философской категорией, как с равным противником ...» [1, т. 3, 41].

Чувственный акт человека есть результат всей исто­рии обобществления людей и их отношений. Отсечь от него эту общественную его сущность — значит превра­тить его в чисто животный акт, где слова «гуманизм», «человечность», «духовность» могут привлекаться уже только ради теоретических спекуляций. Фактически на­чиная от крочеанской школы в эстетике и кончая наи­моднейшими веяниями экзистенциализма мы уже не найдем попыток разобраться в общественной природе человеческой чувственности. Скорее, все помыслы здесь к тому и сводятся, чтобы выхолостить из нее эту приро­ду, подменить ее чисто физиологическими или психиче­скими побуждениями человека.

Однако вряд ли такие «теоретические вензеля» мыс­ли уже достойны внимания. Здесь позиция буржуазно­го философа так и остается по-слепому объективистской, ибо как в зеркале отражает действительную деграда­цию духовности буржуазного индивида. Внимания за­служивает разве что эта процедура подмены буржуаз­ного индивида действительным человеком. Когда-то буржуазия, стремившаяся к власти, и теоретически, и практически возлагала надежды не на «обыкновенно­го», «простого», «смертного» человека, а на человека, полного жизненной энергии, революционной страсти, веры в будущее. Сейчас же для нее история поверну­лась вспять, и кризис своих собственных отношений и духовных ценностей она вынуждена выдавать за кризис человеческих отношений и человеческого духа вообще.

«История, — писал Б. Кроче, — есть история творе-

ний человеческого духа. Эти духовные творения всегда зарождаются в умах и сердцах гениальных людей ... Та­кие новые явления воспринимаются и культивируются в их чистоте избранными людьми, которые образуют различные правящие классы и, поддерживаемые ими, передаются многим, и, в конечном счете, так называемой «черни» [35, 161].

Б.Кроче достаточно много прожил, чтобы не уви­деть и зряшно отрицать историю творений «человеческо­го духа», хотя роль «черни» в этой истории отводится им незавидная. Но то, что не мог сказать Кроче, сказал позднее Ж.-П. Сартр: «Мы вышли из ничто, из бессмыс­ленности, и к ничему стремимся мы среди всеобщего хаоса и бессмысленности. Жизнь — постоянная борьба с обусловленностью, заставляющей нас стремиться к свободе, которой нет ...» [35, 326].

Если гегелевский «дух» еще мог как-то «теплиться» в «индивидуальном сознании», то «дух» буржуазного идеолога уже не имеет своего пристанища, ибо оказы­вается сотканным из... «непосредственных и необъясни­мых реакций, из действий наших жизненных импульсов, из иррационального нашей природы» [44, 24]. «Дух,— заключает Ортега-и-Гассет, — есть прежде всего бес­плодная функция, великолепная роскошь организма, нечто весьма излишнее» [43, 353]. Крушение этого, с позволения сказать, рабского душка вместе с обыкно­венным буржуазным человечком и представляется те­перь буржуазным идеологом как крушение человеческо­го духа и всех духовных устремлений человека.

Нетрудно заметить, что, идя по пути сведения ду­ховности чувственного акта к «необъяснимым реакциям» и «жизненным импульсам», культивируя неприкрытый физиологизм и антропологизм во взгляде на человека в целом, современная буржуазная философия превраща­ется в карикатуру на фейербаховское понимание чело­века — чувственного субъекта. И наоборот, разрушая предметно выраженную форму всего духовного в чув­ственной деятельности до представления ее в виде «бес­плодной функции организма» и «нечто весьма излиш­него», эта философия становится карикатурой на геге­левское понимание «духа» — общественного субъекта. Весь оптимизм гегелевской истории развития этого «духа» превращается здесь в безудержный пессимизм

конца её буржуазного развития. «... Мы находимся на дне человеческой нищеты духа»,— пишет Завейский [35, 326]. «Наш век как целое,— добавляет Ястрембж­ский, — не имеет собственно цели. Средние века воз­носили стрельчатые святыни во имя Бога; рационализм завоевывал мир во имя Разума. Во имя чего же XX век так хвалит развитие своей Техники? Мы еще не знаем этого, мы висим в пустоте, без опоры. Отсюда цинизм, апатия, бессмысленность, модная среди молодежи ...» [35, 320].

Картина, нарисованная здесь, достаточно правиль­на. Только вряд ли стоило выдавать ее за что-то новое и вопрошать о выходе из сложившихся обстоятельств. К. Маркс, объясняя подобного рода обстоятельства, от­мечал, что «человек не теряет самого себя в своем предмете лишь в том случае, если этот предмет стано­вится для него человеческим предметом, или опредме­ченным человеком. Это возможно лишь тогда, когда этот предмет становится для него общественным пред­метом, сам он становится для себя общественным су­ществом, а общество становится, для него сущностью в данном предмете» [1, т. 42, 121].

И марксизм, пожалуй, не возражал бы против того описания человека и его предметного мира, которое представлено усилиями Кафки и Камю, Сартра и Яст­рембжского, если бы оно сознательно или бессознатель­но не выдавалось за единственную картину бытия че­ловеческого существа. Вообще для марксизма какое бы то ни было абстрагирование от действительного (живо­го, классового, партийного) человека со стороны любой теории, ставящей целью его осмысление, говорит о мно­гом: с одной стороны, о том, что такая теория является реакцией на какие-то социальные отношения людей и в этой реакции она предстает своебразным перевер­нутым зеркалом этих отношений, их объективистским порождением. С другой стороны, именно потому, что она является этим перевернутым зеркалом, неосознанным, пассивным отражением фактического положения дел, она по самому смыслу существования науки (т. е. по самой необходимости научить человека) перестает быть подлинно научной. Ибо именно этим объективизмом она заслоняет действительную сущность тех процессов, сле­пым результатом которых она и явилась.

