МАЛЫЙ УКАЗАТЕЛЬ СУЕВЕРИЙ И ЯЗЫЧЕСКИХ ПЕРЕЖИТКОВ

 

1. О святотатстве по отношению к захоронениям мертвых. 2. О святотатстве над усопшими, именуемом Dadsisas. 3.0 февральских осквернениях. 4.0 кущах, то есть священных местах. 5. О святотатстве в церкви. 6. О священных рощах, которые называют Nimidas. 7. О тех, кто совершает обряды над камнями. 8. О святилищах Меркурия или Юпитера (Бодана или Тора). 9. О жертвоприношении кому-либо из святых. 10. Об амулетах и лигатурах. 11. О жертвоприношениях у источников. 12. О заклинаниях. 13. О предсказаниях либо по птицам, либо по лошадям, либо по бычьему навозу, либо по чиханию. 14.0 прорицаниях или пророчествах. 15. Об огне, добытом трением из дерева, то есть о том, что именуют nod fyr. 16. О мозгах животных. 17. О языческом почитании очага либо при начинании какого-нибудь дела. 18. О местах, которые неверно почитают за святыню. 19. О прошении того, что относят к милости Святой Марии. 20. О праздниках, которые посвящают Юпитеру либо Меркурию. 21. Об убывании Луны, которое называют Vinceluna. 22. О погоде, о воронах и об улитках. 23. О бороздах, проводимых около поместий. 24. О языческом шествии, именуемом Frias (Vrias у Гримма. — Примеч. автора), в рваных лохмотьях или башмаках. 25. О том, как представляют святыми каких-нибудь умерших. 26. Об изображении из окропленной муки. 27. Об изображениях, сделанных из лохмотьев. 28. Об изображении, которое возят по полям. 29. О языческом ритуале деревянных ног или рук. 30. О том, что верят, будто женщины препоручены Луне, и это может увлечь сердца людей, как полагают язычники^[321].

Из германских народных преданий и сказок можно получить достаточно отчетливое представление о природе великанов и гномов, населяющих мир тевтонской фантазии. Как в скандинавских верованиях великаны обитают в горах, так и германская традиция называет местом их жительства горы и пещеры. Целые невысокие горы, песчаные дюны или острова образовались из земли, просыпанной девами-великаншами из фартуков при сооружении плотины или насыпи. Каменные россыпи и разбросанные по стране огромные камни, присутствие которых люди не могли объяснить иначе, также являются остатками их древних построек, или же песчинками, вытряхнутыми из башмаков. На таких камнях нередко обнаруживаются отпечатки их пальцев или же других частей тела. Другие предания рассказывают нам о превращенных в камень великанах, некоторые скалы получили прозвание великаньих дубинок^[322]. Пролившаяся на землю кровь великанов, например Имира, часто служит причиной образования болот и топей.

В Германии также существуют следы представления бурных явлений природы в качестве великанов. Сохранилось предание, в котором Фасолта призывают для предотвращения бури^[323]; в другой призывают властителя бури Мермеута. Великан Фасолт часто фигурирует в средневековой германской поэзии^[324]; он являлся братом Экке, божества потопов и волн^[325]. О Мермеуте нам ничего, кроме самого имени, не известно.

В германских народных сказках дьявол часто заступает место великанов. Подобно им он обитает в скалах^[326], бросает огромные камни, на которых часто остаются отпечатки его пальцев или других частей тела^[327], вызывает образование болот и топей или живет на них^[328], вызывает вихри^[329]. В соответствии с общим преданием с дьяволом часто заключаются сделки, согласно которым он должен за короткое время построить церковь, дом, амбар, насыпь, мост и тому подобное; однако завершению сооружения препятствует спасение души, служащей предметом сделки посредством какой-нибудь уловки. Например, заставляют петуха пропеть, потому что, подобно боящимся дневного света великанам и гномам, дьявол также теряет свою силу с рассветом. Перехитренный и обманутый дьявол являет удивительное сходство с великанами, также обладавшими колоссальной силой, но не знавшими, каким образом можно извлечь из нее выгоду, и потому всегда оказывавшимися побежденными в конфликте с богами и героями^[330].

В то время как предания и сказки Германии обнаруживают существенную однородность, верованиям в гномов присуще заметное разнообразие; хотя ни одна из прочих ветвей германского народного повествования не обнаруживает подобной смеси с воззрениями соседствовавших с германцами кельтов и славян. Смешение германских и чуждых элементов становится особенно удивительным при сравнении германских и кельтских рассказов об эльфах, между которыми обнаруживается сильное сходство, которое едва ли можно объяснить сходством исходного материала вне зависимости от всякого взаимного общения^[331].

В соответствии с преданием гномы Германии, как и те, что согласно Эддам населяют Скандинавию, обитают в глубинах земли, особенно в скальных пещерах. Там они живут как люди, добывают руды, занимаются кузнечным делом и собирают сокровища. Жизнь их носит миролюбивый и спокойный характер, их называют тихим (добрым) народом, и поскольку живут они потаенно, им приписывают обладание особой (tarn) чертовой шапочкой или мантией^[332] или плащом из тумана, с помощью которого они могут сделать себя невидимыми. По этой же самой причине они особенно активны по ночам^[333].

В общем, гномы являются персонификацией скрытых созидательных сил, благодаря которым происходят ежегодные перемены в природе. Идея эта естественным образом возникает при рассмотрении названных в Эддах имен гномов и связанных с ними мифов. Имена эти по большей части обозначают или род деятельности, или конкретные природные феномены, такие, как фазы луны, ветер и др.^[334]

Деятельность гномов, которую народное предание символически понимает как кузнечное дело, следует понимать как происходящую на уровне элементов или космоса. В особенности это приложимо к собиранию ими плодов земных недр. Нередко мы обнаруживаем также, что гномы оказывают помощь людям в сельских трудах, в собирании урожая, заготовке сена и так далее, что попросту является искажением представления о том, что своей деятельностью они содействуют росту и созреванию земных плодов. Предание явно ошибочно изображает гномов в подобных случаях вороватыми, крадущими урожай с полей или собирающими для себя провеянное зерно; однако возможно, что подобные повествования означают, что людей, обижающих эти благие создания, ждут неприятности^[335].

Те же самые элементалы, которые управляют земными плодами, также оказывают свое воздействие на благосостояние живых существ. Широко известно и распространено предание о том, что гномы способны своим дыханием, прикосновением и даже взглядом наслать болезнь и даже смерть на человека и зверя. То, что они способны наводить, они же способны и исцелять. Насылающий мор Аполлон в то же время является богом-целителем. Подобным образом и гномам приписывается знание целительных свойств камней и растений. В народных сказках мы находим их исцеляющими от болезней и смерти; обладая способностью наслать порчу на скот, они часто способны и взять животных под свое покровительство. Считается, что гномы также заботятся о брошенных и лишенных защиты детях, а в героических преданиях они фигурируют в качестве наставников^[336]. В то же самое время не следует отрицать, что предание куда более часто представляет их в противоположном виде, рассказывая о похищении ими детей, вместо которых они оставляют матерям подменышей: «dickkopfs» или «kielkropfs». Создания эти всегда уродливы, болезненны, невзирая на прожорливость, всегда остаются тощими, и, кроме всего прочего, склонны к проказам и проделкам. Однако подобное представление является всего лишь искажением оригинала, на что указывает то, что когда подменыша забирают, мать всегда находит свое собственное дитя целым, здоровым и улыбающимся, словно бы проснувшимся от глубокого сна. Выходит, ребенку было очень хорошо под опекой гномов, которые сами утверждают, что похищенные ими дети пользуются у них лучшим уходом, чем у собственных родителей. Избавив это верование от мифологической одежды, мы поймем, что гномы вполне обоснованно могли ведать исцелением больных и слабых детей^[337].

