АРИСТОТЕЛЬ 14 страница

3) Аристотель всегда оставался сыном своего народа и безусловным патриотом, для которого исконные верования греческого народа были чем-то родным, чем-то уютным, чем-то милым и ласковым, чем-то мудрым и неопровержимым. Казалось бы, для чего ему нужно было жить в атмосфере врачебных традиций, связанных с культом Асклепия? А вот он не только использовал высокорелигиозный смысл врачебного искусства, но даже самого себя считал отдаленным потомком Асклепия. Казалось бы, какое отношение такая строго научная философия имеет к мифологии? А вот оказывается, что философия, как и всякое знание, возникает, по Аристотелю, из удивления перед загадками жизни, так что в этом отношении и мифы тоже являются результатом изумления перед жизнью и бытием и представляют собою акты некой мудрости. «Но тот, кто испытывает недоумение и изумление, считает себя незнающим (поэтому и человек, который любит мифы, является до некоторой степени философом, ибо миф слагается из вещей, вызывающих удивление)» («Метафизика» I 2) .

Мифы не кажутся Аристотелю заблуждением невежественных людей. Они как бы своим особым языком говорят о важных для философа проблемах, например, о первых сущностях, или идеях и даже практически полезны. Мы читаем: «От древних, из глубокой старины дошло к позднейшим поколениям оставленное в форме мифа представление о том,, что здесь мы имеем богов, и что божественное [начало] объемлет всю природу. А все остальное [содержание] уже дополнительно включено сюда в мифической оболочке, чтобы вызвать доверие в толпе и послужить укреплению законов и [человеческой] пользе: ибо [в этих преданиях] богов объявляют человекоподобными и похожими на некоторых других животных, а также говорят в связи с этим другие вещи, схожие с тем, что было сказано [сейчас]. Если бы поэтому, отделив эти [наслоения], принять лишь тот основной факт, что первые сущности они считали богами, можно было бы признать, что это сказано божественно [хорошо]; и так как вероятно, что каждое искусство и каждая наука неоднократно открывались в возможных пределах и снова погибали потом, можно было бы подумать, что и эти мнения указанных мыслителей сохранились как реликвии вплоть до наших времен.

Таким образом, вера предков и точка зрения, дошедшая от первых мыслителей, ясна нам только в этой мере». («Метафизика» XII 8) Итак, Аристотель вовсе не пользуется мифами для своей философии, основанной на чистом разуме; но к исконным мифам своего народа он относится с уважением, находя в них результат общенародной мудрости.

4) Аристотель, основываясь на чувственном опыте, но находя в нем разумные основы, конструирует основание всего космоса при помощи таких категорий, которые приходится и нам и ему самому интерпретировать как религиозные, так что чисто мыслительная конструкция космоса завершается учением об абсолютной мировой закономерности, или об Уме, который вовсе не обязательно называть богом, но который сам Аристотель склонен трактовать вполне религиозно. Это — тот результат аристотелевской философии, который нельзя не считать удивительным. Казалось бы, что тут божественного, если в космосе признается его вечная закономерность. Мы в настоящее время в этих случаях говорим просто о законах природы и общества и ничего божественного в них не находим. Но вот у Аристотеля оказывается, что в глубине бытия и жизни, если ее понимать как абсолютную истину, ничего и не существует, кроме этой вполне самодовлеющей и вполне ни от чего другого не зависящей закономерности сущего. И Аристотель вовсе не склонен все время говорить здесь о богах или о боге, поскольку все эти космические конструкции получены у него на путях вполне очевидного и самостоятельного человеческого чувства вселенской закономерности. Ему ничего не стоит опровергнуть существование мифического певца Орфея, а его песни приписать каким-нибудь вполне реальным творцам.

Поскольку, однако, в конструктивном смысле религия ему ничего другого и не дает, то также он вполне готов называть свой надкосмический, а вернее, чисто космический Ум неким божеством. Религия и мифология не дают тут Аристотелю ровно ничего нового и неожиданного, поскольку новое и неожиданное получено им на путяхнауки. Но если вы хотите эту космическую закономерность называть божеством,— пожалуйста, думает Аристотель, называйте. Получается так, что научная философия не зависит от религиозных принципов. Она сама приходит к таким всеобъемлющим для бытия выводам, которые могут вызывать религиозные аналогии и не только в античности, но и в средние века, когда наследие Аристотеля и особенно его учение об Уме, управляющем миром, перетолковывалось в христианском духе.

