ДЕЯТЕЛЬНОСТНАЯ МОДЕЛЬ
Деятельностная (или прагматическая) модель близка натуралистической, они возникли примерно в одно и то же время. Но, в противоположность натуралистической, деятельностная модель не сводит общество к функционированию популяции человека как биологического вида. Постулирует'ся, что источник общественных изменений — в самом обществе, т. е. люди в процессе своей общественной жизни сами создают основы для ее изменения133. Новую реальность, специфическую, принципиально неприродную и сверхприродную, создает именно человеческая деятельность. Поэтому реальность здесь предстает как действительность. Она фиксирует, подчеркивает, акцентирует два момента: во-первых-—активизм, роль перемещения, во-вторых — конструктивизм.
В противоположность реалистической модели здесь в тени остается вопрос о трансцендентной природе социального. Для деятель-
ностного дискурса органична трансцендентальная установка жесткого противопоставления субъекта и объекта. «Диалог» с объектом здесь возможен лишь «с позиции силы».
В мире есть сторона, момент непрерывного движения, непрерывного изменения. Он и выражается категорией действительности. Действительность—это действительное бытие сущего, т.е. это бытие сущего в действии. Именно так реальное бытие себя и обнаруживает. Социальная действительность — это созидаемая, конструируемая, практическая реальность, всегда содержащая в себе момент, сформированный искусственно. Мифореальность социального всегда в той или иной мере культивируется. В этом своем культивируемом качестве социальная действительность всегда есть рефлексия — она содержит реализацию той или иной формы рациональности. Поэтому культивируемая социальная действительность вступает в конфликт со стихийностью мифореальности социального бытия. Проще говоря, культивированная действительность разрушает мифореальность социального бытия, что обнаруживается, например, в так называемом расколдовании мира, характерном для новоевропейской цивилизации.
Энергийный аспект действительности находит наиболее полное выражение в протестантском мировидении, в немецкой классической философии, в марксистской диалектике (роль труда, общественно-исторической практики), в феноменологии.
В деятельностной модели существенно разделение социального бытия на реальное и идеальное13*. Реальное бытие —мир существования. Идеальное бытие — мир сущностей. Идеальное бытие — вне пространства-времени, оно неизменно, вечно, ему не свойственно быть фактом. Это бытие идеи (например, идея демократии, порядка, самого социума), бытие ценности. Реальное бытие имеет пространственно-временной характер. Оно индивидуально, неповторимо. В реальном бытии, следовательно, роль времени становится более значимой по сравнению с ролью времени в идеальном бытии. Социальное бытие всегда содержит в себе начало идеального бытия, оно супранатурально, т.е. оно — мифореальность. Последнее понятие, может быть, наиболее точно раскрывает суть идеи бытия социального.
Время в категории действительности — на первом и главном месте. Оно оказывается самым существенным для деятельностной модели, поскольку деятельность — это своеобразная субстанция, существующая принципиально во временном измерении. Общество, создающее себя собственной деятельностью, рождает образ серфинга, скольжения по временной волне. Деятельностная модель в этом смысле всегда историческая.
Деятельность в своей структуре предполагает цель, средство и результат130. Философский поворот вопроса о целях и средствах в де-
ятельности подчеркивает то обстоятельство, что цели сами по себе в длинных опосредствованных целесредственных цепях136 вынуждены становиться средствами, а средства в них же становятся самоцелями. Вопрос в том, в какой мере абсолютны и непреложны цели человеческой деятельности в социуме и в какой мере средства сами по себе приемлемы и способны стать целями и даже самоцелями.
Если говорить о третьем члене в этой триаде, т.е. о результате, то самый существенный модус результата состоит в успешности и неуспешности. Средство, будучи необходимым условием реализации, осуществления цели, в то же время накладывает на результат и свою необходимую и неизгладимую печать. Цель поэтому далеко не всегда реализуется в результате так, как она была задумана. В средствах, поскольку они не полностью подчиняются воле деятеля, например по причине своей материальности, коренится источник социальной стихии.
Успех или неуспех зависит, естественно, от средств, а также от того, как была сформулирована, задана цель. Успешность или неуспешность во многом зависит от случая. Это означает, что средства не представляют собой целиком заданные деятелем условия. В них входит и стихия внешнего, беспредельный универсум, которым деятель не владеет. Если успешности или неуспешности способствует случай, причем деятель это явно осознает, мы имеем дело с удачей или, наоборот, неудачей. Если успеху (или неуспеху) приписывается в той или иной форме сакральный смысл, то мы имеем дело с победой (или — с поражением). Успешный результат, удача, победа под воздействием средств может «превосходить ожидания», содержавшиеся в цели, и может «не оправдывать ожиданий». Иными словами, результат может быть «выше» и «ниже» задуманной цели.
4.3.1. МОМЕНТЫ ИСТОРИИ
Принцип действия, дела, поступка пришел к нам из античной Греции. Хитроумный Одиссей, этот прообраз новоевропейского человека, воплотил в себе позицию деятельного активизма. В греческом языке различались два оттенка понятия деятельности: с одной стороны, poiesis — «творение», с другой, praxis — «делание» (с акцентом на ин-струментальность). Для Аристотеля поэзис есть техника, а праксис — господство нравственной мудрости137. Аристотель сближает энергию и энтелехию, т. е. (в упрощенном истолковании) сближает движение и сущность138. Иначе говоря, уже в Античности мы можем найти некоторые предпосылки деятельностной модели.
Но в своем наиболее развернутом виде деятельностная модель обнаруживается в новоевропейском видении мира. Наша цивилизация
додумала эту идею до конца. Деятельностное видение определенно выразил Н. Макиавелли в своем «законе силы», который описал и конституировал условия политической борьбы вообще. Для Макиавелли, как и для Дж. Вико, существенно, что люди сами делают свою историю. Открытие Дж. Вико состоит в «принципе конверсии истинного и сделанного»139. Б.Кроче в этой связи противопоставляет активистскую позицию Дж. Вико созерцательной традиции Р.Декарта140. У Вико взаимообратимость сделанного и истинного относится к социуму в его изменении: человек способен полностью постичь социум именно потому, что он «сделан» им.