Искажением древних верований можно считать и рассказы о том, что женщин часто приглашают быть повитухами у жен гномов; хотя существование подобных преданий может являться свидетельством близкого и дружественного отношения их к человеку. Однако если перевернуть эту историю и предположить, что гномицы присутствуют при рождении человека, мы получим дополнение к эддическому преданию: норны, появляющиеся при рождении детей, принадлежали к племени гномов. Более того, предания совершенно определенным образом объявляют, что гномы заботятся о продолжении и преуспеянии человеческих родов. Дары гномов способствуют увеличению рода, за утратой их следует упадок семьи; ибо это свидетельствует об отсутствии надлежащего уважения к этим благодетельным существам, что и заставляет их убрать свою защиту. Гнев гномов, если его пробудить, заканчивается уничтожением племени обидчика^[338].

Мы сделали здесь попытку выделить из многочисленных преданий о гномах те их характеристики, которые предполагают их благородную природу, полагая при этом, что христианство могло в такой же мере очернить эти создания, как и высших богов. В то же время вполне вероятно, что природа гномов даже в языческие времена могла иметь в себе нечто шаловливое и проказливое, что нередко отмечается в преданиях^[339].

Среди злых выходок гномов особенно заслуживает внимания одна: они заманивают к себе юных девиц и оставляют у себя, тем самым напоминая великанов, которые в соответствии с обеими Эддами стремятся завладеть богинями. Если сослужить им службу, гномов можно просить о награде^[340], их можно принудить к этому; однако, покорившись, они становятся верными слугами и помогают героям в их соперничестве с великанами, природными врагами которых они как будто являются, хотя иногда выступают с ними в союзе^[341].

Народное предание описывает гномов как язычников, хотя и наделяет их властью только над некрещеными детьми. Оно позволяет нам понять, что верование это относится к древним временам, когда сообщает, что гномы более не живут там, где жили прежде. Они ушли оттуда, отогнанные звоном церковных колоколов, ненавистным для этих язычников звуком, или же потому, что люди сделались злыми и стали досаждать им, то есть не испытывали того уважения, как в языческие времена. Однако вера в них была безвредной и вполне могла сосуществовать с христианством, что следует из преданий, в которых гномы наделены христианским мироощущением и надеждой на спасение^[342].

Многочисленные пассажи англосаксонских и древнесаксонских авторов делают более понятным скандинавское восприятие норн. В англо-саксонской поэзии Вирд явным образом занимает место Урд (Urdr), старшей из норн, как богини судьбы, посещающей человека, находящегося на пороге смерти; а из Codex Exoniensis^[343] мы узнаем, что влияние норн в определении судьбы человека символически выражается как тканье паутины, в то время когда мойры и парки считаются прядильщицами. В качестве богини смерти персонифицирует Вурт и поэт Хелианда, по словам которого она присутствует при последнем часе жизни человека^[344].

В Германии мы имеем дело не только с германскими преданиями о мудрых решительницах судеб, присутствующих при рождении ребенка, но и с кельтскими фейри, о которых говорят, что в качестве духов-хранителей они парят над смертными, являясь одновременно в количестве трех, семи или тринадцати. И те и другие приглядывают за новорожденными детьми, предсказывают их судьбу и оделяют их своими дарами, однако среди них обыкновенно оказывается одна злая. Их приглашают в качестве благодетелей, отводят за столом тщательно подготовленное почетное место. Как и норны, они являются прядильщицами^[345].

Теперь необходимо установить, сохранили ли германцы след веры в валькирий. Англосаксонское слово waelcyrige (waelcyrie) является эквивалентом necis arbiter (лат. «повелитель насильственной смерти»), Беллоны, Алекто, Эриннии, Тисифоны; мн. ч. vaelcyrian служит эквивалентом слов парки, veneficae (лат. «чародейки»); англосаксонские поэты пользуются как именами существительными Хильд и Гуд, соответствующими именам двух северных валькирий, Hildr и Gunnr (cp. hildry pugna, лат. «сражение»; gunnr, proelium, bellum, лат. «битва, война»). В первом Мерзебургском заклинании говорится о девицах, или idisi, из которых «некоторые надевали колодки, другие останавливали войско, некоторые искали бондов», то есть исполняли функции, имеющие отношение к войне^[346]; а следовательно, их можно считать валькириями^[347].

Следует также ответить суеверие, в некоторых отношениях сходное с верой в валькирий, хотя в основном содержащее странную смесь бессмысленных, ничем не примечательных историй. Мы имеем в виду веру в ведьм и их ночные собрания.

Вера в магию, в злых волшебников и чародеев, способных с помощью определенных искусств наносить вред своим собратьям^[348] — поднимать бури, губить семя в земле, вызывать заболевания людей и животных, — восходит к глубокой древности. Она присутствует на востоке и среди греков и римлян; она была присуща германцам и славянам во времена их язычества независимо от римлян. В ней нечего искать, кроме того, что находится на поверхности, то есть той низшей ступени религиозного чувства, которая видит в событиях, происшедших от неизвестных причин, действие сверхъестественного, произведенное, возможно, и людьми с помощью заклинаний, трав и даже злого взгляда, и способна существовать одновременно с развитием религии, а потому может сохраняться долгое время после введения христианства, а отчасти и до сего дня. Даже в языческие времена, вне сомнения, существовала вера в то, что владеющие соответствующими искусствами волшебницы в определенное время встречаются в им самим известных местах, чтобы обсудить собственное искусство и способы его применения, чтобы сделать магические отвары из трав, и для прочих злых целей. Волшебник вследствие своих оккультных познаний и превосходства над большинством человеческих существ становился как бы в стороне от них и часто питал враждебные чувства к толпе, а, следовательно, ощущал стремление к контакту с теми, кто разделял подобные познания. Следует, однако, признать, что точек соприкосновения оказывается слишком немного, чтобы оправдать стремление увидеть исток верования германцев в собрания ведьм в старинных языческих праздниках и сборищах. К тому же зачем стараться найти историческую основу для верования, в основе своей коренящегося в нечистом и путаном суеверном страхе, пытающемся отыскать сверхъестественное там, где его не существует? То, что местом таких сборищ часто являлись горы, вероятно, объясняется тем обстоятельством, что они являлись местом жертвоприношений наших предков, и естественно было приписать собрания ведьм к уже известным местностям^[349]. Равным образом считалось естественным, что ведьмы попадают на место своего сборища, передвигаясь по воздуху каким-нибудь необычным способом — на метле, козле^[350], вилах и прочей утвари^[351].

Коротко коснувшись богов, великанов, гномов и так далее, мы должны рассмотреть теперь ряд подчиненных созданий, связанных с определенными местностями, обитающими в воде, лесах и перелесках, в полях и домах, и часто вступающих в контакт с человеком^[352].

Общим обозначением демона женского пола являлось слово minne, первоначально, вне сомнения, обозначавшее женщину. Слово это используется для обозначения водяниц и лешачих^[353].

Для обозначения духов как мужского, так и женского пола использовалось слово Holde, чаще всего входящее в составные слова, такие, как brunnenholden, wasserholden (духи источников и вод). Как таковые bergholden или waldholden (горные или лесные хольды) отсутствуют, однако гномов величают уменьшительным словом хольдехен (holdechen). Исходное значение слова — добрый дух, в то время как злые духи именуются унхольдами (unholds)^[354].