Божество мыслится вечным, а космос у Аристотеля тоже вечен, божество мыслится несозданным, а космос у Аристотеля тоже никем и ничем не создан. Божество мыслится всемогущим и всегда действующим, а космос у Аристотеля тоже всемогущ, и его действие непрерывно и бесконечно. Божество вполне самодвижно, и его движения ни от чего не зависят, кроме как только от него же самого; а материя тоже самодвижна, и возникающий из нее космос тоже самодвижен.

Самодовлеющая закономерность космоса заключена в нем же самом. Но ничто не мешает, условно и предварительно, рассматривать ее и самостоятельно. И тогда придется считать ее ни от чего не зависящей и абсолютно свободной, мыслящей только самое же себя (а не что-нибудь иное, ибо все иное оно уже и вобрало в себя), а значит, и самодовольной и всеблаженной. Так почему же это не бог? Если хотите, пожалуйста, называйте это богом. Аристотель пишет: «А мышление, как оно есть само по себе, имеет дело с тем, что само по себе лучше всего, и у мышления, которое таково в наивысшей мере, предмет — самый лучший [тоже] в наивысшей мере. При этом разум, в силу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя: он становится мыслимым, соприкасаясь [со своим предметом] и мысля [его], так что одно и то же есть разум и то, что мыслится им. Ибо разум имеет способность принимать в себя предмет своей мысли и сущность, а действует он обладая [ими], так что то, что в нем, как кажется, есть божественного, это скорее само обладание, нежели [одна] способность к нему, и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как нам — иногда, богу — всегда, то это изумительно; если же — лучше, то еще изумительнее. А с ним это именно так и есть. И жизнь без сомнения присуща ему; ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность; и деятельность его как она есть сама но себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его; ибо вот что такое есть бог». («Метафизика» XII 7)

5) Религиозно-философское бесстрашие Аристотеля. Все такого рода высказывания Аристотеля на первый взгляд производят, конечно, впечатление какого-то исповедания веры. Однако все наше предыдущее изложение неопровержимо доказывает ту истину, что Аристотель достигал выводов, имеющих вид религиозных догматов, но постигал их на путях научно-философского исследования. Было бы чего проще воспользоваться традиционными верованиями своего же собственного народа. Однако ничего подобного не произошло. Аристотель рассуждал так и проводил свое научно-философское исследование так, что совершенно не нуждался ни в какой мифологии. А что в результате его учение можно было истолковать мифологически, это уже от него не зависело. Любя родную мифологию и глубоко в ней разбираясь, Аристотель тем не менее никогда ею не пользовался.

Вот почему делается понятным то, что Аристотеля в конце его жизни обвиняли в нечестии и даже затеяли против него судебный процесс. И с точки зрения тогдашних консерваторов это было вполне понятно. Аристотель был религиозен и в то же самое время ни в какой религии не нуждался. Его могли привлечь в суд так же, как несколько десятилетий назад привлекли Сократа. Ведь и Сократ тоже был религиозен. А тем не менее его острейшим образом направленная критическая деятельность смущала очень многих. И афиняне решили так, что уж лучше пусть не будет самого Сократа с его чересчур критическим умом, чем будет подвергаться всяким колебаниям старинная вера и благочестие. Но Аристотель, как и Сократ, был в этом отношении совершенно бесстрашен. Критически мыслящее сознание Сократа и Аристотеля не боялось никакого колебания древних верований, хотя субъективно и интимно эти верования были им весьма близки. И это религиозно-философское бесстрашие обоих мыслителей одержало победу. Оба они остались верными старине, но вера эта была не рабская, а вполне свободная. Поэтому вопрос о религиозности Аристотеля является вопросом весьма сложным, и мы предложили бы серьезно задуматься над теми материалами, которые мы сейчас привели.