Поэтому для марксизма не составляет, тайны дейст­вительная основа появления той или иной идеалистиче­ской концепции. От всякой претендующей на научность теории он требует не просто отражения «существующего положения дел» — она будет таким отражением при любых обстоятельствах, — а осознанного, исторически последовательного отражения, отражения, соответст­вующего знанию закономерностей развития действи­тельности. А это возможно только при условии такого же осознанного перехода теории с объективистских по­зиций на позиции последовательного материализма, ма­териализма диалектического.

Именно с позиций диалектического материализма К. Маркс впервые критически переработал и фейерба­ховское, и гегелевское понимание человека. Уже в ран­них произведениях он выдвинул совершенно иную точку зрения на объект и субъект чувственной деятельности. Фейербаховскому пониманию чувственности К. Маркс противопоставляет мысли о ее практической природе, о ее историчности и социальной направленности.

Вместе с тем К. Маркс сохраняет и материалистиче­ски более последовательно развивает положение пред­шествующих материалистов, в том числе и Фейербаха, о человеке как предметно действующем существе, про­тивопоставляя тем самым свои взгляды идеалистиче­скому пониманию человека вообще и гегелевскому по­ниманию в частности. «Человек является непосредствен­но природным существом... То, что человек есть телес­ное, обладающее природными силами, живое, действи­тельное, чувственное, предметное существо, означает, что предметом своей сущности, своего проявления жиз­ни он имеет действительные, чувственные предметы, или что он может проявить свою жизнь только на действи­тельных, чувственных предметах. Быть предметным, природным, чувственным — это все равно, что иметь вне себя предмет, природу, чувство или быть самому предметом, природой, чувством для какого-нибудь третьего существа» [1, т. 42, 162–163].

Однако К. Маркс не останавливается на фейербахов­ском понимании человека. Антропологизму Л. Фейер­баха К. Маркс противопоставляет последовательный ис­торизм, причем таким образом, что естественную, при­родную сторону человека органически снимает

естественностью самой истории общественного разви­тия людей. «... Но человек — не только природное су­щество, он есть человеческое природное существо, т. е. существующее для самого себя существо. … … И подобно тому как все природное должно возникнуть, так и чело­век имеет свой акт возникновения, историю ... История есть истинная естественная история человека» [1, т. 42, 164].

Эта мысль важна не только в отношении предмета нашего разговора. Она проливает свет и на тот затянув­шийся в нашей литературе спор, в котором ищут пони­мание того, где природная и где социальная стороны человека, какова возможность развития той и другой и т. д. Участившиеся выражения типа «природно-соци­альная», «биосоциальная», «природно-общественная» и т. п. сущность человека в какой-то мере отражают смысл этих поисков.

Нам представляется принципиально важным отме­тить, что К. Маркс никогда не разрывал сущность чело­века на две рядом положенные сущности: природную и не-природную. Понятно, что человек есть природное, т. е. предметное, телесное существо. В этом отношении он ничем не отличается от любого живого и даже нежи­вого организма природы. Но если речь идет о его еди­ной сущности (а, вероятно, исходить лишь из факта ра­зорванности такой сущности — значит абсолютизировать отдельные исторические состояния человека, превращая их в конечные определения последнего), – то обходить стороной мысль К. Маркса о возникновении человека в собственно социальном, историческом смысле было бы в высшей степени неоправданным. Ведь именно из этой мысли вытекает, что как природное, несуществующее «для самого себя» существо человек исчерпал себя до своего первого производственного, общественного акта; что, иначе говоря, природным его можно называть толь­ко в том смысле, в каком он в качестве предпосылки своего собственно человеческого становления «вобрал в себя» все формы движения материи, предшествующие общественной. Это означает, что первый по-человечески существенный шаг человека есть его не природный, а об­щественный шаг, что с этого шага всю природу его как естественного существа следует мыслить подчиненной его социальной природе.

9-8-1197 129

По-видимому, вся путаница в понимании соотношения природ­ного и социального в человеке связана с недостаточным представле­нием механизма того, как социальное вообще превращается в телес­ное, предметное, «природное» самого человека. В отношении жизни отдельного человека этот механизм может быть совершенно неза­меченным, так что если речь заходит, скажем, о каких-то врожден­ных способностях человека, то само социальное начинает мыслиться как что-то внешнее по отношению к таким способностям, как некий фон для их полноценного раскрытия. В итоге проблема начинает трансформироваться в плоскость понимания соотношения психиче­ского и физического, духовного и телесного. Если же учесть, что в этой плоскости такое соотношение обнаруживается далеко не дву­значно, что между психическим и физическим есть и абсолютная не­совместимость, то пропасть между социальным и природным в че­ловеке лишь увеличивается.

Между тем подлинная задача состоит в том, чтобы понять дей­ствительное превращение социального в телесное, в собственно при­родное человека как в филогенезе, так и в онтогенезе.

Но это не все. Следует отметить, что К. Маркс никог­да не останавливался на понятиях «родовой человек» или «общественный человек», как их можно было бы истолковать в абстрактном, неисторическом, неклассо­вом смысле. Если Л. Фейербах пришел к понятию родо­вой сущности человека через анализ абстрактно-всеоб­щих форм религии, политики, искусства и т. д., то К. Маркс, напротив, — через анализ сложившихся в его сознании реальных форм становления коммунизма. «... Все движение истории есть, с одной стороны, дейст­вительный акт порождения этого коммунизма — роды его эмпирического бытия, — а с другой стороны, оно является для мыслящего сознания постигаемым и поз­наваемым движением его становления» [1, т. 42, 116].