Название Билвиц (записывается как Bilwiz, а также Pilwiz, Pilewis, Bulwechs) окутано покровом темноты. Существует также форма женского рода Bulwecbsin. Она обозначает доброе и ласковое существо и может в соответствии с Гримом^[355] быть передано как aequum seiens, aequus, bonus (лат. «знающий благоприятное, благоприятный, добрый»); или кельтским bilbheith, bilbhith (от bil , добрый, мягкий, и bheith или bhith , существо). Каждое из толкований свидетельствует о том, что слово это первоначально являлось именем нарицательным, однако связанные с ним предания настолько неясны и различны, что едва ли могут относиться к конкретному виду духов-спрайтов. Билвиц стреляет как эльф, на голове его лохматая, спутанная шевелюра^[356].

В более позднее время народное верование утратило старинное благородное представление об этом сверхъестественном создании, как случилось в отношении Холлы и Берхты, сохранив память только о враждебной стороне его характера. Поэтому он выступает как дух-мучитель, любитель путать волосы и бороды, обламывать колосья, чаще в женском образе — злой волшебницы или ведьмы. Предание о нем особенно присуще Восточной Германии, Баварии, Франконии, Войгтланду и Силезии. В Войгтланде вера в bilsenили bilverschnitters, или жнецов, сохранилась до сей поры. Это злые люди, самым неправедным образом досаждающие своим соседям: в полночь они выходят нагими на поле только что созревшего зерна, привязав серп к ноге и повторяя колдовские заклинания. Зерно с той части поля, по которой они прошлись своим серпом, само прилетит к ним в амбар. Или они проходят по полям, привязав к ногам крохотные серпы, и срезают соломинки, полагая, что таким образом завладеют половиной того, что дает это поле^[357].

Следует также упомянуть шрата или гиратца (Schrat or Schratz). Из глоссариев древневерхненемецкого языка, переводящих scratun как pilosi , лат. «волосатые», и waltschrate как сатир, следует, что такое имя носил дух леса.

В народных преданиях фигурирует создание, носящее имя Юдель (Jüdel ), пристающее к детям и домашней живности. Если дети начинают смеяться во сне, ворочаться и открывать глаза, говорят, что Юдель играет с ними. Проникнув в комнату роженицы, он повредит новорожденному ребенку. Чтобы предотвратить это, соломинку из тюфяка женщины вешают над дверью, тогда ни Юдель, ни дух не могут туда войти. Если Юдель никак не оставляет детей в покое, ему необходимо дать какую-нибудь игрушку, способную занять его. Для этого лучше не торгуясь купить новый горшочек; налить в него воды из детской ванночки и поставить на печку. Через несколько дней Юдель выплещет всю воду. Люди также подвешивают на нитке выдутые яйца, содержимое которых было употреблено в пищу ребенку или матери, чтобы Юдель играл с ними, а не с ребенком. Если корова ночью мычит, значит, с ней играет Юдель^[358]. Но что представляют собой Winseln? Рассказывают, что мертвецов следует класть головой на восток, чтобы их не испугал приходящий с запада винсельн^[359] .

Из нескольких разновидностей местных природных духов главными являются духи воды или никсы^[360]. Внешне они напоминают человека, но несколько меньше ростом. В соответствии с некоторыми преданиями у никса уши с прорезями, кроме того, его можно узнать по ногам, которые он не любит показывать. В соответствии с другими преданиями нике или имеет человеческое тело с рыбьим хвостом, или же полностью схожа с рыбой. Одеваются они как люди, но водяницу всегда можно узнать по мокрому подолу платья или краю фартука. Рассказывают также, что никсы бывают или нагими, или покрытыми водорослями^[361].

Подобно гномам, водяные очень любят танцевать, их иногда видят танцующими среди волн или же выходящими на сушу, чтобы поплясать в обществе людей. Кроме того, они любят музыку и пение. Поэтому из глубин озер нередко исходят сладостные завораживающие мелодии, иногда доносится пение нике. Водяным приписывается чрезвычайная мудрость, которая позволяет им предсказывать будущее^[362]. Рассказывают, что водяницы прядут. Подъем или опускание уровня воды некоторых источников и водоемов — конечно же, вызывавшиеся никсами, — позволяли окрестным жителям судить о том, будет ли лето урожайным или наоборот. За оказанием почестей водяным во время засухи следовал дождь^[363], любое вторжение в их священный домен каралось грозой и бурей^[364]. Они также благотворно воздействуют на увеличение поголовья скота. У водяных есть собственные стада, которые иногда выходят на сушу и смешиваются со стадами людей, даруя им плодородие^[365].

Предание также утверждает, что влияние этих существ распространяется на жизнь и здоровье людей. Поэтому никсы приходят на помощь роженицам^[366], в то время как в случае гномов ситуация становится обратной. Присутствие нике на свадьбе дарует процветание невесте; также новорожденные, как утверждают, приходят из прудов и ручьев; хотя в то же время говорится, что никсы крадут детей и заменяют подменышами. Существуют также предания о молодильных источниках (Jungbrunnen ), возвращающих юность старикам^[367].

Утверждают, что водяные скупы и кровожадны. Однако характеристики эти в большей мере относятся к водяным, чем к водяницам, которые обыкновенно держатся мягче и даже вступают во всегда оказывающиеся неудачными браки с людьми. Водяные похищают юных девиц и держат их у себя, а над женщинами стараются учинить насилие.

Водяной не потерпит, чтобы кто-нибудь из праздного интереса силой вломился в его жилище, дабы обследовать его или уменьшить его протяженность. Собранные для акведука камни он непременно разбросает; тем, кто попытается измерить глубину озера, будет грозить; часто он терпеть не может рыбаков, а отважные пловцы нередко платят жизнями за проявленное нахальство. Если водяному оказать услугу, он заплатит за нее — но не больше, чем с него причитается, хотя иногда и отвешивает щедрой мерой; за свои собственные покупки он может долго торговаться, выжимая какой-нибудь грош, или же умеет расплатиться старой, дырявой монетой. Он жесток даже к своей родне. Девиц-водяниц, задержавшихся на танцах дольше положенного или вторгшихся в его владения, он убивает без пощады: знаком такого деяния является кровяной фонтан, вдруг брызнувший вверх из озера. Многие предания утверждают, что водяной затягивает свои жертвы на дно сетью и убивает их; что дух реки требует ежегодного жертвоприношения, и т. д.^[368]

Процитированный выше отрывок из Григория Турского явным образом свидетельствует о поклонении водяным духам. Запреты соборов против выполнения любых языческих обрядов у источников и особенным образом запрещающие разжигать там костры, вне сомнения, связаны с водяными. В позднехристианское время отмечены некоторые следы жертвоприношений демонам вод. Даже в настоящее время в Гессене существует обычай на второй день Пасхи отправляться к пещере на Мейснере^[369] и набирать воду из расположенного там источника, оставляя в качестве приношения цветы^[370]. Возле Лувайна (Louvain) находятся три источника, котрые считаются целебными. На севере существует обычай бросать в водопады остатки еды^[371].