Важно и то, что такое религиозно-философское бесстрашие Аристотеля очень характерно для поздней классической античности с ее весьма зрелыми методами философской мысли. Добавим также еще один факт. В XIII веке Дуне Скот, на исходе средних веков, тоже утверждал, что философия и без- всякого высшего откровения может достичь формулировки всех тех догматов веры, которые раньше признавались только достоянием божественного откровения. Это свидетельствует только о том, что и Аристотель в конце греческой классики IV века до нашей эры и Дуне Скот в конце средневековой ортодоксии в XIII веке оба достигли максимально зрелого состояния той философии, которая была доступна их великим эпохам. Оба эти философа достигали предельного состояния доступного для их культуры философского развития, когда отдельные истины уже не просто базировались одна на другой, но все восходили к одной предельной истине, объяснявшей и себя самое и все другое, и когда в религиозном одушевлении находили не просто слепой психологический процесс, но логическую структуру, восходившую к бесконечности, подобно тому, как и всякое конечное число натурального ряда тоже уходит в бесконечность и тоже кончается бесконечно удаленной точкой, выше которой нет уже ничего и которая заключает в себе высшее совершенство. По Аристотелю, если мы входим в храм с благоговением, то тем с большим благоговением мы должны приступать к изучению космоса, который представлялся Аристотелю в виде звездного неба. Аристотель вовсе не собирался быть ни художником, ни эстетиком; и тем не менее мы принуждены были установить, что первопринципом жизни и бытия у Аристотеля был именно первопринцип чисто художественный. Точно так же Аристотель вовсе не собирался быть и богословом или теоретиком мифа, но только философом чистого разума, основанного на чувственном опыте. И тем не менее в своем исследовании предельного состояния космической истины, включая всю закономерность и целесообразность этого космоса, он приходил к учению об Уме, который обладал всеми божественными свойствами, так что один из позднейших комментаторов Аристотеля находит у него учение о боге как об «Уме или о чем-то запредельном Уму». Да и сам Аристотель, не занимаясь философией религии, иной раз вспоминает о богах и об их созерцании, когда речь заходит у него о наилучшем состоянии жизни. Так, можно было бы привести тексты из трактата «О добродетелях и пороках» из «Евдемовой этики» или фрг. 10—11. В своем трактате «О небе» Аристотель ничего не говорит о богах. И тем не менее, изображая абсолютную легкость неба и такую его незыблемость, что даже для души космоса было бы унизительно как-нибудь воздействовать на вечное и абсолютно естественное движение неба, Аристотель приходит к выводу, что такое учение о небе вполне соответствует тому, что он называет «мантейя», то есть «пророческое узрение сущности вещей» (как мы могли бы перевести этот греческий термин).

Итак, Аристотель религиозен, но божеством для него является Ум, управляющий космосом. Поэтому при построении системы своей философии он ни в какой религии не нуждается.

Разумно-жизненное всеединство. Теперь мы можем попробовать подвести и общий итог философии Аристотеля в целом, поскольку основные начала этой философии нами уже сформулированы. Бросая такой общий взгляд на философию Аристотеля в целом, нельзя не надивиться ее своеобразию и яркой совмещенности того, что обычно у философов излагается слишком раздельно.

Если начать говорить, например, о материи, то у Аристотеля вовсе нет такой материи, которая была бы бесформенной грудой неизвестно чего. Она вся проникнута и жизнью, и умом, так что жизнь и смысл даже трудно отделить у Аристотеля друг от друга. Аристотель бесконечно всматривается в эту оживленную материю, и он бесконечно рад находить в ней мельчайшие подробности в их живом соотнесении. Аристотель писал целые трактаты, посвященные, например, анатомии и физиологии животного мира, в которых он с детской наивностью и с большим удовольствием для себя старается уловить и формулировать безграничные детали жизненного процесса.