В главе о методе мы обозначили альтернативу естественнонаучного и гуманитарного понимания социума. Однако Вико находит здесь, в духе своего времени, третий путь. Бог создал мир, а потому Он обладает совершенным знанием о мире. Мы сами созданы, и потому наше знание о мире принципиально неполно. Мы можем постичь только то, что можем создать. Мы сами создали математику, и потому наше знание здесь совершенно. Общество, хотя бы частично, есть нами сконструированный объект; оно созидается, в частности, нашими целесообразными действиями, а потому его следует понимать не так, как природу, но и не так, как мир идеального. Общество, стало быть, можно познать лучше, чем природу141. Это «лучше» означает, в частности, что общество схватывается практически, т.е. эмоционально, как практичная, необходимая нам «вещь», как искусственная система, как «машина» нашей жизни.
Существенная роль в конституировании деятельностной модели социальной реальности принадлежит протестантской трудовой этике, рационализованной в немецкой классической философии. Сама идея экономики может появиться лишь в рамках деятельностной модели. И. Кант заменил картезианское cogito идеей априорного синтеза, что явилось той же конверсией истинного и сделанного, только в другом
аспекте .
В целом как философское основание деятельностной модели можно рассмотреть «механицизм»143. Предполагается, что люди, производя средства к жизни, вступают в некоторые особые экономические отношения (например, отношения купли-продажи) и эти отношения конституируют в конечном счете социум.
В развитом виде деятельностные модели социальной реальности появились в середине XIX в., когда в сознание новоевропейской цивилизации активно вторглись политэкономические идеи. Деятельность предстала в конкретной форме —как труд. Это не только марксистский тезис. Марксизм — лишь одна из вариаций этой важной идеи новоевропейской трудовой этики. Кроме К. Маркса здесь приложили руку и М.Вебер, и польская школа праксеологии144, и американский
прагматизм, и мн. др. Идее деятельности большое внимание уделяли и в советской философии145.
4.3.2. ПРИНЦИПЫ ДЕЯТЕЛЫЮСТНОЙ МОДЕЛИ
4.3.2.1. Рациональность
Деятелыгостная модель имплицитно предполагает, что с помощью рациональных научных методов общество может быть адекватно постигнуто и потому сделано управляемым. Соответственно в деятель-ностном дискурсе высока роль математики. Рациональность деятель-ностной модели базируется на калькуляции146.
4.3.2.2. Техноморфность
Деятельностные модели сразу выдают себя техническими метафорами, они пгехноморфны. Социальная технология строится по типу технологии в материальном производстве; возможность технологизи-ровать любой социальный процесс предполагается в самой структуре человеческой деятельности147. Люди строят социум как мегамашину, которая, раз возникнув, начинает определять их дальнейшую материальную и духовную активность. Говорят о социальной инженерии, об образовательных или электоральных технологиях.
Техноморфность деятельностной модели раскрывается через понятия опредмечивания и распредмечивания, пришедшие в современную социальную философию из гегелевского лексикона и особенно в марксизме продемонстрировавшие свою эффективность и гибкость.
Наиболее характерная модификация деятельности для рассматриваемого дискурса —это труд и творчество. Труд предстает прежде всего в сфере индустрии, а творчество в таком видении есть техническое творчество по преимуществу. Все виды деятельности даются по образцу индустриальной фабрикации и технической инновации148. В скрытой форме активистская идея о возможности создавать и пересоздавать мир обнаруживается практически во всех концепциях Нового и Новейшего времени, а не только в ярко выраженных деятельностных моделях. Дж. Ролз, человек безусловно далекий от философии техники, в своей «Теории справедливости» мыслит вполне техноморфно149.
Техника и наука в новоевропейской цивилизации теснейшим образом связаны. Однако между ними все же есть существенное отличие. Техника исходит из идеи, что «все можно сделать лучше», а наука в своей активности исходит из «попечения о сохранности бытия». Если теория не сходится с практикой у физика, он изменяет теорию, если же теория не сходится с практикой у инженера, то он изменяет практику, например — переделывает машину, которая не работает150. Не только
практически действующий политик, но и социальный философ скорее напоминает инженера, чем исследователя-физика. Философ, смотрящий на мир с позиций деятельностного дискурса, если его теория «не сходится» с социальной реальностью, предъявляет требования к самой реальности и призывает изменить ее151. Отсюда и активизм деятельностного взгляда на общественное бытие, предстающее как социальная действительность.
4.3.2.3. Идея сложности
Современные достижения технического знания, новая специфическая терминология в деятельностной модели тут же переносятся на сферу познания общества. Идея множественности социума раскрывается как структуралистичностъ. Поэтому естественно, что деятель-ностная модель широко использует аппарат системного анализа, рассматривая общество как большую или как сложную (очень сложную) систему152, как отношение сложности и простоты153. Особо подчеркивается такая особенность современной эпохи (т. е. современного общества), как небывалое возрастание сложности во всех сферах человеческой жизни154.
4.3.2.4. Вероятностные принципы
Сложность раскрывается в связи с ролью вероятностных принципов в осмыслении общества. В рамках деятельностного дискурса органичным представляется и синергетический подход155. Социальная философия в таком видении «синергетична» по сути. Ведь, по слову основателя синергетики Германа Хакена, синергетика выражает совместную деятельность156.
В сложных, вероятностных системах обнаруживаются многофакторность и многоцелевой характер тех моделей, которые направлены на получение сведений о будущем, т. е. прогностических моделей. Такого рода модели не имеют оптимальных решений, и здесь необходимо использовать теорию нечетких множеств157.
Деятельностная модель осмысляет социальное в терминах статистической термодинамики (в частности — социальный хаос как состояние максимальной энтропии). Здесь же коренится и идея вероятностной природы социального, без чего не может быть в этой модели помыслена свобода158, предстающая как форма обнаружения вероятностной природы социума.
К ярко выраженной деятельностной методологии, подчеркивающей вероятностный момент, можно отнести критику историцизма у К. Поппера159. Поппер главную роль социальности видит в деятельности, причем особенно в той духовной деятельности, которая приводит к развитию человеческого знания.
4.3.2.5. Иерархия
Иерархия в деятельностной модели — это принцип структурной организации систем, преодолевающий их сложность и вероятностность. Данный принцип обозначает проблему управления в системах, где получают, перерабатывают и используют большое количество информации. Принцип иерархии состоит в упорядочивании взаимодействий между уровнями в порядке от высшего к низшему. Так вводится понятие уровня системы. Уровни разделяются как по структурному, так и по функциональному принципу. Каждый уровень специализируется на выполнении определенных функций. Уровень системы — управляющий по отношению к нижележащему и управляемый, подчиненный по отношению к вышележащим. На более высоких уровнях преобладают функции согласования и интеграции. Число уровней в иерар-хизированной системе может быть различным и зависит от многих обстоятельств, хотя есть попытки вывести их количество из общих соображений160.
