Аксиология в истории методологической мысли

Аксиология как парадигма социально-гуманитарного познания форми­руется изначально в рамках неокантианства – философской традиции сложив­шейся в Германии в конце XIX столетия. Неокантианство, выдвинувшее лозунг «назад к Канту» представлено двум школами Баденской (Юго-западной), лиде­рами которой были Вильгельм Виндельбанд и Генрих Риккерт и Марбургской, наиболее известные представители которой - Герман Коген и Эрнст Кассирер.

Основателем Баденской школы нео­кантианства является немецкий мето­долог, автор работ: «Прелюдии», «От Канта до Ницше. История новой филосо­фии и ее связи с общей культурой и отдельными науками», «Философия куль­туры и трансцендентальный идеализм» Вильгельм Виндельбанд (1848-1915 гг.). Можно выделить основные позиции аксиологической методологии Виндель­банда.

Первая позиция связана с классификацией наук. Виндельбанд выступил против традиционного разделения научных дисциплин на науки о природе и науки о духе, которое было основано на различении их предметных областей. Ученый настаивал на том, что следует классифицировать науки в соответствии не с их предметом, а с их методом, а также специфическими познавательными целями. Соответственно он выделил два типа наук: к первому типу Виндель­банд отнес науки, отыскивающие общие законы, посредством «номотетиче­ского» - основополагающего метода. Ко второму типу - науки, которые опи­сывают специфические и неповторимые события, посредством идеографиче­ского, фиксирующего индивидуальное, особенное, метода. Проведенное разли­чение, по убеждению Виндельбанда, нельзя отождествлять с различением наук о природе и о духе. Естествознание может в зависимости от области исследо­вания пользоваться и тем и другим методом. Однако естествознание по при­роде «номотетично», а исторические науки - «идиографичны». Оба метода рав­ноправны. Виндельбанд высказывался против сциентистского увлечения поис­ками всеобщих закономерностей истории, в его видении исторические науки не могли бы существовать без индивидуализирующего описания, поскольку в ис­тории все события уникальны, их сведение к общим законам упрощает и схе­матизирует историческую реальность.

Вторая позиция касается общего понимания Виндельбандом культуры. Последняя, в его видении, зиждется на разумных основаниях определяемых как универсальные ценности. Высшие ценности, такие как истина, благо, красота и святость имеют, по Виндельбанду, абсолютный характер и являются, надвре­менными внеисторическими принципами, определяющими общий характер деятельности человека и отличающими ее от процессов природы. Обладающие нормативным значением ценности, как полагает Виндельбанд, отличаются от природных законов: первые мы принимаем, приспосабливаясь, вторые мы должны доказать делом или развенчать. Норма, по убеждению ученого, нико­гда не будет принципом объяснения, а природный закон – принципом оценки. Поскольку история культуры есть процесс осознания и воплощения ценности, то истинным способом изучения культуры является трансцендентальный идеа­лизм, направленный на реконструкцию ценностей конституирующих культур­ный универсум. Конкретная задача философии, как полагает ученый, заключа­ется в установлении тех ценностей, которые лежат в основании познания, мо­рали и искусства.

Третья позиция касается определения общего и единичного в истории культуры, а также конструирования метода ее изучения. По Виндельбанду, аб­солютизация ценностей не предполагает игнорирования отдельного, индивиду­ального в культуре. Дифференцированные культурные формы народов, в виде­нии ученого, должны сохранять свой особенный характер, поскольку единство не достигается простым сложением. Чтобы обрести единство, необходимо по­стигнуть то общее, что присутствует во всех частных культурах, а это не что иное, как: «...причастность к высшему миру разумных ценностей, составляю­щих смысл всех решительно законов, на которых покоятся наши маленькие миры знания, воли, творчества, это включенность нашей сознательной куль­турной жизни в разумную связь, выходящую далеко за пределы существования и нас самих…»(1). В исторических науках ценностное знание занимает, по убеждению Виндельбанда, центральное место, поскольку индивидуальное со­бытие становится исторически значимым лишь тогда, когда оно возвышается над единичным и представляет интерес для человечества в целом. Из этого, по утверждению Виндельбанда, вытекает определенный методический принцип: сначала необходимо вскрыть общезначимые предпосылки разумной деятельно­сти, на которых покоится все то, что мы называем культурой, затем с помощью предметного анализа нужно установить, какая из предпосылок определяется специфически человеческими, эмпирическими условиями, полученный остаток будет содержать в себе только одну всеобщую сверхэмпирическую необходи­мость самого разума. Это абсолютное априори получает спецификацию, кото­рая проходит последовательно различные ступени индивидуализации, начиная с родового сознания вплоть до пространственно и временно индивидуализиро­ванной формы субъекта. В последней форме мы как индивидуумы переживаем все, что мировой разум оставляет в нашем сознании и отсюда путем обратного восхождения и постепенного исключения всего эмпирического, мы должны снова прийти к царству всеобщих значимостей.