Для характеристики жизненной мудрости Аристотеля мы здесь, однако, не будем приводить его наблюдения над животным миром. Мы ограничимся той глубокой характеристикой разных возрастов человеческой жизни, которую мы находим в его «Риторике». Вот что мы читаем здесь о юном возрасте человека:

«Юноши по свому нраву склонны к желаниям, а также склонны исполнять то, чего пожелают, и из желаний плотских они всего более склонны следовать желанию любовных наслаждений и не воздержаны относительно его. По отношению к страстям они переменчивы и легко пресыщаются ими, они сильно желают и скоро перестают [желать]; их желания пылки, но не сильны, как жажда и голод у больных. Они страстны, вспыльчивы и склонны следовать гневу. Они слабее гнева [не могут совладать с гневом], ибо по своему честолюбию они не переносят пренебрежения, и негодуют, когда считают себя обиженными. Они любят почет, но еще более любят победу, потому что юность жаждет превосходства, а победа есть некоторого рода превосходство. Обоими этими качествами они обладают в большей степени, чем корыстолюбием: они совсем не корыстолюбивы, потому что еще не испытали нужды, как говорит изречение; Питтака против Амфиарая. Они не злы, а добродушны, потому что еще не видели многих низостей. Они легковерны, потому что еще не во многом были обмануты. Они исполнены надежд, потому что юноши так разгорячены природой, как люди, упившиеся вином; вместе с тем [они таковы], потому что еще не во многом потерпели неудачу. Они преимущественно живут надеждой, потому что надежда касается будущего, а воспоминание — прошедшего; у юношей же будущее продолжительно, прошедшее же кратко: в первый день не о чем помнить, надеяться же можно на все. Их легко обмануть вследствие сказанного: они легко поддаются надежде. Они чрезвычайно смелы, потому что пылки и исполнены надежд; первое из этих качеств заставляет их не бояться, а второе быть уверенным. Никто, будучи под влиянием гнева, не испытывает страха, а надеяться на что-нибудь хорошее значит быть смелым Молодые люди стыдливы- они воспитаны исключительно в духе закона и не имеют понятия о других благах Они великодушны, потому чт( жизнь еще не унизила их и они не испытали нужды считать себя достойными великих [благ] означает великодушие, и это свойственно человеку, исполненному надежд. В своих занятиях они предпочитают прекрасное полезному, потому что живут более сердцем, чем расчетом; расчет касается полезного, а добродетель прекрасного. Юноши более, чем люди в других возрастах, любят друзей, семью, товарищей, потому что находят удовольствие в совместной жизни и ни о чем не судят с точки зрения пользы, так что и о друзьях не [судят так] Они во всем грешат крайностью и излишеством вопреки Хи-лонову изречению- они все делают через меру чересчур любят и чересчур ненавидят и во всем остальном также. Они считают себя всеведущими и утверждают это; вот причина, почему [они все делают] через меру. И несправедливости они совершают по своему высокомерию, а не по злобе. Они легко доступны состраданию, потому что считают всех честными и слишком хорошими: они мерят своих ближних своей собственной неиспорченностью, так что полагают, что те терпят незаслуженно. Они любят посмеяться и сказать острое словцо, так как остроумие есть отшлифованное высокомерие». («Риторика» II 12)