Причем К. Маркс постоянно подчеркивает, что это движение истории и самого человека к родовому, об­щественному, коммунистическому состоянию, т. е. дви­жение человека к своей собственной сущности, тоже останется чистой абстракцией, если не будет связы­ваться одновременно с революционной деятельностью людей, направленной на положительное упразднение всех форм частной собственности. Ибо только в само­движении такого упразднения возможно «подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для че­ловека» [1, т. 42, 116], следовательно, и становление его как действительно общественного существа *.

* Конечно, мысли об общечеловеческом в человеке по-своему оправданы; придет время, когда по-другому не надо будет характе-

Вспомним, К. Маркс критикует Л. Фейербаха как раз за то, что тот из абстракции «общественный человек» выводил понятие «коммунист», т. е. представление о том человеке, который характеризуется не столько общече­ловеческими побуждениями как таковыми, сколько ре­волюционной практической деятельностью, направлен­ной на низвержение мира господства и подчинения. Л. Фейербах «при помощи определения «общественный человек» объявляет себя коммунистом, превращая это определение в предикат «человека» и считая, таким об­разом, что возможно вновь превратить в голую катего­рию слово «коммунист», обозначающее в существующем мире приверженца определенной революционной пар­тии. Вся дедукция Фейербаха по вопросу об отношении людей друг к другу направлена лишь к тому, чтобы до­казать, что люди нуждаются и всегда нуждались друг в друге. Он хочет укрепить сознание этого факта, хочет, следовательно, как и прочие теоретики, добиться только правильного осознания существующего факта, тогда как задача действительного коммуниста состоит в том, что­бы низвергнуть это существующее» [1, т. 3, 41].

Как уже было сказано, не созерцательно-природная, не абстрактно-человеческая, а революционно-практиче­ская сущность человека определяет, по К. Марксу, ис­тинный смысл человеческой чувственной деятельности. Не случайно с высоты понимания такой деятельности К. Маркс приходит к выводу, что Л. Фейербах «не до­бирается до реально существующих деятельных людей», что, с другой стороны, он «никогда не достигает пони­мания чувственного мира как совокупной, живой, чувст­венной деятельности составляющих его индивидов ...» [1, т. 3, 44]. Ибо дело не только в том, чтобы признать человека «чувственным предметом», а окружающий его внешний мир — «чувственной данностью», но и в том, чтобы представить такую данность в виде исторически изменяющихся условий жизнедеятельности людей, а че­ловека — как субъекта, осуществляющего эти измене­ния. Фейербаховское же понимание чувственного мира,

ризовать человека. Но до тех пор, пока в мире существуют не просто люди, а люди, принадлежащие к определенным классам, партиям, абстрактные рассуждения об общечеловечности человека будут созна­тельным или бессознательным отступлением от действительного, живого, существующего человека.

9* 131

 

по мысли К. Маркса, ограничивается, с одной стороны, лишь созерцанием этого мира, с другой — лишь ощу­щением.

Явление чувственного детерминировано всей обще­ственно-исторической практикой, или, говоря словами К. Маркса, всей совокупной деятельностью целого ряда поколений людей, каждое из которых стояло на плечах предшествующего. Разумеется, вещная, предметная сто­рона этого явления имеет и нечто природное, устоявше­еся, неизменное, что определяет и такой же устоявшийся способ его восприятия. Скажем, одно явление можно услышать и только услышать; другое — только увидеть и т. д. И как бы ни изменялись условия и характер дея­тельности людей, слышимое будет полагать один способ его восприятия, видимое — другой. Это обстоятельство нередко толкает исследователя на мысль, что якобы соответственно устойчивости природного существования вещи, ее свойств и особенностей существует такая же устойчивость и неизменность явления чувственного; что, таким образом, достаточно одного акта созерцания или ощущения, чтобы это явление уже могло даваться че­ловеку.

Однако сама по себе вещная, природная сторона предмета или явления еще не составляет смысл фено­мена чувственного. Чисто предметного, природного от­ношения человека к окружающему, к самой природе не существует. Оно всегда преломляется через отношение человека к другому человеку, к обществу, к классу людей, в конечном счете — через отношение его к са­мому себе. Поэтому нет и такой вещи, которая в дейст­вии одного ощущения определяла бы чувственное со­стояние человека.

Природа чувственного объекта аналогична природе человека, способного к чувственному постижению и пре­образованию мира. Вся предшествующая история разви­тия способов производства людей, их образов жизни была и остается историей становления чувственного яв­ления, историей превращения его из природно-безраз­личного в социально-небезразличный для человека предмет. Причем сама эта небезразличность (восприни­маемость, чувственность) предмета давалась человеку не сразу, хотя способности к ощущению и созерцанию у него никто и не отнимал: Она давалась через длитель-

ное формирование у него общественных потребностей, запросов и интересов. И только по мере того как расши­рялся круг таких потребностей, раздвигалась и сама граница чувственного видения мира человеком, а вместе с ней — и своеобразное поле такого видения — собст­венно являемость чувственного как такового.

С другой стороны, формирование потребностей чело­века никогда не было однородным процессом; оно всегда несло на себе печать не только налично существующих условий бытия людей, но и условий, уже превратив­шихся в традиции, предания и т. д. Люди, сами того не ведая, могут смотреть на мир глазами ушедших поко­лений, возрождать их идеалы, привычки, наряды и т. п. Юноша может чувствовать мир состоянием постарев­шего человека, а старик — смотреть на мир юными гла­зами ...