Идеи Виндельбанда развиваетпредставитель Баденской школы неокан­тианства, ученик Виндельбанда, философ и методолог, автор методологических работ: «Введение в трансцендентальную философию. Предмет и объект позна­ния», «Система философии»,«Границы естественно-научного образования по­нятий», «Науки о природе и науки о культуре» Генрих Риккерт (1863-1936 гг.).

Теория Риккерта основана на противопоставлении ценностей и действи­тельности. Мир ценностей, в видении ученого, не обладает статусом ни физи­ческой, ни психической действительности, хотя он не менее обязателен, значим для человека, чем мир существований. Мир ценностей, в теории Риккерта есть сфера должного, которое трансцендентно по отношению к отдельно взятому эмпирическому сознанию. Субъект познания в таком контексте понимается как трансцендентальный субъект.

Риккерт создает классификацию ценностей, выделяя шесть сфер ценно­стей: логику как сферу ценности истины; эстетику как сферу ценности пре­красного; мистику как сферу ценности безличностной святости; этику как сферу идеала моральности; эротику как сферу идеала счастья; религиозную философию как сферу идеала личностной святости. Каждой из этих сфер соот­ветствует некое благо: наука, искусство, свободное сообщество, мир любви, интеллектуализм, эстетизм, мистицизм, морализм, эвдемонизм, теизм, полите­изм и др.

Принимая за основу концепцию Виндельбанда Риккерт строит свою ори­гинальную теорию познания. Он начинает с различения понятий «природа» и «культура». В видении Риккерта, продуктом природы является то, что свободно произрастает из земли; тогда как продукты культуры производит поле, которое «вспахал и засеял человек». Соответственно, ученый выделяет два вида науч­ной деятельности – науки о природе и науки о культуре. Как полагает Риккерт, слово «природа» характеризует естественные науки, как со стороны их пред­мета, так и со стороны их метода. Науки о природе, по убеждению Риккерта, рассматривают свои объекты как бытие свободное от всякого отнесения к цен­ности, цель их – изучить абстрактные отношения и законы, поскольку особое для них – лишь экземпляр. Это правило, по убеждению Риккерта, одинаково касается как физики, так и психологии, поскольку обе эти науки отвлекаются от всего индивидуального, как несущественного и включают в свои понятия только то, что присуще известному множеству объектов. «Природа, - заключает Риккерт,- есть совокупность всей действительности, понятой генерализирую­щим образом и без всякого отношения к ценностям»(2).

Противоположностью природе, в видении Риккерта, является культура, как создание человека, действующего сообразно оцененным им целям. Если от объекта культуры отнять всякую ценность, полагает Риккерт, то он станет ча­стью простой природы. Специфика объектов культуры, по Риккерту, заключа­ется в том, что в них заложены ценности. Риккерт предлагает обозначить объ­екты культуры как блага. Он утверждает, что: «Религия, церковь, право, госу­дарство, нравственность, наука, язык, литература, искусство, хозяйство, а также необходимые для его функционирования технические средства являются объ­ектами культуры или благами в том смысле, что связанная с ними ценность или признается значимой всеми членами общества, или ее признание предполага­ется…»(3). По Риккерту, науки о культуре изучают объекты, отнесенные ко всеобщим культурным ценностям.

Вместе с тем, как полагает Риккерт культурное значение объекта поко­ится не на том, что у него есть общего с другими культурными объектами, но именно на том, чем он отличается от них. Соответственно, как считает ученый, только индивидуализирующее историческое рассмотрение будет действи­тельно адекватным образом отображать это культурное явление. Рассматри­ваемое как природа и подведенное под общие понятия, оно превратилось бы в один из безразличных родовых экземпляров, поэтому естественнонаучное или генерализирующее изучение, по убеждению Риккерта, не является приемле­мым.