4.3.2.6. Социальный институт
Иерархизированный социальный порядок предстает в качестве социального института, точнее, как система социальных институтов. Социальный институт выступает активной силой, организующей общество, которая во многом парадоксальна. Достаточно, например, сказать, что, в соответствии с исследованиями М. Фуко, социальный институт психиатрических клиник не столько позволил преодолеть сумасшествие или облегчить страдания больных, сколько, напротив, в известном смысле породил безумие в новоевропейской цивилизации, культивируя его.
4.3.3. ДЕЯТЕЛЬНОСТНАЯ МОДЕЛЬ И ИДЕОЛОГИЯ
Поскольку для деятельностной модели социального духовный мир представляет собой «только отблеск, только тени» от мира материального, необходимо указать форму, в которой этот «отблеск» и существует. Эта форма — идеология. Идеология, рассматриваемая ретроспективно, может принимать самые разные формы — мифологическую, религиозную, художественную, юридическую, философскую, но аутентичное ее выражение в конечном счете научно и сводится к трем моментам.
Всякая идеология содержит в себе, во-первых, проект желаемого будущего для социума, базирующийся на более или менее эксплицированной системе ценностей. Во-вторых, идеология включает в себя описание наличного бытия социума, где особенный акцент делается
на прогноз естественного развития социума. Естественно, что между проектом и прогнозом возникает противоречие, которое и должно быть устранено третьим моментом в идеологии: системой императивов, планом конкретных действий, на которые должен быть «поднят» социум161.
4-3.4- МОДИФИКАЦИИ ДЕЯТЕЛЬНОСТНОЙ МОДЕЛИ
4.3.4.1. Марксизм. Производственные отношения
Рассмотрим марксистские представления о социальной реальности, лежащие в рамках деятельностного дискурса и влиятельные особенно в нашей стране162. Эту разновидность деятельностной модели социальной реальности можно называть и «материалистической» моделью, если иметь в виду, что марксистская социальная философия именует себя обычно историческим (социальным) материализмом163. В ней подчеркивается не только то, что люди сами создают общество, в котором живут, но и то, что, будучи раз созданной, социальная действительность, общественное бытие само определяет обпдественгюе сознание. В советском школьном марксизме в связи с идеологической конъюнктурой подчеркивался именно этот второй момент: общественное бытие определяет общественное сознание.
Согласно марксистской модели социальной реальности, в процессе производства средств жизни, в процессе создания и использования производительных сил люди вступают в производственные отношения. Эти отношения объективны, т.е. не зависят от воли и сознания участвующих в них людей. Вот это и есть «социальная материя», социальная реальность, которая хотя и не вещественна, но материальна в том смысле, что не зависит от воли и сознания индивидов. Это и есть общественное бытие, определяющее общественное сознание. «Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще»164. Социум описывается как иерархическая система, состоящая из четырех уровней общественной жизни (материальная жизнь, социальная жизнь, политическая жизнь, духовная жизнь).
Производственные отношения — главный стимул социального изменения, его главная движущая сила. Люди действуют активно потому, что, вступая в отношения с другими людьми, именно в этих отношениях они получают стимул к действию. Роль потребностей, нужд как движущих сил человеческой активности, которая была наиболее значительна для натуралистической модели, отходит по крайней мере на второй план. Люди не потому действуют, что их подвигают потребности в еде, сексуальные потребности, даже потребности в безопасности.
Нет люди действуют потому, что они оказались вовлеченными в поле определенных объективных ожиданий со стороны общества, некоторых стихий системного порядка, возникающих в производственном общении.
На базе этих объективных производственных отношений конституируются социальные классы, а также другие объективные социальные общности. Осознавая свое положение в процессе производства, общности создают объединения, в которых уже не стихийно, а сознательно проводится линия особых интересов этой общности. В частности, так формируются и классовые интересы. Объединения вступают друг с другом в борьбу, представляя интересы своих общностей. Возникает политическая жизнь, в которой важную роль играет государство, отстаивающее интересы господствующего класса.
Особое значение имеет политическая форма классовой борьбы, выражающая основные противоречия в обществе — между эксплуататорами и эксплуатируемыми. Естественно, что политическая борьба не может эффективно осуществляться, если у партий нет своей идеологии. Идеология, с одной стороны, предстает как отражение интересов классов, а с другой стороны — как способ активной организации деятельности политических сил и представленных ими классов.
Ясно, что деятельностная модель в ее марксистском варианте не может сводиться только к односторонней определенности общественного сознания общественным бытием. Постоянно подчеркиваются и обратные воздействия: идеологии — на политику, политики — на экономику. Таким образом, в своем развитом виде марксистская модель представляет общество как целостную систему с саморегулированием (или — самоорганизующуюся систему), в которой материальная и социальная жизнь выступают как объект регулирования, а политическая и духовная жизнь (прежде всего идеология) — в качестве регулятора. Эта целостная система, если ее взять на некотором историческом этапе развития, предстает как общественно-экономическая формация. Закономерная смена общественно-экономических формаций и представляет собой содержание всемирной истории.
Марксистская модель социальной реальности предполагает, что рациональность общественного порядка в полной мере возможна только в высшей будущей форме общественного устройства — в предполагаемом коммунистическом обществе. Тогда отношения людей станут «прозрачно-разумными». Антагонистические же формации в целом (на национальном уровне и тем более на уровне человечества в целом) иррациональны. Закономерность капиталистического хозяйства никогда не может быть познана. Такое познание — конец капиталистического хозяйства165. Хотя, особенно в капиталистическом обществе, на уровне отдельных организаций, предприятий и т. п. люди действуют
вполне рационально, в национальном масштабе, а тем более в мировом господствует социальная стихия.
То, что у людей кроме потребностей и социальных интересов налицо высокие ценности, такие, как справедливость, честность и т.д.,— эмпирический факт. Откуда же, однако, эти ценности, согласно марксистской модели, берутся? Ответ таков: цели людей есть отражение и выражение социальных закономерностей. Так называемые социальные закономерности суть отражение реальности и могут быть выведены из нее. В то же время, выступая отражением социальной реальности, эти закономерности в марксистской идеологии превращаются в императивные нормы, обладающие всеми признаками ценностей.