«Люди сами делают свою историю, — писал К. Маркс, — но они ее делают не так, как им вздума­ется, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого. Традиции всех мерт­вых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых. И как раз тогда, когда люди как будто только тем и заняты, что переделывают себя и окружающее и соз­дают нечто еще небывалое, как раз в такие эпохи ре­волюционных кризисов они боязливо прибегают к за­клинаниям, вызывая к себе на помощь духов прошлого, заимствуют у них имена, боевые лозунги, костюмы, что­бы в этом освященном древностью наряде, на этом за­имствованном языке разыгрывать новую сцену всемир­ной истории» [1, т. 8, 119].

Таким образом, обращение людей к прошлому, воз­рождение старых форм видения и восприятия мира мо­жет действительно иметь место, и это надо рассматри­вать в качестве не формальной, а вполне содержатель­ной стороны человеческих чувственных процессов. Со­временный исследователь стоит перед тем несомненным фактом, что неимоверное сплетение веками развиваю­щихся отношений между людьми может быть свернуто в особый эмпирический акт предметно-чувственной дея­тельности человека — общественную форму его миро­восприятия. Эта форма представляет собой в самом сжатом виде историю фактических взаимоотношений

между людьми, историю противоречивости их состояний, помыслов и побуждений, на которых лежит печать всего богатства их реальных способов жизнедеятельности.

Поэтому представляется, что человеческий чувствен­ный процесс есть прежде всего сложный социальный акт человека. И ответ на вопрос о его природе лежит, на наш взгляд, не столько на путях осознания физиологи­ческих или биологических механизмов чувственности, сколько на путях уяснения сворачивания всего соци­ально-исторического бытия людей в формы непосредст­венно выраженных отношений человека. Другими сло­вами, речь идет о том, чтобы отдать полный отчёт тому, каким образом это социальное бытие людей превраща­ется в саму анатомию чувств человека, в «чувственно представшую перед нами человеческую психологию» [1, т. 42, 123].

ЧУВСТВЕННОЕ КАК ПРОЦЕСС. РАССУДОЧНОЕ И РАЗУМНОЕ В ЧУВСТВЕННОМ ОТНОШЕНИИ ЧЕЛОВЕКА

Как уже отмечалось, в теоретическом подходе к чувст­венному процессу весьма часто наблюдается следующая ошибка. Мысль о социальности чувственности и ее пред­мета нередко толкает исследователя к тому, чтобы абст­рагироваться от живого человека и представлять «чело­века вообще». При этом сама чувственность начинает мыслиться в форме чисто теоретической, в форме абст­рактного созерцания, т.е. как что-то бестелесное. Соот­ветственно этому и объект чувственности берется в фор­ме абстрактного мышления и созерцания. И наоборот, мысль о предметности чувственности и ее объекта толка­ет исследователя на представление уже конкретного ин­дивида, где чувственность и не мыслится иной как неч­то чисто психофизиологическое, т. е. как акт пассивно­го ощущения и восприятия. Отсюда и объект чувствен­ности полагается лишь в виде предмета этого ощуще­ния и восприятия.

Такое шатание от гегелевского к фейербаховскому пониманию чувственности и её предмета связано с труд­ностью представления феномена чувственного в форме единого процесса — в форме «способа утверждения че­ловека» (К. Маркс). Только с высоты представления его в такой форме можно осознать действительное единство

предметной (телесной) и социальной (духовной) сто­рон его выражения, иначе говоря, увидеть в предмет­ности чувственного акта проявление социального, а в социальности — проявление предметного, живого, те­лесного.

Неумение преодолеть такие трудности приводит к ряду других ошибок. Если чувственный процесс мыслит­ся как акт сугубо телесный, без выражения сознания, духовности, если представлять его как действие одних лишь органов ощущения и восприятия, это неминуемо приводит к тому, что специфику чувственных явлений мы вынуждены будем искать либо в своеобразии раз навсегда данных человеку органов восприятия, либо в своеобразии предметного мира, каким он дается в этих органах восприятия. Но в таком случае сама духов­ность чувственности может быть понята только как идеальный и бестелесный акт, сходный с актом про­явления сознания, рассудка, разума.

Но это не все. Нередко в толковании чувственности как некоторой первой ступени познания, т. е. в чисто гносеологической ее интерпретации, допускается еще од­на ошибка: когда чувственный акт человека как таковой уже рассматривается лишь в значении простого сред­ства постижения истины, к тому же достаточно обеднен­ного и несущественного.

Каждому, кто приступает к изучению основ теории познания, известно положение о том, что истина не да­ется на уровне просто восприятия, что для ее достиже­ния необходимо преодолеть ступень «чувственного со­зерцания» и перейти на уровень абстрактного мышле­ния, на уровень движения рассудка и разума. И очень огорчительно, когда из этой в сущности правильной мысли порой делают совершенно неправильный вывод: мол, чем меньше чувственности в познании, тем лучше для самого познания; что, собственно, только то и ис­тинно и научно, что не содержит чувственного и движет­ся на уровне непротиворечивого языка науки логики. Нечего греха таить, для некоторых исследователей за­вести разговор о научности знаний — все равно что не­лестно высказаться в адрес чувственности.

Это тем более огорчительно, что при доказательстве такой точки зрения ссылаются на известное ленинское положение о путях движения научного познания: от

непосредственного созерцания через абстрактное мыш­ление, а от него — к практике. Этот путь действитель­но таков. Только вопрос в том, как понимать непосред­ственное созерцание, абстрактное мышление, практику. Ленинское положение объясняет движение познания в плане теории (истории) развития человеческих знаний вообще или, как сказал бы философ, в плане большой Логики, а не той логики, которой мы пользуемся с вы­соты уже сложившегося метода познания, с высоты культуры мышления и освоенного бытия. Ибо с высоты такого метода, т. е. осознанного понимания функций практики в познании, и наоборот, может иметь место и обратное движение познания: от практики (от уже ос­военного в сознании и бытии) через абстрактное мыш­ление (создание новой теории), а от него — к непосред­ственному созерцанию (построение, скажем, модели тео­рии или воплощение результатов теории в производстве и т. д.).