Сельские духи не могли играть в религии германцев такой роли, как водяные, иначе почитание их оставило бы более заметный след в преданиях. Народное предание Оснабрюкка рассказывает нам о Тремсемуттер, которая расхаживает по полям и пугает детей. В Брунсвике ее называют Корнвейб (Зерновой женой). Когда детей посылают за васильками, они не осмеливаются заходить глубоко в поле и рассказывают друг другу о Зерновой жене, которая крадет маленьких детей. В Альтмарке и Бранденбурге ее называют Роггенмёхме (Roggenmöbme )^[372], и плачущих детей утихомиривают такими словами: «Тихо, ты, а то придет Роггенмёхме с длинными черными сиськами и стащит тебя!» По другим источникам: «…с длинными железными сиськами…» Ее также называют Рокенмёр, потому что, подобно Хольде и Берхте, она любит наказать ленивую девицу, к Крещению не освободившую свою прялку (Rocken) от невыпряденой кудели. Дети, которых она приложила к своей черной груди, быстро умирают. В Марке детей пугают Эрбсенмухме (Erbsenmubmef)^[373], чтобы они не объедались горохом на поле. В Нидерландах известна Длинная Женщина, которая ходит по полям и обрывает торчащие колоски. В языческие времена этот сельский или полевой дух, вне сомнения, являлся дружелюбным существом, которому приписывали влияние на рост и вызревание зерна^[374].

В наиболее старых источниках упоминаются духи, населявшие леса, в настоящее время известные как вальдлёйте (Waldleute , лесной народ), хольцлёйте (Holzleute , древесный народ), моослёйте (Moosleute , моховой народ), вильделёйте (Wilde Leute, дикий народ)^[375]. Предание явно отличает лесной народ от гномов, приписывая им более высокий рост, однако могут сообщить об этих духах немного, помимо того, что те дружелюбны к человеку, часто одалживают у людей хлеб и домашнюю утварь, за что расплачиваются^[376], однако теперь они настолько разочарованы порочностью мира, что удалились от него. Предания о них обнаруживают тесное сходство с преданиями о гномах, о лесных женах, кроме того, рассказывают, что они имеют привычку заманивать и красть детей^[377].

В Заале рассказывают о Бушгроссмуттер (Busch gro s smutt er, кустарниковой бабке) и ее моссфройляйн (Moosfräulein, девицах-моховицах). Кустарниковая бабка напоминает собой языческое божество, властвующее над лесным народом, поскольку приношения делались именно ей. Лесные жены охотно являются, когда люди пекут хлеб, и просят испечь для них каравай в полжернова, который следует оставить в назначенном месте. Впоследствии они расплачиваются за хлеб или приносят пахарю буханку собственной работы, которую оставляют в борозде или кладут на плуг, и очень сердятся в том случае, если к их хлебу относятся с пренебрежением. Иногда Лесная жена является с поломанной тачкой и просит починить ее. Потом она, как Берхта, расплачивается щепками, которые падают, превращаясь в золото; а вязальщицам они дарят никогда не кончающийся клубок. Если переломить ствол деревца, так, чтобы кора лопнула, Лесная Жена умрет. Крестьянке, которая дала грудь верещащему лесному дитяти, мать младенца дала кусок коры, на котором он лежал. Женщина отломила кусочек коры и положила в свою вязанку, а придя домой, обнаружила, что он превратился в золото^[378].

Подобно гномам, Лесные жены недовольны нынешним положением дел. Вдобавок к уже упомянутым причинам у них есть и собственные поводы для недовольства. Времена, говорят они, недобрые, поскольку люди считают клецки в горшке и буханки в печи, и потому, что они проминают пальцами хлеб^[379] и кладут в него тмин. Отсюда их совет:

 

С дерева кору не срывай,

снов не пересказывай,

хлеб пальцами не проминай,

тмина в хлеб не клади,

и Господь поможет тебе в нужде.

 

Лесная жена, отведавшая свежеиспеченную буханку, убежала в лес, громко крича:

 

Они испекли для меня тминный хлеб,

горе будет дому сему!

 

И процветание крестьянина скоро пошло на ущерб, в итоге он впал в крайнюю бедность^[380].

Крохотные Лесные человечки, работавшие на мельнице, испугавшись, убежали, после того как работники мельника оставили им одежду и башмаки. Похоже, что эти создания опасались того, что, приняв одежду, они нарушат отношения, существующие между ними и людьми. Однако домашние духи руководствуются другими принципами^[381].

Теперь перейдем к другой разновидности подчиненных существ, то есть к домашним духам или гоблинам (Kobolde ). Поскольку относящиеся к этим созданиям предания многочисленны, существуют веские причины заключить, что вера в них в нынешней форме не существовала в языческие времена и что толчок к ее возникновению дали иные идеи. На самом деле в древней мифологии не находится места домашним духам и гоблинам. Тем не менее мы считаем, что, проанализировав народное предание, можно отыскать формы, впоследствии получившие имя кобольдов^[382].

Домашние духи имеют явное сходство с гномами. Их одежда и внешность описываются совершенно одинаково; они проявляют любовь к одного рода занятиям, иногда обнаруживают злую природу. Мы уже видели, что гномов интересует процветание семьи, и в этом отношении кобольдов можно отчасти воспринимать как гномов, которые, чтобы удобнее было заботиться о семье, поселились в доме. В Нидерландах гномов называют Kaboutermannekens , то есть кобольдами^[383].

Домашний дух удовлетворяется минимальной компенсацией за труды, то есть шляпой, красным плащом и пестрым сюртуком со звенящими колокольцами. Шляпу и плащ носят также и гномы^[384].

Возможно, существовало верование в то, что усопшие члены семьи после смерти оставались в домах в качестве хранителей и помощников, и в таком случае им оказывалось почтение, подобное тому, которое римляне испытывали к своим ларам. Уже было показано, что в языческие времена усопших чтили и почитали, и особо следует выделить верование в то, что мертвые держатся земного и сочувствуют оставшимся на земле родственникам. Посему домового духа можно сравнить с lar familiaris (лат. «семейный гений», лар), который участвует в судьбе семьи. Более того, предание явным образом видело в домовых души мертвых^[385], и Белая Дама, активная помощница, домашний дух женского рода, считается прародительницей семьи, в жилище которой она появляется.

Когда домашние духи являются в виде змей, это связано с верой в гениев или духов, сохраняющих жизни отдельных людей. За отсутствием адекватных источников тема эта не поддается удовлетворительному анализу; хотя можно не сомневаться в том, что, если в соответствии с римским представлением гений имел облик змеи^[386], согласно верованиям германцев существо это являлось символом души и духов. Посему в народных преданиях нередко рассказывается о змеях, что схоже с преданиями о домашних духах. Здесь же следует упомянуть предание о том, что в каждом доме живут две змеи, самец и самка, жизнь которых связана с жизнью хозяина и хозяйки. Змеи появляются только при их смерти и умирают вместе с людьми. Другие предания рассказывают о змеях, которые живут вместе с ребенком, за которым они следят с колыбели, с которым едят и пьют. Если убить змею, ребенок скоро заболеет и умрет. В общем, змеи приносят счастье в тот дом, в котором обитают, и для них, так же как для домовых духов, выставляется молоко^[387].

Теперь обратимся к внешней стороне поклонения богам языческой Германии.

Основные объекты почитания в соответствии с характером германцев находились под открытым небом, на природе. К ним применимо выражение Тацита: «lueos ас петога consecrant» (лат. «почитают рощи и леса с пастбищами»). Посему неоднократно упоминаются посвященные богам рощи, и языческое поклонение в них запрещается^[388]. В Нижней Саксонии рощи корчевал еще в одиннадцатом столетии епископ Унван (Unwan) Бременский, пытавшийся искоренить идолопоклонство^[389]. Однако еще более часто места отправления языческого культа, деревья и источники, упоминаются с запретом совершать при них языческие обряды, или же просто обличаются как места языческого поклонения.