Если существуют объективные исторические закономерности социального функционирования и развития, то почему следует активно участвовать в деле пролетарской революции и коммунистического строительства? То, что рано или поздно коммунизм победит, представляет собой объективную закономерность развития общества. Коммунизм неизбежен. Поэтому каждый человек должен споспешествовать этой исторической неизбежности: пусть с нашей помощью коммунизм наступит пораньше, необходимо по возможности «облегчить муки родов» нового общественного строя. Таким образом коммунизм превращается в некоторую безусловную ценность, норму, императив, с которым должно быть согласовано поведение как отдельного человека, так и социальных общностей.
4.3.4.2. Техницизм. Сила артефактов
Die Form will so gut verdaut sein, als der Stoff: Ja verdaut sich viel schwerer.
J. W. Goethe166
Для марксистов едва ли не важнейшим открытием Маркса стало дихотомическое разделение всех социальных отношений на личностные и вещные. Марксизм формирует такой взгляд на человеческую историю, по которому эволюция социальных связей предстает в виде перехода от непосредственных зависимостей между людьми к их опосредствованно-вещным зависимостям, предполагающим индивидуальную независимость167. Однако в марксистской модели в основе общественно-экономической формации лежит способ производства, т. е. единство производительных сил и производственных отношений.
В других модификациях деятельностной модели «царское место» основы занимают только средства производства в широком смысле, т. е. по преимуществу вещественные производительные силы. Такой
взгляд тесно связан с марксизмом, однако он возник независимо от марксизма и даже раньше него168. Сегодня эта техницистская модель служит, по существу, социально-философской основой официальной идеологии индустриально развитых стран (Д. Белл, У. Ростоу и др.).
Вещи как средства социальной деятельности —это, как правило, специально подготовленные, заранее изготовленные вещи, это искусственно созданные вещи, т. е. артефакты. Социальный мир экстерна-лизуется с помощью артефактов, искусственно созданных (как и социальная реальность вообще!) предметов, некоторых инструментов, с которыми связываются определенные символы. Артефакт изымает бытие из времени, приближая социальное бытие к так или иначе понимаемому всеобщему (скажем, Абсолюту, Богу), но в то же время артефакт привязывает это бытие к пространству, к месту. По существу, это общее место культурологии: «Вещи властно диктуют жесты, стиль поведения и в конечном счете психологическую установку своим обладателям»169.
В новоевропейской цивилизации артефакты предстают как техника. Различные общности в большей или меньшей мере тяготеют к выражению в артефактах170. Новоевропейская цивилизация обладает особенной, исключительной волей к технике.
Существенна аналогия между языком и артефактами, а следовательно, и между реалистической и деятельностной моделями. Французский исследователь Мишель Дюма внимательно проследил внутреннюю связь между языком и техникой. Скажем, у техники обнаруживается свой «алфавит», т. е. набор необходимых элементов, из которых можно собрать любое техническое устройство и т. д. — подобно тому как из слов конструируется предложение. Поэтому воля к технике может обнаруживаться и как воля к письму171. Техницистским дискурсом социальной реальности, по существу, выступает и модель М. МакЛюэна, который объясняющую основу общественного развития видит не в средствах производства материальных благ, а в средствах массовой коммуникации (СМК, медиа). Она представляет особый интерес.
В каждой ситуации М. МакЛюэн выделяет действительную и формальную стороны172. Его пафос в том, что формальная сторона тоже существенна и даже более существенна, чем действительная. Скажем, в телевизионных передачах есть действительная сторона — это содержание передач. Именно здесь, как кажется, формируются идеологемы, воздействующие на сознание людей. Однако, согласно М. МакЛюэну, важна сама телевизионная форма передач. Именно она, т. е. сами средства коммуникации, —мощный способ воздействия. Например, люди с доверием относятся к таким средствам коммуникации, как шоссе или воздушные линии, но эти кажущиеся нейтральными достижения
цивилизации навязывают человеку определенные способы мысли, которые вовсе не нейтральны. Так, по мнению М. МакЛюэна, в Германии 20-30-х годов XX в. радио достигло фантастических результатов в восстановлении ординарного «племенного сознания».
Дело в том, что, когда индивид предоставлен самому себе, его сознание действует. Если же он функционирует в качестве организованной модели, то влияние, исходящее от компонентов высшего уровня, даже не оценивается с точки зрения моральных норм. Сознание как бы «отключается». Причем дело даже не в иерархии. Психология послушания не зависит от иерархичности. Дело также и не в типе личности. Поведение определяется не типом личности, а типом ситуации, т.е. теми СМК, которые организуют данную ситуацию.
На первый взгляд может показаться, что эта современная вариация деятельностной модели существенно отличается от Марксовой. На самом же деле то, что М. МакЛюэн называет «формальной стороной ситуации», по существу эквивалентно Марксовым «производственным отношениям», которые также выступают в качестве формы способа производства. В настоящее время идеи М. МакЛюэна продолжают разрабатываться в аспекте проблемы соотношения коммуника-ции, массмедиа и власти110.
Техницистская модель социальной реальности, описанная выше, в аксиологическом плане предстает как оптимистическая. Однако в последнее время все большую роль играют пессимистические техницистские модели. Их авторы видят в технике угрозу существования обществу и культуре. В одной из постсоветских российских работ читаем: «... собственно человеческое общество исчезает. Оно становится человеко-машинным... Сотни тысяч лет люди жили общинами... С ростом масштабов взаимодействия... инструментализации жизни общины спаиваются, растворяясь в обществе, где отношения опосредствуются вещами, цепочками действий других людей»174.
4.3.4.3. Культурология. Духовные богатства
В этой модификации деятельностной модели социальное мыслится как организованное культурой, артефактами культуры175. Социальная философия здесь оперирует наглядными моделями, почерпнутыми из этнографии, истории нравов и т. п.
Культурологическая модификация имплицитно существовала по крайней мере начиная с эпохи Просвещения, но она заново возникла из марксистской модели во франкфуртской школе, когда последняя рассталась с выводами классического марксизма и увлеклась культурой. Вновь возник вопрос о культурных предпосылках общественного развития, а в связи с отказом от теории прогресса было пересмот-
рено отношение к истории, интерпретировавшееся ранее в терминах логики освобождения. «Общая история ведет не от дикости к гума-нитаризму, а от копья к мегатонной бомбе» (Т. Адорно, «Негативная диалектика»)г'6.