Науки о культуре, в видении Риккерта, базируются на принципиально от­личном от естественнонаучного, генерализирующего способа принципе обра­зования понятий. «Культурные понятия» не выражаются в абстрактных фор­мулах и определениях, они формируются при помощи метода «отнесения к ценности». Благодаря принципу ценности, считает Риккерт, становится понят­ным отличающееся от содержания общих естественных понятий, содержание индивидуальных, «культурных понятий». «Отнесение к ценности» есть, в опре­делении ученого, способ отличать важное от незначительного. Из необозримой массы индивидуальных разнородных объектов историк выбирает только то, что в своем индивидуальном своеобразии воплощает в себе культурные ценности и имеет значение для культурного развития. Таким образом, в видении Риккерта, понятие культуры дает историческому образованию понятий такой же принцип выбора существенного, какой в естественных науках дается понятием природы как действительности рассмотренной с точки зрения общего. Лишь по установ­лении через отнесение к ценности того, что вообще существенно для истории, констатирует Риккерт, становится возможным смотря назад спрашивать о при­чинах, вызвавших появление исторически существенного события.

Риккерт уточняет, что метод «отнесения к ценности» следует отделять от метода оценки, поскольку отнесение к ценности остается в области установле­ния фактов, оценка же выходит из нее. Мыслитель указывает, что назвать ка­кой-нибудь объект важным для ценностей и для актуализации культурных благ еще не значит оценить его. В качестве примера Риккерт приводит сле­дующее обстоятельство: «… историк не может решить, принесла ли Француз­ская революция пользу Франции или Европе или повредила им. Но не один ис­торик не будет сомневаться в том, что собранные под этим термином события были значительны и важны для культурного развития Франции и Европы и по­этому они должны быть упомянуты в европейской истории. Оценивать – зна­чит высказывать похвалу или порицание. Относить к ценностям – ни то, ни другое»(4).При помощи отличия оценки от отнесения к ценности можно, как полагает Риккерт, отличать понятие исторического развития от понятия про­гресса. Прогресс означает повышение в ценности культурных благ, поэтому всякое утверждение относительно прогресса или регресса включает в себя по­ложительную ли отрицательную оценку.

Важнейший вопрос, на который пытается найти ответ Риккерт, вопрос – насколько возможно исключить произвол в науках о культуре? Отвечая на этот вопрос, он констатирует, что принципиальный прогресс в науках о культуре со стороны их объективности, их универсальности и их систематической связи, действительно зависит от прогресса в выработке объективного и систематиче­ского расчлененного понятия культуры, т.е. приближения к системе значимых ценностей. Как полагает Риккерт, единство и объективность наук о культуре обусловлены единством и объективностью нашего понятия культуры, а по­следняя в свою очередь – единством и объективностью ценностей, оценивае­мых нами. Ученый утверждает, что человек науки должен предполагать абсо­лютную значимость теоретических ценностей, если он не хочет перестать быть человеком науки. При этом он настаивает на том, что никакая философия не в состоянии сконструировать подобной системы из голых понятий. Претендую­щая на значимость система культурных ценностей, в видении Риккерта, может быть найдена только в исторической жизни. Для ее обнаружения, как считает Риккерт, необходимо поставить вопрос – какие общие и формальные ценности лежат в основе материального и беспрерывно меняющегося многообразия ис­торической культурной жизни, каковы вообще предпосылки культуры, над со­хранением развитием которой мы все работаем? Ученый констатирует, что, в сущности, все верят в объективные ценности, значимость которых является предпосылкой как философии, так и наук о культуре, верят даже тогда, когда под влиянием научной моды воображают, будто не делают этого. Ценность, в определении Риккерта, это смысл лежащий над всем бытием. Она не только дополняет бытие, но и противостоит бытию. Мир состоит из действительности и ценностей. Ценности – совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта. Мировая проблема, с точки зрения Риккерта, есть проблема взаимного отношения обеих частей и их взаимного единства.

Классиком Марбургской школы неокантианства является философ, методолог, автор методологических работ «Теория чистого опыта Канта», «Влияние Канта на немецкую культуру», «Обоснование Кантом эсте­тики», «Принцип бесконечно малых и его история», «Система философии» Герман Коген (1842-1918 гг.). Коген определяет основную задачу философии как изучение правомерности научных положений. Переворачивая позитивистскую логику, он выдвигает те­зис: основания объективности науки априорны. В видении ученого науку фор­мирует тот или иной способ унификации фактов в рамках определенных гипо­тез, законов и теорий, но не хаос чувственных наблюдений. Таким образом, в видении Когена законы и теории не извлекаются из фактов, но предпосылаются им. Поскольку любая теория всегда априорна, философия призвана изучать «чистые», т.е. априорные элементы научного познания. Наиболее важная за­дача философии – формирование методология науки.