Клавдий Клавдиан, Консульство Стилихона (Cons. Stilich .. i, 290): Robora numinis instar barbarici (лат. «Дубы в качестве варварского божества»); Агафий, 28.4. edit. Bonn., об аламаннах: δένδρα τε yäp τι να Ιλάσκονται και ρείθρα ποταμών και λόφους και φάραλλας, και τούτας ώσπερ όσια δρωντες (греч. «они ведь умилостивляют некие деревья, и потоки рек, и холмы, и фараллы, и поступают с ними как со святынями»), Григорий Турский (История франков II, 10) о франках: sibi silvarum atque aquarum, avium, bestiarum et aliorum quoque elementorum finxere formas, ipsasque ut deum colere ejusque sacrificia delibare consueti (лат. «они имеют обыкновение измышлять образы лесов, а также вод, птиц, животных и неких прочих начал, и поклоняться им как богу, принося ему жертвы»). Ср.: Gregor., М. Epist ., 7, 5: ne idolis immolent, пес cultores arborum existant (лат. «чтобы не жертвовали идолам и не были почитателями деревьев»). Рудольф из Фульды (Pertz, ii, 676) о саксах: Frondosis arboribus fontibusque venerationem exhibebant (лат, «Они воздавали почитание деревьям, покрытым зеленью, и источникам»). В Житиях Святых особенно часто упоминаются священные деревья. Во первых, посвященный Юпитеру дуб в Гейзмаре возле Фритцлара, который срубил св. Бонифаций: Wilibaldi, Vita Bonifacii (Pertz, ii, 313): Arborem quandam mirae magnitudinis, quae prisco paganorum vocabulo appellatur robur Joves , in loco qui dicitur Gaesmere, servis Dei secum astantibus, succidere tentavit (лат. «Он попытался срубить дерево некое удивительной величины, которое у древних язычников называется дубом Юпитера , в месте, именуемом Гаэсмер, и служители Божии стояли возле него»). «Vita S. Amandi» (A.D. 674), Mabillon, Act. Bened ., sec. 2, p. 714: arbores et ligna pro deo colere (лат. «деревья и бревна почитают за бога»); и р. 718: ostendit ei locum, in quo praedictum idolum adorare consueverat, scilicet arborem, quae erat daemoni dedicata (лат. «показал ему место, в котором по обыкновению почитали идола, то есть дерево, которое было посвящено демону»). Аиболш Rotomag., Vita Eligii , II, c. 16: Nullus Christianus ad fana, vel ad petras, vel ad fontes, vel ad arbores, aut ad cellos, vel per trivia luminaria faciat, aut vota reddere praesumat, nec per fontes aut arbores, vel bivios diabolica phylacteria exerceantur; fontes vel arbores, quos sacros vocant, succidite (лат. «Ни один христианин пусть не зажигает светочи возле святилищ, или у скал, или у источников, или у деревьев, или у келлий, или на перекрестках, а также пусть не намеревается приносить обеты; и у источников либо у деревьев, либо на перепутьях пусть не используются диавольские талисманы; уничтожайте источники или деревья, которые называют священными»). О кровавом древе лангобардов, «Vita S. Barbati» (A.D. 683), Act. S.S. 19 Feb. p. 139: Quin etiam non longe a Beneventi moenibus devotissime sacrilegam colebant arborem (лат. «И даже невдалеке от стен Беневента самым почтительным образом поклонялись нечестивому древу»). Ср. в «Законах короля Лиутпранда», Leges Liutpr. vi, 30: Qui ad arborem, quam rustici sanguinum (al. sanctivam, sacrivam) vocant, atque ad fontanas adoraverit (лат. «Кто будет воздавать почитание древу, которое селяне именуют кровавым (иначе — освященным, священным), а также источникам»). В запретах соборов и законах деревья обыкновенно соседствуют с источниками, или деревья, источники, скалы и перекрестки упоминаются совместно. Cone. Autissiod. а. 586, с. 3: ad arbores sacrivas vel ad fontes vota exsolvere (лат. «приносили обеты у священных деревьев или у источников»). Ср.: Cone. Turon. ii, а. 566, c. 22; Indie. Superst ., c. 11; Бурхард Вормсский, Collect. Decret ., x, 10 (Cone. Namnet, a. 895, c. 8): arbores daemonibus consecratae, quas vulgus colit et in tanta veneratione habet, ut nec ramum vel surculum audeat amputare (лат. «деревья, посвященные демонам, которые народ почитает и в таком поклонении содержит, что не дерзает отломить ни ветвь, ни сучок»). Ibid., xix, 5 (comp. Grimm, J., Deutsche Mythologie, op. cit., p. xxxvi): Venisti ad aliquem locum ad orandum nisi ad ecclesiam, i.e. vel ad fontes, vel ad lapides, vel ad bivia, et ibi aut candelam aut faculam pro veneratione loci incendisti, aut panem aut aliquam oblationem illuc detulisti, aut ibi comedisti? (лат. «Не приходил ли ты для моления в какое-либо иное, помимо церкви, место, то есть к источникам, или к камням, или к распутьям и там не возжигал ли свечу или лучину в знак почитания этого места, или не приносил ли туда хлеб либо какую-нибудь облатку и не вкушал ли ее там?»). Ср.: х, 2, 9. CapituL de Part, Sax., c. 21: Si quis ad fontes, aut arbores, vel lueos votum fecerit, aut aliquid more gentilium obtulerit et ad honorem daemonum comederit (лат. «Если кто-нибудь давал обет у источников, или у деревьев, или в рощах, либо же, по обычаю язычников, что-нибудь приносил и в честь демонов съедал»); Capit. Aquisgr., 1, c. 63: De arboribus, vel petris, vel fontibus, ubi aliqui stulti luminaria accendunt, vel aliquas observationes faciunt (лат. «О деревьях, или о камнях, или об источниках, где некие глупцы возжигают светочи либо совершают какие-нибудь обряды»). Ср.: Capit. Vrancof., а. 794, с. 41. Capit., lib. i, c. 62, vii, 316, 374, Lex Wisigoth., lib. vi, 2, 4. Ecgb. Penit., iv, 19. Law of Northern Priests, 54; Leges Cnuti, Sec. 5; Can. Eadgari, 16. Сложно сохранять уверенность в том, что все относящиеся к Галлии пассажи применимы и к язычеству германцев, поскольку кельты также почитали деревья и источники.

 

В то же время мы не можем считать, что среди них существовало только некое примитивное поклонение деревьям и источникам и что их религиозным обрядам были чужды представления о божественных или полубожественных существах, которым они поклонялись; поскольку сам характер приведенных выше свидетельств в достаточной мере указывает на то, что до нас дошла только внешняя сторона языческого поклонения, глубинные мотивы которого или не были известны нашим информаторам, или же они не хотели о них знать^[390].

В качестве священных мест жертвоприношения богам чаще всего использовались деревья и источники. Деревья были посвящены богам, праздники которых отмечались под сенью ветвей или рядом с ними; например, Юпитеру был посвящен дуб, который Бонифаций приказал повалить. Как мы еще увидим, при совершении священных трапез на таких деревьях вешали или принесенных в жертву животных, или их шкуры, откуда и получило свое имя Кровавое Древо лангобардов^[391]. Аналогичным образом источники, возле которых совершались жертвоприношения, были посвящены тому богу, которому приносились там жертвы; известно, что некоторые источники в Германии носили имена богов и располагались возле их святилищ^[392]. Насколько нужны были эти источники для совершения священных обрядов и каким образОхМ они использовались, нам неизвестно^[393].