И если конечным пунктом этого процесса мы ставим непосредственное созерцание, то смысл его уже вовсе не тот, каким он может представляться в чисто гносео­логической плоскости познания или каким его можно мыслить в исторически первом начале формирования че­ловеческих знаний вообще. Здесь оно предстает уже не столько средством (частью, ступенью, началом) поз­нания истины, сколько конечным пунктом того всякого освоения действительности, которое эту истину само превращает в средство, в органический момент своего движения. Иначе говоря, здесь непосредственное созер­цание становится и самоцелью чувственного утвержде­ния человека.

И это естественно. Ведь, в конце концов, истина нужна не для истины, и не все то, что не преследует ее как таковую, достойно отрицания. Или, как отмечалось в ряде исследований, не все то, что не наука, должно быть обязательно плохим. Скажем, искусство — не наука. Но из этого вовсе не следует, что ценность его должна измеряться только тем, насколько оно в состоянии выступить сред­ством постижения истины или средством отражения многообразия существующего мира. Само-то это отражение для чего существует? И не превратится ли после этого истина в своеобразного идола, кото­рому мы сознательно, со всей научностью принесем в жертву то, ради чего осуществляется человеческое познание вообще? Если, до­пустим, чувство трагизма есть только первая ступень познания исти­ны, то, позволительно спросить, что собой представляет его конеч­ная ступень?

Вопрос об отношении чувственного и рационального ни в коем случае не тождественен вопросу об отношении искусства и науки. Упомянутое деление познания на оп­ределенные ступени носит сугубо познавательное значе­ние и имеет рациональный смысл лишь в очень узких пределах решения гноселогической проблематики. За этими пределами противопоставление чувственного ра­циональному ведет к исключению из чувственности мо­мента сознания, разума, духовности, следовательно, к неправильному представлению ее как раз там, где она должна быть взята в законченной, совершенной фор­ме — в самодвижении, скажем, того же искусства.

Безусловно, при всяких других обстоятельствах, осо­бенно при выяснении механизмов практического взаимо­отношения субъекта и объекта, вычленение чувственнос­ти в качестве момента или определенной ступени чело­веческой деятельности вполне оправдано. С этой точки зрения правильной будет выглядеть и та мысль, что с чувств мы начинаем познание, т. е. полагаем возможное в реализации наших целей и даже переживаем это воз­можное как свершившееся в фантазии действительное. Такие чувства К. Маркс называл «теоретиками», ибо их непосредственный предмет еще представлен не столько в живом виде, сколько в этом полагании, в фантазии, в теории. Другими словами, здесь нет еще того чувствен­ного созерцания, предмет которого давался бы в виде осуществленной цели, а само созерцание определял бы как истинно живое и непосредственное.

Но при всем этом к чувствам мы и возвращаемся — возвращаемся с высоты познанного, пережитого, осу­ществленного. Вероятно, с этого момента вступают в си­лу (вновь употребляем выражение К. Маркса) «чувст­ва-практики». И, наверное, уже нет ничего более до­стовернее таких чувств. Ибо их проявление и будет вы­ражением той самой практики, которую мы называем собственно человеческой чувственной деятельностью. В таких чувствах представлена завершенность ответа на то, каким реально, фактически, действительно обнаружи­лось для человека все то, что ранее полагалось им в фантазии или выступало для него лишь в форме цели.

Только с этого момента может иметь место акт не­посредственного созерцания человека. Но это такое со­зерцание, в котором содержится выражение того, во имя

чего осуществлялось полагание возможного, каков смысл реализации человеческих целей вообще. Не ви­деть в таком созерцании выражение истины или же ви­деть ее лишь в качестве несущественной ступени позна­ния — значит подвергать сомнению саму же практику людей, во всяком случае, всю непосредственность ее по-человечески выраженной достоверности. Ибо богат­ство практики — это не только богатство той очевид­ности, которая подтверждает истину в некой бесчувст­венной, машинной — и только тем — в неоспоримой форме, но и той, в которой сама эта неоспоримость, до­стоверность, истинность представлена человеку не-по­средственно, небезразлично. Иначе говоря, практика тем и достоверна, что непосредственна, тем и подтверждает истину бытия, что подтверждает истинность устремле­ний самого человека.

«... Именно благодаря чувственному содержанию соз­нания, — пишет А. Н. Леонтьев, — мир выступает для субъекта как существующий не в сознании, а вне его сознания — как объективное «поле» и объект его дея­тельности. Это утверждение может показаться пара­доксальным, потому что исследования чувственных яв­лений издавна исходили из позиций, приводивших, на­оборот, к идее об их «чистой субъективности», «иеро­глифичности». Соответственно чувственное содержание образов представлялось не как осуществляющее «не­посредственную связь сознание с внешним миром», а скорее как отгораживающее от него» [30, 132].

Чувства сближают человека с предметным миром именно потому, что берут на себя нагрузку практики и прежде всего той стороны ее выражения, которая ха­рактеризуется как конечный определитель связи пред­мета с тем, что необходимо человеку. Речь идет при этом не о «внешних» чувствах, как они подчас противо­поставляются чувствам «внутренним», духовным, а о чувствах, выступающих от имени всего существа чело­века (не только от имени его отдельных органов).