С такой же проницательностью и с таким же беспощадно жизненным реализмом дается у Аристотеля и характеристика старого возраста: «Что же касается людей более старых и пожилых, то их нравы слагаются, можно сказать, по большей части из черт, противоположных вышеизложенным: так как они прожили много лет и во многом были обмануты и ошиблись, так как большая часть [человеческих дел] оказывается ничтожной, то они ничего положительно не утверждают и все делают в меньшей мере, чем следует. И все они «полагают», но ничего не «знают»; в своей нерешительности они всегда прибавляют «может быть» и «пожалуй» и обо всем они говорят так, ни о чем не рассуждая решительно. Они злонравны, потому что злонравие есть понимание всего в дурную сторону. Они подозрительны вследствие своей недоверчивости, а недоверчивы вследствие своей опытности. Поэтому они сильно не любят и не ненавидят, но, согласно совету Бианта: любят, как бы готовясь возненавидеть, и ненавидят, как бы намереваясь полюбить. Они малодушны, потому что жизнь смирила их: они не жаждут ничего великого и необыкновенного, но лишь того, что полезно для существования. Они не щедры, потому что имущество — одна из необходимых вещей, а вместе с тем они знают по опыту, как трудно приобрести и как легко потерять. Они трусливы и способны всего заранее опасаться, они настроены противоположно юношам: они охлаждены годами, а юноши пылки; таким образом, старость пролагает дорогу трусости, ибо страх есть охлаждение. Они привязаны к жизни, и чем ближе к последнему дню, тем больше, потому что желание касается того, чего нет и в чем люди нуждаются, того они особенно желают. Они эгоисты более, чем следует, потому что и это есть некоторого рода малодушие. Они более чем следует живут для полезного, а не для прекрасного, потому что они эгоисты, ибо полезное есть благо для самого [человека], а прекрасное есть безотносительное благо. И они более бесстыдны, чем стыдливы, потому что, не одинаково заботясь о прекрасном и полезном, они пренебрегают тем, из чего слагается репутация. Они не поддаются надеждам вследствие своей опытности, ибо житейское по большей части ничтожно, и по большей части оно оканчивается дурно; [они таковы] еще вследствие своей трусости. И они более живут воспоминаниями, чем надеждой, потому что для них остающаяся часть жизни коротка, а надежда относится к будущему, воспоминание же — к прошедшему. В этом же причина их болтливости: они постоянно говорят о прошедшем, потому что испытывают наслаждение, предаваясь воспоминаниям. И гнев их пылок, но бессилен, а из страстей одни у них исчезли, другие утратили свою силу, так что они не склонны желать и не склонны действовать сообразно своим желаниям, но сообразно выгоде. Поэтому люди в таком возрасте кажутся умеренными, ибо страсти их ослабели и подчиняются выгоде. И они в своей жизни более руководятся расчетом, чем сердцем, потому что расчет имеет в виду полезное, а сердце — добродетель. Они поступают справедливо вследствие злобы, а не вследствие высокомерия. И старики доступны состраданию, но не по той самой причине, по какой [ему доступны] юноши: эти последние — вследствие человеколюбия, а первые — по своему бессилию, потому что на все бедствия они смотрят как на близкие к ним, а это, как мы сказали, делает человека доступным состраданию. Поэтому они ворчливы, не бойки и не смешливы, потому что ворчливое противоположно смешливому». («Риторика» II 13)

Нам кажется, что читатель, ознакомившийся с при веденными текстами Аристотеля, уже не будет подвергаться воздействию векового предрассудка, находящего у Аристотеля только абстрактный логицизм и рассудочное использование мертвых схем вместо живой жизни. И эта радостно-жизненная устремленность философии Аристотеля определяется тем, что для него всякая жизнь и всякое бытие до последней глубины пронизано смыслом, а этот смысл тоже всегда заряжен теми или иными жизненными потенциями. Это делает Аристотеля бесстрашным и спокойным созерцателем жизни, как бы она ни была плоха или ужасна. Ведь для такого мышления решительно все имеет свой смысл, потому что все материальное ищет свой эйдос, благодаря которому оно только и является постижимым. И эйдос этот вовсе не только в голове человека, но как раз именно в самой жизни, в ее последней глубине. С такой точки зрения даже и всякая бессмыслица имеет свой смысл, как и «бесформенная» куча песку не может не иметь своей формы, а именно формы кучи. Это вовсе не значит, что бессмыслицы нет. Онавполне существует или может существовать, но только с одним условием: она имеет свой эйдос, то есть в данном случае эйдос бессмыслицы, без которого о бессмыслице вовсе нельзя было бы сказать, что она именно бессмыслица. Такое бесстрашие Аристотеля перед бессмыслицей жизни делает его спокойным; и его дух пребывает в этой своей постоянной подчиненности велениям жизни, которая в силу эйдетической всеобщности является одновременно и овладением этой действительностью.