Однако почитание деревьев и источников могло на самом деле состоять в поклонении духам, согласно народной вере обитавшим в них. Предание сохранило много рассказов о существах, населявших леса и воды; до сих пор сохранилось много следов подобного поклонения, о чем мы поговорим позднее. Вероятно, однако, что почитание духов, находившихся в подчиненном положении по отношению к богам, не было столь явным и очевидным, чтобы вызывать такое количество запретов против них^[394].

Это двойное объяснение равным образом применимо и к третьей разновидности мест поклонения — камням и скалам^[395]. Согласно народным верованиям в камнях обитали гномы; однако здесь имелись в виду в основном неровные каменные алтари, еще существующие во многих областях Германии^[396].

Мы не можем с уверенностью сказать, служили ли упомянутые выше места жертвоприношения также и местами погребения усопших; в пользу такого предположения служат урны с пеплом, которые часто находят в местах, предположительно служивших прежде для отправления языческого культа. Однако могилы, во всяком случае, местами жертвоприношений являлись^[397]. То, что на могилах иногда совершались жертвоприношения душам тех усопших, которые после смерти почитались как высшие и благодетельные существа, хможно установить из многочисленных запрещений христианской церкви, возражавшей против жертвоприношений святым и против того, чтобы мертвецов наделяли святостью^[398]; хотя не все происходившие позднее sacrificia mortuorum (лат. «жертвоприношения умершим») и языческие обряды, которые в позднее время производились на похоронах^[399], могли иметь отношение к усопшим, а скорее имели своим предметом богов. Отсюда можно с уверенностью заключить, что все языческие обряды, производившиеся возли источников, камней и прочих мест, имели тройственную направленность: их объектом были боги, низшие природные духи и усопшие; однако предки наши не почитали эти природные объекты как таковые^[400].

Теперь следует установить, почитались ли боги только возле подобных объектов на вольном воздухе, или же в их честь воздвигались и храмы. Отвечая на этот вопрос, мы ограничимся только несколькими общими соображениями^[401].

В общем, похоже, что храмы существовали даже во время обращения в христианство, однако их было столь же мало, как и при Таците. Вполне возможно, что во внутренних областях Германии их не было вообще, поскольку в противоположном случае до нас наверняка дошло бы упоминание о храме в земле саксов^[402]. Впрочем, не стоит особенно сомневаться, что у фризов храмы были; так как слова Lex Frisionum: «Qui templum effregerit … immoletur diis, quorum templa violavit» (лат. «Тот, кто разрушит храм… приносится в жертву богам, чьи храмы он осквернил». Из «Закона фризов»)^[403], исключают любое сомнение в этом. Однако в отношении упомянутых храмов на Рейне или в Галлии (где они известны в большом количестве) трудно сказать, не являются ли они скорее кельтскими, присвоенными вторгнувшимися франками и бургундами; поскольку в языческие времена на святые места чуждых племен и народов переносилось собственное почитание. В отношении прочих мест упоминания в источниках оказываются настолько неопределенными, что невозможно с уверенностью сказать, идет ли речь о храме или о роще, так как «fanum arboribus consitum» (лат. «святыня, засеянная деревьями»), упомянутая у лангобардов^[404], бесспорно, может оказаться всего лишь рощей. Четвертая глава Индикула (Indi culus), «De casulis, i.e, fants» (лат. «О кущах, то есть святынях»), может относиться к небольшим зданиям, в которых могла храниться священная утварь или священные символы^[405].

Малочисленность храмов у германцев предполагает также малочисленность идолов; ибо языческий храм не был, подобно христианской церкви, местом священнодействия, но являлся первоначально просто укрытием или домом изображения бога. Безусловно, мы не станем полностью отрицать существование подобных кумиров; поскольку известно, что готский король Атанарих (ок. 382 по Р.Х.) приказывал носить возле себя резное изображение^[406], которое, подобно Нертусу, всюду принималось с молитвами и приношениями. Не следует и одновременно признавать их существование у всех германских народов; и хотя источники неоднократно вспоминают idola и simulacra (лат. «кумиры и священные изображения») и проявлют великий пыл в обличении язычников, ожидающих помощи от изображений из золота, серебра, камня и дерева; все же слова эти представляют собой всего лишь общие формулы обличения идолопоклонничества и применимы скорее к римскому, чем к германскому язычеству^[407]. На самом деле мы не имеем никакого подлинного или достоверного свидетельства, укзывающего нам на существование идолов в Германии. Ни в одном житии святого не сказано, что этот пастырь уничтожил подобный кумир. Напротив, во всех упомянутых здесь отрывках указывается либо на влияние чуждых верований, либо при близком рассмотрении получается, что в них не упоминаются идолы, или же упоминания эти имеют сомнительный характер^[408].

Три почитавшиеся людьми в качестве богов медных и позолоченных изваяния, которые св. Галл обнаружил в Брегенце, на Констанцском озере, встроенными в стену посвященной Св. Аурелии церкви и уничтожил, вне сомнения были римского происхождения^[409] — подобно тем каменным изваяниям, которые св. Колумбан (ок. 615 г. по Р.Х.) нашел в Люксейле (Luxeuil ), Франш Конте^[410]. Изваяние Дианы в Треве и изображения Марса и Меркурия на юге Галлии, о которых упоминает Григорий Турский^[411], подобным образом скорее являются римскими или кельтскими, чем германскими. Даже известный и замечательный в прочих отношениях отрывок из Видукинда (ок. 615 г. по Р.Х.), в соответствии с которым саксы после своей победы над тюрингами на Унструте воздвигли алтарь, чтобы почтить бога «nomine Martern, effigie columnarum imitantes Herculem, loco Solem, quem Gt'aeci appellant Apollinem » (лат. «по имени Марс, с изображением колонн в подражание Геркулесу, вместо Солнца, которое греки называют Аполлоном»), не является в наших глазах свидетельством изготовления подлинного идола. Из слов Видукинда не следует ничего большего, чем возведение столпа, аналогичного существовавшему в Эресбурге Ирменсеулю (Irmenseule ), разрушенному Карлом Великим. В относящихся к нему текстах последний^[412] иногда называется словом idolum , иногда fanum (лат. «святыня»), иногда lucus (лат. «роща»); однако само слово указывает на то, что Рудольф из Фульды справедливо определил его как «truncum ligni non parvae magnitudinis in altum erectum» (лат. «ствол дерева немалых размеров, воздвигнутый в высоту»), и что наименование «universalis columna» (лат. «вселенская колонна») вполне подходит ему^[413].

История развития почитания изображений у греков и римлян может пролить дополнительный свет на отечественное язычество. Греческое изображение бога существовало не как его подобие, но только как символ его присутствия, так как древнее благочестие тем менее нуждалось во внешних факторах, чем более глубокой была вера^[414]. Тем не менее внешний знак божества был нужен как предмет, на котором могло проявиться благочестивое поклонение. И как в Элладе и Италии античные образы богов в виде копий и пр. представляли собой просто символы, так и мы имеем право видеть в мечах квадов и золотых змеях лангобардов лишь священные знаки, говорящие о присутствии божества. Далее образы богов у греков приобрели облик грубых камней, каменных столпов и жердей или бревен, поставленных вертикально и воспринимавшихся как изображение бога. И среди германцев такие шесты и бревна, вне сомнения, были доминирующим и тем не менее символическим типом изображения. Ирменсеуль и являлся таким бревном; к такому образу, если так можно назвать простейший столп, и относится приведенная цитата из Ведукинда^[415].