Однако речь не обязательно о некотором трансформированном марксизме. Это может быть и вполне «буржуазная» традиция, идущая от Макса Вебера.
Культурологическая модификация связывается с тем, что именуют становлением постиндустриального общества, т. е. с переходом от индустриального хозяйства к экономической системе, основанной на знаниях и информации, и в этом смысле —с преодолением капиталистической частной собственности и отчуждения в его Марксовом понимании17'. «Серьезные изменения в сфере культуры содействовали расцвету промышленной революции на Западе, а сама она породила радикальное изменение западной культуры»178.
В культурологической своей модификации деятельностная модель развивается по направлению к реалистическому дискурсу. Культура по существу не что иное, как секуляризованное название для духа. У С. Хантингтона поэтому различие цивилизаций в своей основе имеет
различие религиозное .
Главным разделением в культурологической модификации оказывается разделение хаоса и порядка. «Хаос» (или «анархия»180, «смута»181, «кризис»182, наконец, «переходная эпоха») противостоит порядку. Нулевой уровень социального порядка осмысляется в термине коммунитас, пришедшем в социальную философию из этнографии. Возникновение элементов коммунитас мы можем наблюдать всюду, где рушится сложившаяся социальная структура, обнаруживаются элементарные социальные взаимосвязи, установившиеся еще в глубокой древности и препятствовавшие истреблению первобытного общества. Коммунитас — это не абстрактный социальный хаос, а тот доцивилизационный уровень социального порядка, который имплицитно, внутренне всегда присутствует в любом цивилизованном обществе. Состояние коммунитас описывается следующим образом: «оно характеризуется спонтанной, непосредственной конкретной сущностью в противоположность нормативной, институционализированной, абстрактной сущности социальной структуры... коммунитас обладает экзистенциальными качествами, в ней человек всей своей целостностью взаимодействует с целостностями других людей. Структура, напротив... по сути ряд классификаций, модель... для упорядочивания общественной жизни человека... По существу коммунитас — это отношения между конкретными... личностями. Эти личности не разделяются по ролям и статусам... Вместе с этим прямым, непосредственным и всеобщим взаимодействием человеческих лично-
стей складывается и модель общества как гомогенной, неструктурной коммунитас, границы которой в идеале совпадают с границами рода человеческого... Однако спонтанность и непосредственность коммунитас — в противоположность правополитическому характеру структуры — редко можно поддерживать достаточно долго. Коммунитас сама вскоре порождает структуру, в которой свободные отношения между личностями превращаются в нормированные отношения между социальными лицами»183.
Коммунитас архаики организуется с помощью ритуала. С большой долей уверенности можно полагать, что он выступает здесь фундаментальной формой социального порядка. Что такое ритуал? Это синкретическое действо, соединяющее как духовную жизнь, так и технологические процессы, а также процессы социализации, идентификации и т. п.
Если описанная выше коммунитас представляет собой по существу нулевой пласт социального порядка, то основы семьи и государства были заложены в традиционном обществе (первый пласт социального порядка). Социальный порядок массового индустриально организованного труда, профессионализма и т. п. был порожден новоевропейской цивилизацией (второй пласт социального порядка). Современное общество содержит все эти пласты, напоминающие слоеный пирог или строение геосферы. В тех или иных условиях, в тех или иных социальных катаклизмах различные слои социального порядка могут обнажаться, как обнажаются геологические пласты в процессе катаклизмов земной коры.
К этому (культурологическому) виду деятельностной модели я, в частности, отнес бы то, что делают наши современные российские культурологи184. В качестве базового социального института, конституирующего социальную реальность, определяется не производство материальных благ (как, скажем, в марксистской модели), а социальный институт образования. В связи с этим образование приобретает социально-онтологический статус. Особое место в культурологической модификации деятельностной модели занимает игра.
Приватное и публичное. Важнейшим образом-моделью в культурологической модификации выступает отношение приватного и публичного, или «быта» и «правительственного начала».
Во-первых, социальный порядок может быть представлен по образу семьи185, быта, причем порядок быта вовсе не сводится к натуралистическим моделям воспроизводства населения. Быт — это по преимуществу семья. Отношения упорядоченности в семье и быту предстают как модель упорядоченных отношений вообще186. Социальная реальность раскрывается как опыт повседневной жизни в гуссерлианской школе187.
Выделим в семье конструктивные, организующие моменты. Семья—это общее имя, фамилия, связывающие предков, потомков и современников188. Семья накладывает ответственность на выбор жениха или невесты: этот выбор не только и не столько определен личной склонностью, сколько он есть дело всей семьи как социальной ячейки. Культивирование семейной памяти, семейного предания, истории семьи, истории предков — источник достоинства и благородства. Как мы видели, в реалистических моделях социальной реальности (у С. Л. Франка, например) семья входит в качестве нижнего пласта в Церковь, а потому семейное предание — нижний пласт церковного предания.
В XX в. методологическая роль семьи в объяснении социального порядка определялась главным образом фрейдизмом. Он видит в семье деструктивные, разрушительные, но в то же время приводящие общество в движение моменты. Для 3. Фрейда вечный конфликт отцов и детей —одна из основных энергий социума. По Фрейду, бессердечная власть отца в архаическом обществе влечет за собой бунт детей. Кронос пожирает своих детей, однако хитростью матери, Геи, удается сохранить в живых Зевса. Возмужавший Зевс оскопляет отца и становится на его место. По существу, фрейдовскую тему развивает Дж. Фрезер: уже в прологе своего главного произведения «Золотая ветвь» он описывает архетип убийства вождя (отца)189.
И в самом деле, если в этом аспекте посмотреть на историю и культуру даже цивилизованных обществ, то тема «предания смерти божественного властителя» предстает как сквозная. Вот убийство Цезаря, отраженное в трагедии Шекспира, в «Мартовских идах» Торнтона Уайлдера и, конечно, у Плутарха. Вот русские цареубийцы (как молоды все они!), вот иррациональное убийство Николая II и его семьи, вот американские «президентоубийцы», вот убийства Махатмы Ганди, Индиры Ганди, Раджива Ганди...