Конечно, представление о двоякого рода чувствах — «внешних» и «внутренних», телесных и духовных — да­леко не случайно. Известно, что идеализм закрепляет это представление, но уже в виде того отчетливо выра­женного классового положения, согласно которому чув­ства «внешние», телесные являются грубыми и низмен-

ными, плебейскими, а чувства «внутренние», духов­ные — возвышенными и господскими. Сознание причин такого представления должно привести нас к сознанию вполне реального факта расщепления человеческой чув­ственности. Мир господства и подчинения действи­тельно расколол жизнь человека на материальную и ду­ховную, разорвав тем самым непосредственность его чувственного состояния на полярно выраженные сущ­ности, различные по своей ценности. Господин, к при­меру, не нуждается в естественно-человеческом выра­жении к себе чувств раба, ибо они также являются его собственностью, как и сам раб.

С другой стороны, рабу нет возможности, а в опреде­ленном смысле — и необходимости выказывать свои чувства иначе, чем того требует от него его рабское бы­тие вообще и его господин в частности. Попадая в раб­ство, он определяет и судьбу всех своих чувственных состояний. Отныне, если он и пожелает выказать одно из них перед лицом этой «судьбы» — своего господина, то сделает это далеко не естественно и не по-человече­ски: скрыто, рассудочно, лишь «про себя». Его радость должна быть только внутренней, т. е. упрятанной в тай­никах души («духовной»), ибо вряд ли позволительно будет выказать ее и «внешне», если самому господину будет грустно.

Впрочем, и грусть господина при таких обстоятель­ствах вряд ли выглядит цельной и подлинно непосред­ственной. Ибо по поводу чего грустить? Что не под­властно его целям, его воле? Ведь сам мир собствен­ника — будем говорить шире — предопределяет дело так, что, как говорил К. Маркс, «то, чего я как человек не в состоянии сделать, т. е. чего не могут обеспечить все мои индивидуальные сущностные силы, то я могу сделать при помощи денег» [1, т. 42, 149]. И еще: «Я уродлив, но я могу купить себе красивейшую женщи­ну. Значит, я не уродлив, ибо действие уродства, его отпугивающая сила, сводится на нет деньгами. <...> Я плохой, нечестный, бессовестный, скудоумный чело­век, но деньги в почете, а значит в почете и их владе­лец. <...> И разве я, который с помощью денег спосо­бен получить все, чего жаждет человеческое сердце, разве я не обладаю всеми человеческими способностя­ми»? [1, т. 42, 148].

Практическое ниспровержение частной собственности ведет, по мысли К. Маркса, к полной эмансипации че­ловеческой чувственности. С этой эмансипацией не мо­жет не уйти в прошлое и вековечное представление о двоякого рода чувствах — «внешних» и «внутренних». К. Маркс и Ф. Энгельс показали, что апеллирование к так называемым «духовным», как более истинным, чувствам, к которому так часто прибегали современные им буржуазные идеологи, как правило, всегда заканчи­валось спекуляцией на подлинно духовных ценностях человека. Ибо под маской возвеличения духовных чувств здесь протаскивалась оголтелая апология тех самых грубых внешних телесных чувств, над которыми эти идеологи издевались. Вспомним, с каким сарказмом К. Маркс и Ф. Энгельс высмеивали Бруно Бауэ­ра, который обвинял в возвеличении «мирской» чувст­венности Фейербаха, якобы не уловившего в ней, по его мнению, «святое», «внутреннее», «духовное» [1, т. 3, 89–90].

Правда, современная буржуазная эстетика уже дав­но не вспоминает о святости духовных чувств; для нее святыми стали чисто животные начала человека. «Если, например, у Кафки, — пишет Г. Кох, — человек превра­щался в клопа, то это было еще все же выражением возмущенного отчаяния по отношению к непонятному миру, который отнимал у человека его человеческую сущность. Современные декаденты, хотя и шумно вос­торгаются Кафкой, давно уже не проливают слез над человеком в образе клопа; напротив, они скорее покло­няются клопу в образе человека» [29, 244].

Нет «телесных» и «духовных» чувств, которые по­рознь и с равным основанием могли бы быть названы человеческими. Есть одна человеческая чувственность, которая при определенных социальных обстоятельствах может расщепляться, свидетельствуя этим или об от­сутствии предмета подлинно непосредственной деятель­ности, или об отсутствии подлинно человеческой потреб­ности в такой деятельности.

Но при всем этом не менее важно уяснить и то, что даже простейший акт чувственного отношения — будь он грубым или по-человечески совершенным — осу­ществляется в границах социального утверждения че­ловека, что, таким образом, сами чувства, венчающие

это утверждение, есть своеобразное живое зеркало общественного состояния людей, хотя это зеркало под­час и может быть кривым.

Голод, по мысли К. Маркса, — «это признанная пот­ребность моего тела в некотором предмете, существую­щем вне моего тела и необходимом для его восполнения и для проявления его сущности» [1, т. 42, 163]. Эта естественная потребность организма, с точки зрения чисто природного взгляда на вещи, одинакова, напри­мер, у раба, требующего пищу, и у революционера, соз­нательно идущего на голодовку. Существует, впрочем, точка зрения, признающая, что чувство голода револю­ционера — более цельное, более непосредственное, а потому — и более человеческое чувство. Но не в том понимании «цельное», что сама цель обладания пищей здесь более желанна, что, таким образом, физиологи­чески тут можно установить какое-то различие.

Пусть желания остаются одинаковыми. Дело в дру­гом. За чувством голода революционера скрывается не только потребность в пище, но и потребность в свободе, в способе человеческого выказывания всех, потребнос­тей и отношений. Только при таких условиях тот же голод может становиться проявлением и нужды, кото­рую нельзя восполнить лишь актом присвоения пищи и которая наинепосредственнейшим образом характеризу­ет человека в богатстве его сформировавшихся жизнен­ных запросов. Ведь «богатый человек — это в то же время человек, нуждающийся во всей полноте человече­ских проявлений жизни, человек, в котором его соб­ственное осуществление выступает как внутренняя необ­ходимость, как нужда» [1, т. 42, 125]. И в данном случае неважно, что такая нужда будет выражена здесь через чувство голода. Такой голод уже «желает» не только пищу. Он выступает от имени всех органов чувств, от самого существа человека, ибо связывает воедино ося­зание и сознание, слух и зрение, делая их способными к восприимчивости не только предмета пищи, но и всего чувственного богатства жизни человека.