Античные люди все, что считали прекрасным, глубоко оправданным и естественным, называли обыкновенно еще и божественным. Поэтому прекрасный космос только при его поверхностном рассмотрении мог считаться чем-то внебожественным. Когда же античный философ брал космос в целом, со всей его вечной красотой, этот космос обязательно мыслился и как нечто божественное, то есть как нечто максимально осмысленное. Нечего и говорить, что и Аристотель в этом отношении оставался вполне античным человеком. Раз все осмысленно, значит, все и божественно, так что весь этот убийственный и беспощадный реализм вполне совмещался у Аристотеля с признанием всеобщей красоты, то есть всеобщей божественности. На то он и был античным человеком.

На основании Цицерона мы можем привести следующие рассуждения Аристотеля в его трактате «О философии».

«Если бы существовали люди, которые всегда жили бы под землей в хороших пышных покоях, украшенных изваяниями и картинами и снабженных всем тем, что находится в изобилии у людей, почитаемых счастливыми, и однако никогда не выходили бы на земную поверхность, они только понаслышке знали бы о существовании божества и божественной силы. Если бы затем когда-нибудь разверзлись бы земные недра и они могли вырваться и выйти из своих потаенных жилищ в те места, которые мы населяем, и внезапно увидели землю, моря и небо, постигли величину облаков и силу ветров, узрели и постигли солнце, его величину и красоту и действенность, узнав, что оно порождает день, разливая свет по всему небу, а когда ночь омрачает землю, они созерцали бы небо, целиком усеянное и украшенное звездами, и переменчивость света луны, то возрастающей, то убывающей, и восход и закат всех светил, и вовеки размеренный бег их, если бы они все это увидели, то, конечно, признали бы, что существуют боги и что эти столь великие творения — дело богов»⁴⁹.

Для философа, признающего вечный и чистый Ум как перводвигатель Вселенной, подобного рода рассуждения можно считать только естественными и вполне понятными. Внизу у него — материя, которая еще не является бытием, но — возможностью любого бытия, а наверху у него божественный Ум, который хотя сам и неподвижен, но движет решительно всем до последней мелочи; и при этом отделенный от материи Ум изливается в материю и создает ее многоступенчатую градацию, а материя не остается только внизу, но тоже является принципом бесконечно разнообразных осуществлений божественного Ума. Получается безусловное всеединство или некий монизм, когда высшее постепенно переходит в низшее, а низшее постепенно и бесконечно разнообразно переходит в высшее. Казалось бы, здесь все совершенно ясно. И тем не менее эта кажущаяся простота рождает вопросы из разряда «вечных».

Ведь, как мы видели, Аристотель — беспощадный реалист, остро и проницательно ощущающий жизнь со всеми ее несовершенствами, со всем ее безобразием и даже уродством. Там, где природа и жизнь полны красоты, там такого вопроса не возникает: верховный разум со всеми своими эйдосами просто воплощается целиком в материи, и никакого дуализма здесь не может и возникнуть. Но таков только космос, в котором Ум в максимальном виде осуществлен материально, а материя в максимальном виде оформлена эйдетически. Образуется вечное и прекрасное движение неба с его правильно восходящими и нисходящими светилами; и это прекрасно, а космос есть наивысшее художественное произведение. Но что делать человеку с его земными делами?

Земля находится в центре мира, и вокруг нее вечно и в идеальном порядке вращается ничем не разрушимое небо. Но все эти небесные сферы — выше той сферы, в которой вращается Луна, ближайшее к земле светило. И вот оказывается, что вся подлунная область полна беспорядков, рождений и смертей, радостей и страданий, любого совершенства и любого уродства. Каким же образом можно было бы оправдать всю эту подлунную и притом неизбывную хаотичность жизни и бытия?

Аристотель не любит говорить о судьбе, поскольку чистый Ум знает все будущее и прошедшее, вмещает в себе всю вечность; и для него вообще не существует ничего другого, кроме него самого, и тем самым не существует судьбы, которая, по Аристотелю, как мы видели выше, всегда есть только случайность, только внесмысловая необходимость, только внеразумная и противоразумная сила. Однако, не приводя никаких рассуждений о судьбе в мифологическом смысле слова, Аристотель постоянно рассуждает о материи. Но ведь материя есть не что иное, как внесмысловой факт осуществления эйдоса. А все внесмысловое всегда может осуществить эйдос вовсе не в полной его смысловой значимости, а только в частичной и тем самым в несовершенной, то есть тем самым и в уродливой. Каким же образом можно было бы оправдать это уродство жизни?