Эксцесс убийства вождя — сознательное или бессознательное стремление «подтолкнуть» развитие социума. В либерально-демократической, новоевропейской идеологии эксцесс убийства вождя сменяется процессом его смещения, возвращения его к частной жизни. Марксизм в теории принимает такой цивилизованный процесс смещения лидеров господствующих классов —при условии, разумеется, что эти лидеры не будут оказывать вооруженного сопротивления. Поэтому, согласно историческому материализму, вовсе не следовало убивать царскую семью. Однако архаические инстинкты прорвали тонкую пленку цивилизованности, и в огне революции русское монаршее семейство было уничтожено.
Метафора возраста играет весьма существенную роль в социально-философских построениях. Например, Эрик Берн190, в сущности,
развивает идеи Фрейда. В соответствии с его концепцией, социум в значительной мере зависит от своеобразного «устройства», или структуры, личности. В каждой личности могут быть выделены три пласта, или три Я-уровня: Родитель, Взрослый, Ребенок. Они соответственно имеют нечто общее с фрейдовскими понятиями Сверх-Я, Я и Оно. Однако это не то же самое. Э. Берн настаивает, что Родитель, Взрослый и Ребенок суть феноменологические реальности. Они отражают объективно существующую структуру психики личности. Эти метафоры выражаются в научных понятиях соответственно так: экстеропсихика (например, идентификация), неопсихика (выработка данных) и архео-психика (регрессия)191.
В зависимости от того, какое состояние Я преобладает у той или иной личности, возникают фигуры по преимуществу Родителя192, по преимуществу Взрослого193 и по преимуществу Ребенка194. Это разделение существенно и для социальной гигиены. Оказывается, к примеру, что те, кто берет на себя роль Родителя, чаще умирают от инсульта и инфаркта, а выполняющие роль Ребенка чаще страдают онкологическими заболеваниями195. Впрочем, семья, многое объясняя в социальном порядке, не может исчерпать все его многообразие.
Во-вторых, социальный порядок может быть представлен по образу государства. То есть государство дает в развитом виде такую систему отношений, которая в зародыше уже существует в самых элементарных протосоциальных отношениях. И в этих протосоциаль-ных отношениях уже намечается амбивалентность: что есть государство— «холодное чудовище» (Ф. Ницше) или «коллективная жалость» (В.С.Соловьев)196?
Сопоставление этих двух типов объяснения социального порядка мы видим у С. М. Соловьева. Модель семейных отношений выражается у него словом «быт», модель государства — словосочетанием «пра-
вительственное начало» .
Классическую форму сопоставление данных типов объяснения социального порядка приняло у Фердинанда Тенниса —как оппозиция Gemeinschaft и Gesellschaft. Как известно, на русский язык невозможно точно перевести эти понятия, они приобретают здесь несколько другой оттенок. Наиболее употребительный перевод—«община» и «общество». Та же ситуация и с переводом на французский, в котором возникает целый ряд других коннотаций. В русском языке есть не переводимая с буквальной точностью на другие языки дихотомия аналогичного свойства. Речь идет об уже обсуждавшихся соборности и общественностг. Таким образом, культурологические модификации деятельностной модели сближаются с реалистическим дискурсом социума.
Все эти дихотомии и выражают по существу те модели социаль-
ного порядка, которые С. М. Соловьев назвал «бытом» и «правительственным началом». Вариантов здесь огромное количество, приведу несколько примеров. Даниил Андреев то же противопоставление видит как меру государственного и гуманистического: «В политической истории Новейшего времени легко различаются две общечеловеческие направленности, полярные друг другу. Одна из них стремится к переразвитию государственного начала как такового... Другой поток явлений... поток направленности гуманистической... (везде курсив мой. -К. Я.)»198.
Аналогичным образом это же разделение, но в других терминах и в другой традиции предстает у Ханны Арендт как противопоставление приватного и публичного. «...Все, что является в публичном, может быть видимо и слышимо каждым и обладает широчайшей открытостью»199. Быт и приватное осмысляется как обыденность, как повседневное. Повседневность в свою очередь связана с «очевидностью», «банальностью» и даже— «пошлостью»200.
Приватное, повседневность — это не столько состояние, сколько процесс. Происходят «оповседневнивание» и «расповседневнивание»201 Аналогичным образом процессуальный момент очевиден и на другом полюсе: можно говорить не только о публичном, но и об «опубличива-нии» (частный случай — опубликование) и «распубличивании». Опуб-личивается частная жизнь монарха, поскольку, например, наличие или отсутствие наследника мужского пола становится уже не частным, семейным, а государственным делом.
С бытом связаны привычки и традиционное поведение. Личность в социуме и состоит в значительной мере из привычек по дидактической прописи: «Поступок рождает привычку, привычка рождает характер, характер рождает судьбу». Привычка оказывается здесь центральным звеном в детерминационной цепи. Привычки, по М. Веберу, лежат в основе традиционного поведения, последнее же предстает как осно-ванное на длительной привычке .
Правительственное начало предстает не только как публичное и государственное, но и как официальное, отчужденное, казенное, политическое. Здесь имеет место безличная и бездушная власть, машино-образная бюрократия. Для правительственного начала, особенно в новоевропейской цивилизации, характерно целерациональное поведение и в связи с этим необходима также и идеология. Говоря коротко, идеология в этом аспекте есть способ создания социального порядка, используемый профессионалами-идеологами, элитой, «верхами» иерархической лестницы в обществе, господствующими классами (в терминах К. Маркса) или правящим и творческим меньшинством (в терминах А. Тойнби). Идеология может принимать самые разные формы. В архаическом обществе она синкретически вплетена в мифологию, в
традиционном — существует в единстве с религией, и только в новоевропейской цивилизации конституируется относительно самостоятельно — как собственно идеология, базирующаяся на науке.
Разделение быта и правительственного начала существенно в связи с некоторыми политическими и идеологическими движениями. В первую очередь речь идет о популизме. Популизм (в России его раньше называли народничеством) представляет собой попытку отмежеваться от новоевропейской цивилизации. На первый план ставятся адаптация и модернизация традиционных коллективистских институтов и ценностей (семья, община и т.п.)203. В конечном счете в популизме дело сводится к тому, чтобы редуцировать правительственное начало к быту, публичное к приватному — как к более подлинному.