Универсальность органов чувств человека опреде­ляется универсальностью его потребностей. Способ, ка­ким проявляется и утверждается чувство свободного человека, существенно отличается от способа выявления и утверждения этого чувства у человека несвободного.

Способ первого — это целостное утверждение всесто­ронне нуждающейся, а потому и всесторонне богатой, личности. Способ второго — одностороннее удовлетво­рение одного из состояний, покоящегося на грубых практических потребностях, оторванных от всех осталь­ных, от единой сущности (цельности) их общественного проявления.

Порывая с выражением этой сущности, такое состоя­ние превращается в наглядное свидетельство выявления ограниченного интереса человека. Чувство, отмечал К. Маркс, «находящееся в плену у грубой практической потребности, обладает лишь ограниченным смыслом» [1, т. 42, 122], а потому и вряд ли может быть названо человеческим чувством. Предел его досягаемости — только этот предмет; с другой стороны, только этот предмет составляет для него границу выявления всего чувственного как такового, в то время как само оно остается совершенно невосприимчивым к каким-то дру­гим предметам или явлениям мира.

Единство общественной сущности человека предпо­лагает, что последний должен присваивать мир цель­ным способом или же с высоты единой цели жизни. Должно быть, эта цель по праву необычна и в высшей мере значима, если человек мельчает без нее в своей чувственной восприимчивости, приносит в жертву свою жизнь совершенно чуждым целям и потребностям, вмес­то того чтобы господствовать над ними.

«Удрученный заботами, нуждающийся человек, — писал К. Маркс, — нечувствителен даже по отношению к самому прекрасному зрелищу ...» [1, т. 42, 122]. Но не­чувствителен не в том смысле, что глаза человека пере­стали быть глазами, а уши — ушами, что одно переста­ло видеть, а другое — слышать. С точки зрения их при­родных возможностей ничего не изменилось. Вместе с тем органы чувств потеряли способность к человеческо­му восприятию чувственных явлений. И это стало воз­можным потому, что они в силу определенных соци­альных обстоятельств перестали быть, по выражению К. Маркса, «сущностными силами» человека, т. е. таки­ми органами присвоения действительности, в которых человек утверждал бы себя именно целостной сущ­ностью, единым способом своего общественного прояв­ления. Здесь все органы его индивидуальности потому и

превратились в способы отрицания этой сущности, что оказались ограниченными только тем предметом и той целью, которые диктуются одной заботой и нуждой.

Однако положенный в цели, желаемый, но практи­чески не присвоенный или не утвержденный предмет еще не является подлинно непосредственным, а потому — и чувственным предметом; он может иметь какую угодно форму своего бытия, следовательно, полагать какую угодно форму его присвоения, в том числе и такую, ко­торая ничем не будет отличаться от присвоения его жи­вотным. «Для изголодавшегося человека, — писал К. Маркс, — не существует человеческой формы пищи, а существует только ее абстрактное бытие как пищи: она могла бы с таким же успехом иметь самую грубую форму, и невозможно сказать, чем отличается это поглощение пищи от поглощения ее животным» [1, т. 42, 122].

Это означает, что устранение самого по себе голода, заботы, нужды, вообще удовлетворение любой насущ­ной потребности, если оно не сопровождается выработ­кой человеческой формы присвоения окружающего и в самом сознании человека, еще не является свидетельст­вом наличия универсальной способности к восприятию и чувствованию мира. Такая способность возможна как следствие практической эмансипации всех чувственных состояний человека с одновременным формированием у него сознания необходимости осуществления всего бо­гатства человеческих потребностей. Только с такой не­обходимостью, положенной как внутреннее убеждение, как цель общественного совершенствования, все органы человека могут предстать единым, по-общественному цельным органом или, что то же самое, органом в «фор­ме общества» (К. Маркс).

Только обобществленность органов чувств может по­родить богатство их предметно выраженного функцио­нирования. Глаз орла видит гораздо дальше, чем чело­веческий глаз. Но последний воспринимает в предмете сущность человека, общество, которое определяет смысл и направленность деятельности с предметом. - Такое вос­приятие вызывает к жизни богатство дифференцирован­ной человеческой чувственности: «...музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, — короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим нас-

лаждениям и которые утверждают себя как человече­ские сущностные силы» [1, т. 42, 122].

Они становятся сущностными потому, что выступают не только от имени того или иного индивидуализирован­ного органа чувств (каким он представлен, скажем, гла­зом орла), но и от имени единого существа человеческой индивидуальности: чувствующий красоту формы глаз смотрит глазами всех художников, или собственно ху­дожественно; музыкальное ухо слышит ушами всех музыкантов, или собственно музыкально, и т. д. Благо­даря этому человек может утверждать себя целостным образом и через отдельное чувство, что ни при каких обстоятельствах не свойственно животному. Так, своей музыкальностью он способен выражать всю степень своего небезразличия к человеческой форме всего слы­шимого; художественностью — всю степень небезраз­личия к человеческой форме всего видимого и т. д. В свою очередь, видимое, слышимое, короче — все объ­ективно чувственное как таковое становится предметом общественного восприятия, ибо глазами и ушами от­дельного человека здесь фактически слышит и видит мир все человечество. Тем самым чувственный акт по­тому и становится выражением самоутверждения чело­века, что, выступая, в сущности, силой общества, функ­ционирует в качестве самостоятельной силы человека.