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно усвоить себе всю ту естественность и всю ту первичность, которую Аристотель приписывал эйдосу каждой отдельной вещи и тем более всем эйдосам, взятым вместе, то есть верховному разуму Вселенной. Материя — это ведь только возможность. Она может быть, а может и не быть. И если она есть, и если, воплощая в себе эйдос, она воплощает его уродливость, то эйдос настолько силен, что он все равно не зависит ни от каких уродств своего воплощения. Правильнее же сказать, по Аристотелю, что эйдос не только не зависит от этих уродств, но, наоборот, делается более насыщенным, более богатым и более деятельным. Чем интенсивней действует материя, тем богаче становится ее эйдос.

Отсюда — удивительная склонность Аристотеля, с одной стороны, проповедовать практическую деятельность, а, с другой стороны, находить для человека вые шее благо в его сосредоточенном уходе в себя, в его интеллектуальном самосозерцании. Казалось бы, это не совместимо. Но весь трактат Аристотеля «Этика Никомахова» только и посвящен разделению добродетелей на «теоретические» то есть чисто созерцательные, и на «практические», и хотя эти практические добродетели как раз и доставляют человеку внутреннюю удовлетворенность, наслаждение и счастье тем не менее подлинное счастье — это погруженная в себя и отошедшая от всякой практики мудрость. Современному человеку это не очень понятно. Но Аристотелю это очень понятно. Это, можно сказать, основа его жизнечувствия, жизнелюбия, жизнедеятельности.

Здесь стоит вспомнить то, что мы выше говорили о соотношении эйдоса и материи. С одной стороны, это вполне различные формы бытия. А с другой стороны, они вполне тождественны. И они не только тождественны, но из их тождества как раз и рождается то, что Аристотель называет жизнью. Отсюда и делается понятным, почему несовершенство жизни вполне оправдано эйдосом жизни. Это ведь и есть одно и то же — материальная осуществленность эйдоса и сам эйдос. Но здесь нам придется сделать еще один шаг для того, чтобы закончить характеристику материально-эйдетического всеединства жизни.

Именно, если эйдос, или верховная основа жизни, оправдывая собою все ее несовершенства, становится от них еще богаче, то любое несовершенство жизни только подтверждает ее верховную основу, так что и несовершенства оправдываются, и верховный разум от них только богатеет. Скажем попросту: жизнь есть сплошная трагедия. Ведь в трагедии совершаются любые ошибки и любое зло и рисуются любые неудачи и любая гибель. Но все эти трагические несовершенства и гибель героев только подтверждают и выявляют высшую основу жизни. Трагическое очищение в том и заключается, что гибель героев пробуждает в нас ощущение высшей справедливости и сознание высшей действительности, которая не смогла прямым и буквальным способом осуществиться в материальной жизни, но зато осуществилась косвенно. Герои погибли, а благодаря этой гибели мы ощутили веяния высших законов, нам неведомых, но проявивших себя именно в судьбе героических творцов жизни. И та ким образом, тождество эйдоса и материи не есть просто наше рассудочное умозаключение. Это есть трагедия самой жизни. И если мы сначала говорили, что тождество эйдоса и материи есть жизнь, а потом доказывали, что такая жизнь есть художественное произведение, то теперь Аристотель нам доказывает, что это мировое и всечеловеческое художественное произведение есть трагическое художественное произведение. Нам представляется, что это есть последнее слово философии Аристотеля, если ее рассматривать в целом.

Глава IX. ЗАКЛЮЧЕНИЕ. ЖИЗНЬ И СМЫСЛ ^

Если задаться вопросом о том, каким должно быть заключение книги о творчестве такого мыслителя, как Аристотель, а именно итог всего предложенного нами выше изложения, то может возникнуть лишь один последний вопрос — о соотношении философии Аристотеля и его реальной жизненной судьбы или о соотношении жизни Аристотеля и ее смысла.