4.3.5. ПРОСТРАНСТВО-ВРЕМЯ В ДЕЯТЕЛЬНОСТНОЙ МОДЕЛИ
В деятельностной модели люди сами творят свой хронотоп. Ре-ляционистская позиция особенно ярко представлена у Э. Дюркгейма, который прямо говорит о социальном пространстве и социальном времени. Пространство и время не только зависимы от тех вещей, которые находятся «в» хронотопе, но и прямо порождены социумом. Так, категория пространства возникает в недрах коллективного сознания204. Подобным же образом рассматривается и категория времени. Определение времени возникает в коллективе, в отношениях людей205. В более общей философской форме — в рамках другой философской школы — выражает эту же идею П. Тиллих: «Лишь для абстрактного, отстраненного созерцания время является пустой формой, способной вместить любое содержание; но для того, кто осознает динамический, творческий характер жизни, время насыщено напряжениями, чревато возможностями, оно обладает качественным характером и преисполнено смысла. Не все возможно во всякое время, не все истинно во всякое время и требуется во всякое время»206.
С этой точки зрения, историческая хронология207 выступает собственно социальным историческим временем. В рамках социального пространства-времени возможны, в соответствии с реляционным взглядом, различные подразделы: экономическое, политическое, культурное, сакральное и т. п. пространство-время208. Конечно, здесь есть альтернатива: и социум, и каждая из сингулярностей зависят от некоторых форм другого бытия, кои вторгаются в собственно социальный хронотоп. Поэтому этот первый тезис предстает как проблема.
Архетип Чрева Матери в своем деятельностном инобытии есть Дом той или иной социальной общности. Основа организации социального пространства— культурное пространство, возникающее на «пересечении» духовного и физического (например, географического, космиче-
ского) пространств, созданное человеческой деятельностью. К культурному пространству относятся святыни: храм, родной город, библиотека, музей, культивированный пейзаж малой родины.
С такой точки зрения в первую очередь архитектура, организует социальное пространство и в известном смысле задает возможные в нем социальные отношения209. В этом социально-философское значение архитектуры. Храм и дворец играют здесь ключевую роль. Важна также Агора210.
Критика архитектуры, как теоретическая, так и практическая (разрушение храмов, которое имело место на протяжении всей истории цивилизации), всегда предполагала изменение социального пространства и тем самым изменение социального порядка. Особенно существенен в связи с этим штурм дворца. В самом деле, посмотрим на русскую историю: штурм Зимнего, штурм Рейхстага, штурм Белого дома (1993) и т.д.
Однако речь идет не только об архитектуре, но об искусстве вообще, технике, культуре, дизайне — об артефактах. Люди делают вещи и живут в них и с ними. Их жизнь меняется в зависимости от этих вещей. Их коммуникации, их общение, их дух меняются. Иначе говоря, их совместное, социальное бытие зависит от этих артефактов. И, конечно, формы бытия (пространство-время) также меняются в зависимости от артефактов. Непосредственно пространство создает дизайн. Он дает линию, границу. По выражению Ж.Деррида, дизайн и есть «само по себе пространство и маркирующие фигуры»211.
Если говорить конкретнее, то структура социокультурного пространства задается прежде всего отношением Запад — Восток212, а также Север — Юг. Теоретики, стоящие на позициях деятельност-ной модели, стремятся преодолеть «географический редукционизм»213 за счет активного переструктурирования пространства. Геополитика предстает не только как дисциплина, изучающая основополагающие структуры и субъекты, глобальные и стратегические направления, важнейшие закономерности и принципы жизнедеятельности, функционирования и эволюции современного мирового сообщества214, но и как активная политическая, военная, экономическая, промышленная деятельность, меняющая лик планеты и ближнего космоса.
4-3.6. ИСТОЧНИКИ ЗЛА В ДЕЯТЕЛЬНОСТНОЙ МОДЕЛИ
— в природе
В деятельностной модели ставится вопрос о том, в какой мере агрессивность, зло, насилие были присущи нашим предкам и в какой мере от них можно (и нужно ли?) избавиться. Источник социального зла —в подсознании, в архаике, наконец, в самой биологии. Низшие
уровни материи отягощают наши высшие проявления. Человек — это полузверь-полуангел. Общество в своей субстратной биологической основе — стадо. Вот отсюда — социальное зло, которое должно быть преодолено цивилизацией, руководствующейся парадигмой рациональности.
— в истории
Но источник зла для деятельностного дискурса не только в, так сказать, статуарной природе. Зло несет само время, которое даже в ци-вилизационных процессах рождает «непредсказуемые последствия». История —это само творение социальности, где господствует временное, а не вечное, новое, а не правильное, эффективное, а не справедливое. История —это история того, как невозможное становится необходимым: например — Сто дней Наполеона или невероятные завоевания Александра Македонского. История как воплощение временности, темпоральности представляет собой не процесс, а эксцесс. Если история есть создание чего-то нового, то это всегда отрицание старого, иначе говоря, новое негативно по самому своему определению.
В этом плане история может быть представлена как некоторая гигантская авантюра человечества. Бытие человечества — авось-бытие. Ведь здесь господствует случайность, концы не определены, будущее открыто. В зависимости от наших действий и решений история может пойти по совершенно различным, даже противоположным траекториям. Иррациональность, темное начало, зло в истории есть след прошлых эксцессов, дислокаций, флуктуации. Это след прошлых ошибок, слабости, несправедливости наших сознательных решений и действий, наконец — просто результат изменения, уже упомянутого возникновения нового.
В этом смысле природа зла темпоралъна, так же темпоральна, как и природа новаций, творчества в истории. Библейская теологема о первородном грехе выражает идею темпоральности зла. С темпорально-стью зла связаны и трагическая непоправимость прошлого и те способы, с помощью которых человек стремится преодолеть эту трагическую непоправимость.
Социум всегда перед лицом темного, иррационального начала. Это хтоническое божество, это Хронос, или Кронос, — один из богов-титанов. Интенсивный характер бытия Хроноса символизируется тем, что он пожирает своих детей. Сосуществование невозможно, а следовательно, и множественность как предпосылка социальности также невозможна.