К сожалению, мы чаще замечаем естественно-при­родную, чем общественную особенность того или иного органа чувств человека: особенность глаза — воспри­нимать не так, как ухом; а особенность уха — воспри­нимать не так, как глазом, и т. п. На этой основе пыта­емся даже вычленить специфику видов искусства. Мол, музыка отражает слышимое и существует только по­тому, что это слышимое есть в действительности (жур­чание ручья, пение соловья и т. д.); живопись отражает видимое и этим отличается от музыки. Но если придер­живаться такой логики до конца, то истинно музыкаль­ным ухом следовало бы назвать собачье ухо, ибо оно наиболее восприимчиво к слышимому как таковому, а художественным глазом назвать орлиный глаз, ибо он наиболее восприимчив к видимому.

Не можем не привести в связи с этим известное сти­хотворение Д. Кедрина:

Был слеп Гомер, и глух Бетховен,

И Демосфен косноязык.

Но кто поднялся с ними вровень,

Кто к музам, как они, привык?

Так что ж педант, насупясь, пишет,

Что творчество лишь тем дано,

Кто зорко видит, остро слышит,

Умеет говорить красно?

Иль им, не озаренным духом,

Один закон всего знаком —

Творить со слишком тонким слухом

И слишком длинным языком?

«Сущностная сила» человека означает свернутую в живой форме обобществленность его чувства. «Музы­кальное ухо», «чувствующий красоту формы глаз», «красноречивый язык» и т. д. — это способы выявления восприимчивости человека не просто к слышимому, ви­димому, осязаемому и т. д., а к очеловеченной форме этого слышимого и видимого. Эта форма характеризует собой процесс выявления предмета, каким он вклю­чается в систему практики человека, в систему его целей и интересов. Вне такого выявления всякое другое пони­мание чувственного будет означать, что предмет чувств берется или в форме чисто природного его бытия (ка­ким он фактически дается животному), или в форме абстрактного его существования (каким он предстает еще не столько в живом созерцании, сколько в мышле­нии, в движении рассудка).

В связи с изложенным представляется важным рас­смотреть отношение чувственности к рассудку и разуму человека. Безусловно, мышление, рассудок, не говоря уже о разуме, не могут не нести в себе момент чувствен­ности. Но их непосредственным предметом остается все же не столько внешне положенный реальный мир, сколь­ко сама мысль человека. И если, оставаясь мыслью, та­кой предмет не будет обнаруживаться в форме практи­ческого действия, то и само восприятие (чувствование) его будет таким же практически ограниченным, как и потребность человека в этой одной мысли или в одном лишь мышлении.

Подлинное богатство чувственного отношения к миру есть не только богатство одного мышления, сознания как такового, но и богатство осуществления практики

10 — 8-1197

жизни, предметности реализованных потребностей че­ловека. Чувство немыслимо без того, чтобы не указы­вать и на оценку, и на движение сознания, и — что осо­бенно важно — на живую предметность самодеятель­ности человека.

Естественно, что в такой форме чувство богаче вся­кой мысли, не говоря уже о рассудке, ибо включает в себя все многообразие определений живого выражения жизнедеятельности человека. Наконец, оно богато и са­мой мыслью, действием рассудка и разума, которые входят в него как части единого целого, делают его за­вершенным по осознанности, разумности, небезрассуд­ности.

В прошлом философы часто сравнивали чувствен­ность с младенчеством человека и человечества. И это небезосновательно, по крайней мере, в том смысле, что подлинно великие чувства мы переживаем в жизни только раз и только со временем, сознавая это, обна­руживаем преходящесть их величия. Однако в отноше­нии многообразия утверждаемого человеком бытия чув­ственность остается и непреходящей. Неправильно, что она, как младенчество, уходит в прошлое, уступая место рассудку и разуму, и что, собственно, только до этой ее замены может обнаружиться вся ее значимость. Цель состоит не в том, чтобы «заменить» чувственность рас­судком как чем-то более совершенным и достойным человеческого утверждения, а скорее в том, чтобы устра­нить бесчувственность рассудка, т. е. те отношения лю­дей, которые еще могут оставаться обездушенными, ма­шинными, равнодушными. В конечном счете безрассуд­ная чувственность ребенка не менее совершенна, чем рассудок возмужалого человека. А если учесть, что та­кой рассудок может быть порой поистине «железным», притупляющим всю чувственную восприимчивость че­ловека, то светлая непосредственность мировосприятия ребенка может служить своеобразным образцом долж­ного отношения к окружающему.

Безусловно, чувственность не должна быть безрас­судной, но не безрассудной по-разумному, по самой ис­тории ее становления, наконец, по человеческой куль­туре, которую она должна вобрать в себя. Эту культуру нельзя трансформировать в человека как простую сумму знаний, без его переживания или своеобразного «со-

участия» в делах рода человеческого. Этим можно лишь наполнить сознание человека простой информацией, на­подобие того, как ею наполняют «памятное устройство» кибернетической машины. В лучшем случае, этим мож­но удовлетворить лишь тягу рассудка человека к раз­личным сведениям, без осознания того, во имя чего они необходимы.

К сожалению, мода на приобретение информации — этой обез­душенной предметности человеческих знаний — порой превращается чуть ли не в вершину культурного совершенствования человека. На деле же речь идет об однобоком совершенствовании рассудка, ли­шенного своей истинной цели и назначения. Нередко такое «совер­шенствование» венчается полным недоверием к чувственности, а отсюда — и к тем сторонам человеческих знаний, которые так или иначе содержат в себе выражение чувственной позиции человека: убежденность, научную веру, самоутверждение и т. д. По-видимому, наблюдающаяся тенденция к подмене понятия «знание» (а оно же — «со-знание») понятием «информация» («информация научная», «ин­формация политическая», «информаци