О том, что молитвы нередко имели стихотворную форму, и о существовании религиозных песен и поэм, свидетельствует тот факт, что лангобарды принесли в жертву одному из своих богов голову козла, сопровождая сие действо обрядами и песнями^[416]. Приведенный отрывок дает нам основание предполагать, что жертвоприношения сопровождались определенными плясками. Так почему же в это время не могли существовать религиозные песнопения, если в более ранние времена перед сражениями германцы пели песнь в честь Геракла, если Тацит упоминает старинные мифоэпические песни, в которых были запечатлены предания германских племен? Древнейшая поэзия народа обыкновенно самым тесным образом связана с религией, и многочисленные заговоры и заклинания, которые предание донесло до нас из языческой поры, по большей части облачены в ритмические одежды. Поэтому вполне разумным образом можно предположить, что священство в первые века христианства с таким пылом осуждало народные песни, потому что они содержали много остатков язычества, а потому казались опасными для церкви. Осуждение народных песен как carmina diabolica (лат. «диавольские песнопения»), утверждение, что они turpia, inepta> obscoena (лат. «гнусные, негодные, непристойные»), придавало им дополнительную силу; и капитулярии открыто запрещали песни и пляски как остатки язычества^[417]. На похоронах также пели языческие религиозные песни^[418].

Жертвоприношение, составлявшее основную часть языческого обряда, было нераздельным образом связано с молитвой. Вообще говоря, молитвы совершались только на жертвоприношении. Основной жертвой являлась человеческая, и совершение таковых жертв германскими племенами полностью доказано^[419]. Похоже, что людей приносили в жертву в основном для искупления, и подобные жертвы приносились злым божествам или мертвым — чтобы умилостивить их^[420]. Обычай сжигать вместе с трупом слуг и коней следует поэтому понимать как жертву, совершаемую, чтобы умилостивить тень усопшего^[421].

Процитированные свидетельства относительно человеческих жертвоприношений указывают на то, что в это время предпочитали приносить в жертву военнопленных — как и во времена Тацита, — купленных рабов или преступников^[422]. Принесение в жертву преступника являлось также и наказанием за его злодеяния. Его приносили в жертву тому богу, которого он по общему верованию оскорбил, следовавшая согласно закону казнь его откладывалась до праздника этого божества. Подобное сочетание неразрывной связи между законом и религией проливает особенный свет на смертную казнь среди древних германцев. Особенно сложный характер она носила среди фризов. Этот народ казнил приносимых в жертву преступников самыми разными способами: их обезглавливали мечом, вешали на виселице, удушали или топили^[423]. Более жестокое наказание ожидало тех, кто вламывался в храм бога и грабил его^[424].

Среди приносившихся в жертву животных особым образом упоминаются кони, быки и козлы. Наиболее значимой жертвой считался конь, что особенно характерно для германских народов. Головы их преимущественно жертвовались богам и развешивались на деревьях или прикреплялись к ним. Шкуры жертвенных животных также вешали на священные деревья. В Скандинавии жертвенное мясо отваривали, а кровью жертвы мазали дверные столбы храмов^[425].

Индикул (Indiculus ) (cap. 26) позволяет предположить особенный разряд жертвоприношений. Упомянутое там simulacrum de consparsa farina (лат. «изображение из окропленного теста») напоминает выпеченное из теста изображение жертвенного животного, предлагавшееся богам взамен настоящего. Подобный обычай был известен среди греков и римлян, а в Швеции даже в недавние времена было принято в канун Рождества печь пироги в виде свиньи^[426].

Откат к язычеству было крайне трудно предотвратить, учитывая, что сообщества недавно обращенных требовали для сохранения в истинной вере знающих церковных наставников, каковых было весьма немного: слишком часто священнники вели низменную и неблагочестивую жизнь. Во многих случаях нельзя даже утверждать, что они получили рукоположение^[427]. Посему могли возникать случаи, подобные описанному в Житии Св. Галла, когда в часовне, посвященной Св. Аурелии, жертвоприношениями почитались идолы; как нам известно, франки уже после своего обращения в христианство при вторжении в Италию по-прежнему совершали человеческие жертвоприношения. Даже в тех случаях, когда миссионеры считали свое дело надежно исполненным, приближение какого-нибудь из веселых языческих праздников могло в единый момент повлечь за собой возобновление едва оставленного идолопоклонения, священники, обязанностью которых было укрепление в душах христианской веры, позволяли себе произвести жертвоприношение языческим богам, если только одновременно они могли провести таинство крещения^[428]. Они обнаруживали склонность к магии и пророчествам^[429] и были настолько заражены язычеством, что воздвигали кресты на холмах и при великом одобрении народа совершали христианские службы на местах языческих жертвоприношений^[430].

Однако священству приходилось терпеть пережитки язычества, чтобы не полность возмутить общественные порядки. Языческие институции политической природы не могли вызывать больших нападок, как и прочие, утвержденные весомым и благодетельным обычаем. Должны были сохраниться языческие обряды, связанные с законодательством, если клирики не стремились изменить и сам закон, заменив его римским правом, которым пользовались сами. Посему судебные собрания сохранили свою связь во времени и месте с языческими жертвоприношениями и празднествами^[431], невзирая на то, что жертвы, прежде связывавшиеся с таковыми мероприятиями, были полностью прекращены. Подобным образом сохранились и языческие кары, хотя и в христианском обличье. Преступников следовало наказывать, и священство смирялось с сопровождавшими наказание языческими обрядами, ибо преступник был недостойным христианином^[432]. Равным образом бессильны были священники и в отношении языческих обрядов, практиковавшихся на поле сражения. Поэтому вторгшиеся в Италию христиане-франки, как мы уже знаем, совершали человеческие жертвоприношения, хотя в повседневной жизни столь бесчеловечный обряд уже давно вышел у них из употребления. Таким образом, часть язычества нашла себе путь в первые века христианства, или даже задержалась до более позднего времени, так как была освящена обычаем и законом. Там, где новообращенные в своей слепой ревностности пытались вторгнуться в общественные отношения, приятие христианства встречалось с множеством трудностей. Учение св. Килиана нашло отклик в душе франкского герцога Гозберта, однако когда святой осудил этого князя за брак с родственницей, ему пришлось заплатить жизнью за собственную самонадеянность. Христианство встретило сильное противодействие среди саксов, поскольку с принятием его была связана потеря старинного народного устроения^[433].

Поскольку миссионерам приходилось соблюдать осторожность и истребить язычество одним махом они не могла, они часто вынуждены были приспосабливаться к языческим идеям, стараясь дать им христианский поворот. Можно привести множество примеров подобного приспособления. Например, христианские церкви воздвигались на местах, которые язычники считали священными^[434], или же там по меньшей мере ставились кресты^[435], чтобы люди могли научиться видеть в них святыни в христианском смысле этого слова. Из поваленного Бонифацием дерева сделали кафедру, а из золотой змеи лангобардов отлили алтарные сосуды. Христианские праздники умышленно назначались на священные для язычников дни; языческие праздники при отмене некоторых обрядов были превращены в христианские^[436]. Если такие компромиссы, с одной стороны, открывали дорогу христианству, с другой стороны, они затрудняли скорое и полное истребление язычества и приводили к примешиванию языческих идей и обрядов к христианским^[437].