Как же поступает цивилизованный социальный человек перед лицом этой темной всепожирающей бездны? В зависимости от той или
иной модификации деятельностного дискурса у человека есть по крайней мере три выхода. Во-первых, человек (революционно или эволю-ционно) изменяет социальные (например, производственные) отношения. Конечно, для этого их необходимо в большей или меньшей мере осмыслить. Во-вторых, человек создает вещественные средства, орудия, технику, различные приспособления, с помощью которых «жизнь должна стать лучше». В-третьих, он начинает писать. Письмо и чтение, которые вообще служат символом и существенным несущим конструктом цивилизации, играют сотериологическую роль. О чем писать? Что удваивать в письменном слове? Прежде всего — историю, вот эту ужасную цепь эксцессов, символизируемую Кроносом. В историографии спасение от истории. Историография как удвоение истории в слове к Другому снимает (или, по крайней мере, смягчает) трагическую непоправимость. Повествование утешительно и поучительно. Сами исторические эксцессы ничему не могут научить, но, зафиксированные в слове историка, они рождают надежду научения, надежду вырваться из всепожирающей пасти Кроноса.
Чтобы рассказать историю, нужно иметь слова и грамматические конструкции, нужно иметь семантику, синтаксис и прагматику. Всякая историография, поскольку оно использует понятия, абстрактные и отвлеченные, не может не обратиться к логике и вообще к философии.
Вот так и возникает философия истории, в которой сотерио-логический момент культивируется сознательно — в противоположность неотрефлексированной историографии. Философия истории — это мост, строящийся по направлению к нормативной, идеальной социальной философии. На бушующее море эксцессов реальной истории философия истории льет примирительный елей социальных норм, логических структур, которые она черпает из социальной философии. И благодаря этому история из хаоса эксцессов превращается в космос процессов. Космос этот обладает жесткой системой социальных и исторических закономерностей, а эксцессы допускаются только на роль случайностей, способных «ускорить или замедлить», но не изменить поступь исторического процесса.
Система социальных закономерностей задается уже в структуре времени. Такого рода процедура осуществляется, например, с помощью «осевого времени» (по К.Ясперсу). В истории выявляется некоторая ось, стабильная, как неподвижные звезды на небе. Осевое время сакрально по своей природе. Вся дальнейшая история, несмотря на все эксцессы, предстает как развертывание этого осевого времени. Осевое время оказывается основным объясняющим принципом изменяющегося социума.
И здесь возникает основная проблема философии истории —проблема финала (конца, апокалипсиса, катастрофы, завершения, перехо-
личеством энергии и ресурсов, которое необходимо для решения задач пространственной и временной синхронизации.
А. Тоффлер надеется, что «третья волна» постиндустриальной цивилизации отвергнет механическую синхронизацию. Возможно, что так и будет, но ценой принятия более изощренных, «немеханических» (электронных, психотронных?) форм синхронизации.
Из синхронизации рождается такой существенный социальный феномен, как скука. Гипертрофированное развитие целерационального поведения в новоевропейской цивилизации влечет за собой такую ситуацию, когда мы все менее делаем что-то ради него самого и все более — для чего-то другого. Разрушается гармоническое уравновешивание целей и средств, существовавшее в архаическом и традиционном обществах. Выстраиваются необозримые «деревья целей» (проекция лабиринта из пространство во время), где последняя цель оказывается забытой. В какой-то момент выясняется, что человек полностью погружен в царство средств, а цели эфемерны и могут быть всего лишь промежуточными, т. е. цели сами оказываются средствами для каких-то следующих промежуточных целей, и так — до дурной бесконечности (делать деньги, чтобы делать еще большие деньги, например). «Длинная воля» рвется, жизнь обессмысливается.
Другая форма, в которой в эмоциональном переживании отдельного человека реализуется синхронизация как условие жизни в массовом обществе, — это суета. Собственно, суета — оборотная сторона скуки и наоборот, т. е. бытийствуют суетливая скука и скучная суета. Скучней всего тому, у кого не остается ни минуты незапланированного времени, чьи дни расписаны по минутам на недели и месяцы вперед.
Цивилизация в порыве рационализации пытается редуцировать время к пространству, фиксирует нефиксируемое («Остановись, мгновенье!»), пытается измерить неизмеряемое и т. д. Гипертрофия целерационального поведения ведет также к тому, что цивилизованный человек не живет, а все время готовится жить. Процедура подготовки становится наиболее фундаментальной жизненной процедурой. Отсюда гипертрофированная роль образования и техники в современном обществе. Мы готовы всю жизнь учиться, «повышать квалификацию», развивать себя «безотносительно к заранее заданному масштабу», на это уходят все силы, а когда закончил наконец учебу, то пора уж и на пенсию. Смерть предстает как досадная помеха на пути к бесконечному образованию.
Техника в этом отношении принципиально подобна социальному институту образования. Мы предполагаем, что время и усилия, затраченные на создание новой техники, экономят время труда, но выясняется, что в национальном и мировом масштабе время и усилия, затраченные на создание этой новой техники (включая научные иссле-
дования, технические разработки, подготовку кадров для них, ремонт и обслуживание), в конечном счете несравненно превосходят то время и усилия, которые экономятся новыми техническими устройствами. В итоге оказывается, что наша цивилизация, как, впрочем, и всякая развитая цивилизация, — это цивилизация-хронофаг.
Каким же образом в деятельностном дискурсе можно бороться с отчуждением пространства-времени отдельному человеку? Знаменитые письма Сенеки к Луцилию, например, начинаются с призыва экономить время. Наверное, нет экзистенциальной прозы, где не обсуждался бы вопрос о времени218.
Прежде всего речь идет о дистанцировании и уединении. В господствующем лабиринте общения возникают ситуации, описываемые афоризмами «О друзья, нет друга!» и «Ко мне мой лучший друг не ходит». Человек должен оградить свое пространство («мой дом —моя крепость»), ограничить чтение («Читать следует много, но не многое» (Плиний Младший)) классическими произведениями219. Трудная задача ограничения чрезмерного общения эффективно достигается молчанием, которое магически действует на окружающих ближних.
Время организуется установкой спокойствия и неспешности («Слу-женье муз не терпит суеты»), сознательного отношения к смерти. Только перед лицом смерти время может быть свободным, т. е. неотчужденным. Эта установка достигается культивированием воспоминания в письме, в других формах сигнифицированного слова (Марсель Пруст, «В поисках утраченного времени»), в единстве с забыванием (анакреонтическая традиция: «Вчера дарю забвенью» (В. А. Жуковский)).
В конечном счете оказывается, что формы абсолютного духа (искусство, религия, философия) и есть те фундаментальные процедуры, которые культивируют мужество противостояния отчуждению социального пространства-времени. По крайней мере, это последний вывод, к которому приходит культурологическая модификация деятельност-ного дискурса.