Этими обстоятельствами можно объяснить то, что язычество так и не было искоренено и что удивительная смесь язычества и христианства существовала не только в первые столетия после крещения, но и многочисленные следы языческих суеверий и обрядов дожили до сего дня среди простого народа. Даже в двенадцатом веке германское священство еще занималось искоренением пережитков язычества^[438].

Миссионеры видели в языческих идолах и оказываемом им поклонении дьявольское заблуждение; они полагали, что таким образом нечистый сумел заставить людей поклоняться себе, и даже верили в то, что бесы обитают в изображениях богов и священных деревьях. То есть они не считали языческие божества несуществовавшими, но приписывали им реальное бытие и в известной мере сами опасались их. Посему старая религия представлялась язычникам как работа дьявола, и от новообращенных требовалось в первую очередь отречение от нечистого и его дел. И так в умах людей естественным образом возникло впечатление, что старые боги представляли собой всего лишь бесов; и если в первые века христианства кто-то усомнился во всесилии христианского Бога и возвращался к идолопоклонству, люди видели в таком отступничестве подчинение дьяволу. Этим рождены многочисленные истории о сделках с нечистым, совершая которые следовало отречься от Бога, Христа и Девы Марии, в точности так, как новообращенному христианину надлежало отречься от дьявола. То, что дьявол в таких историях часто замещал языческого бога, очевидно из того обстоятельства, что приношения ему должны были совершаться на перекрестках дорог, издревле служивших местами жертвоприношения^[439].

Однако само язычество содержало верования в существа, равным образом враждебные людям и богам, и в то же время обладавшие сверхъестественными силами, отчего помощь их часто оказывалась желательной. Мы еще увидим, как в народных сказках дьявол часто исполняет роль, которая в более подлинной традиции отведена племени великанов, и что он же не столь уж редко исполняет роль благих и благодетельных духов^[440].

Не следует удивляться тому, что в народных повествованиях и верованиях Христос и святые часто заменяют персонажи древней мифологии^[441]. Во многих преданиях, где в одном месте действует великан или дьявол, в другой местности рассказывается о Христе, Деве Марии или каком-либо святом. И если прежде пили за minne (память, воспоминание, любовь) богов^[442], теперь чашу поднимали в память или за любовь Христа и святых — за Иоанна Крестителя, Гертруду. И как прежде в заклинаниях и заклятиях призывали языческие божества, так после обращения стали призывать Христа и святых. Несколько религиозных обрядов сохранились и сделались в народной вере соединенными с праздниками или христианскими святыми, хотя первоначально прилагались к языческому божеству^[443]. Подобным образом старинные языческие мифы были перенесены на христианских святых^[444], причем некоторые из них даже в позднейшей форме отдают откровенным язычеством, как, например, представление о том, что душа в первую ночь после отделения от тела является к св. Гертруде. То, что после обращения языческое почитание усопших смешивалось с христианским поклонением святым, мы уже видели из предыдущего изложения; так манера, в которой Кловис почитал св. Мартина, указывает на то, что он видел в нем скорее языческого бога, чем христианского святого. Неудивительно, что недавно обращенный король франков посылает к могиле святого как к оракулу, чтобы узнать о ходе затеянной им войны с визиготами^[445], и аналогичное превращение языческих прорицаний и метания жребия происходят повсюду^[446].

Добавим теперь два примера, один из которых продемонстрирует, каким образом одна из упомянутых в Новом Завете персон сумела настолько глубоко проникнуть в на-. родные предания, что заняла место языческой богини, в то время как второй покажет, как языческий обряд через последовательные трансформации мог постепенно приобрести христианский характер.

Буркхард Вормсский^[447] сравнивает Иродиаду с Дианой. Женщины верили, что в ночные часы совершают с ней долгие путешествия на различных животных, повинуясь как госпоже и что в определенные ночи их призывают послужить ей. По словам епископа Вероны Ратхеруса (ум. 974 по Р.Х.), считалось, что третья часть мира была отдана в ее власть^[448]. Автор Рейнарда сообщает нам, что она любила Иоанна Крестителя, однако ее отец, не одобрявший подобной любви, устроил так, чтобы святого обезглавили. Несчастная девица получила его голову, однако когда она покрывала голову слезами и поцелуями, голова поднялась в воздух и дуновением отбросила девицу, так что с тех пор она так и висит в воздухе. Только глухой ночью, пока не запоет петух, она опускается на дубы и орешины. Единственным утешением для нее является то, что под именем Фарайлдис ей покорна третья часть мира^[449].

То, что языческие религиозные обряды постепенно стали основанием для христианских суеверий, станет ясно из нижеследующего. В язычестве римлян и германцев было принято обносить символ божества вокруг полей, чтобы сделать их плодородными. В более позднее время с такой же целью поля обносили изображением святого или его символом^[450]. Так в Альбтале в соответствии с народным верованием поля обносили посохом св. Магнуса, чтобы изгнать с них полевых мышей. В области Фрайбурга тот же самый посох использовался для уничтожения гусениц^[451].

Из упомянутых ранее божеств, похоже, только один Водан уцелел на севере Германии. Из приведенного ниже описания обрядов следует, что его считали богом, в чьей власти было созревание полевых плодов.

В Мекленбурге прежде существовал обычай, заканчивая уборку ржи, оставлять в конце всякого поля узкую полоску несжатого злака; жнецы сплетали колосья вместе и обрызгивали их. Потом они обходили сноп вокруг, снимали шляпы, поднимали косы и трижды призывали Водана следующими стихами:

 

Wode, hale dynem rosse nu voder, Воде, бери зерно для твоего коня,

nu distel unde dorn, ныне колючки и терн,

thom andren jahr beter korn! а на следующий год будет лучше зерно!

 

Итак, оставленный сноп для коня бога являлся простой жертвой подателю урожая. В имениях знатных и зажиточных было принято после уборки ржи раздавать Водель-пиво. По средам — в день Водана — люди не выходили работать на льяное поле и не сеяли льна, чтобы конь бога, который часто проезжает по полям, не затоптал его^[452].

С данным обычаем можно сопоставить принятый в Марке. По соседству с прежде существовавшим монастырем Диездорф, во время уборки ржи на каждом поле оставляли стоящим сноп, который назывался Vergodendeel’s Struus. Когда жатва заканчивалась, люди в праздничных нарядах выходили с музыкой на поле, перевязывали этот сноп пестрой лентой, перепрыгивали через него и плясали. Наконец, главный среди жнецов срезал этот пук своей косой и бросал к прочим снопам. Таким образом, обходили все поля и возвращались в деревню, распевая: «Nun danket alle Gott» (нем. «Ныне славится всякий Бог»), а потом шли от фермы к ферме, около каждой повторяя жатвенные строки. Праздник урожая носит имя Vergodendeel, что, как утверждают, означает отдых после тяжелой жатвы, и его следует встречать вместе с жителями соседних деревень. Из нескольких жатвенных песен мы выбрали следующую:

 

Ich sage einen ärndtekranz, Я видел жатвенную гирлянду,

es ist aber ein Vergutentheils но это гирлянда V’ergutentheil'я.

kranz.

Dieser kranz ist nicht von Гирлянда эта не из репья

disteln und dornen, и терна,

sondern von reinem auserleseно из чистой отборной озимой

nem winterkorne, пшеницы,

es sind auch viele ähren darin; в ней так много колосьев;

so mannich ahr, столько колосьев,

so mannich gut jahr, сколько добрых лет,

so mannich korn столько зерен,

so mannich wispeln auf den сколько виспелей^[453]

wirth seinen börn (boden)»^[454] в амбаре хозяина.