Коген известен, помимо этого, как теоретик этического социализма. Он рассматривал социализм как бесконечную, прекрасную социальную цель, дви­жение к которой необходимо, но реализация, которой недостижима. Социа­лизм, в его определении, не некая данность, но идеал, которому никогда не су­ждено стать реальностью.

Видным представителем Марбургской школы неокантианства является философ, культуролог, методолог, автор работ: «Проблема познания в философии и науке в Новейшее время», «Личность и космос в философии Возрождения», «Философия Просвещении», «Понятие субстанции и понятие функции», «Философия символически форм» Эрнст Кассирер (1874-1945 гг.).

Главная проблема, которую выдвигает Кассирер – возможность понимания, объяснения, систематизации человеческой культуры на основе единого принципа.Такой принцип он находит в понятиях «Дух», «символ», «символическая функция», «символическая форма». Ониобразуют теоретико-методологический фундамент учения Кассирера.

В качестве исходного понятия теоретико-методологической конструкции Кассирера можно выделить понятие «дух». Философ утверждает, что жизнь не является лишь биологическим процессом, она находит свое завершение в форме «духа».

Средством, с помощью которого происходит оформление духа, он считает символ. Символы, по Кассиреру, это одновременно и высшие ценности, поскольку они содержат божественное в человеке. Усваивая старые и творя новые символы, полагает мыслитель, человек выражает духовно-смысловое в материально-чувственном, динамичное в стабильном, многое в едином, вечное во временном. Знак или символ для Кассирера не просто случайная оболочка мысли, но ее необходимый и существенный орган, поскольку он служит не только цели сообщения готового мысленного содержания, но является инструментом, благодаря которому само это содержание складывается и впервые приобретает свою полную определенность. Кассирер полагает, что акт понятийного определения содержания идет рука об руку с актом его фиксации в каком-либо знаке. Поскольку всякое подлинное и строгое мышление находит себе поддержку только в символике, на которую оно опирается. В видении Кассирера, основной принцип познания выражается в том, что всеобщее может созерцаться всегда лишь в особенном, а особенное мыслиться всегда только в отношении ко всеобщему. Эти взаимоотношения прослеживаются во всех основных формах духовного творчества. Мыслитель утверждает, что содержание духа заключается только в его выражении - идеальная форма может быть распознана только в совокупности чувственных знаков. Чистая активность духа проявляется в создании различных систем чувственных символов, символы выходят за пределы индивидуальных феноменов сознания и претендуют на общезначимость.

Одно из ключевых понятий учения Кассирера – понятие «символическая функция». Символическая функция, по Кассиреру, как фундаментальная функция сознания, связанная с творением символических форм, реализуется в трех основных типах, которые являются ступенями ее эволюции – «функции выражения», «функции изображения», «функции значения». Символизация посредством выражения стоит у истоков таких символов как имена собственные или мифически персонифицированные образы, символизация при помощи изображения дает такие символы как языковые образные описания, наконец, символизация на уровне «функции значения» порождает понятия, знаки и формулы науки. Продуктами символической активности человека в разнообразии ее функциональных типов являются символические формы, каждая из которых обладает собственным конститутивным принципом. Фундаментальными символическими формами являются по Кассирерумиф, искусство, язык, логика.

Важнейший тезис Кассирера: культура основана на символической ак­тивности человека, она есть продукт символизации. Помещенный между ре­цептивной и реактивной системами, которые есть и у животных, мир символов, как считает Кассирер, коренным образом преобразует жизнь человека. Будучи «animal symbolicum» - символическим животным, человек, по Кассиреру, в практической сфере живет не в мире вещей, но в мире лингвистических форм, художественных образов, мифических символов, религиозных ритуалов, он ни­чего не может увидеть иначе как через эти искусственные опосредования. При этом, как полагает Кассирер, физическая реальность сокращается, а символиче­ская растет и человеку становится все сложнее выйти навстречу с подлинным бытием. Мыслитель утверждает, что символ выполняет роль первоначала - мысль обращается не к действительности, а к символам, которые являются представителями предметов.

Метод, формируемый Кассирером, имеет черты сходства с методом «от­несения к ценности». Задача исследователя культуры по Кассиреру, с одной стороны, заключается в том, чтобы обнаружить структурные связи индивида с надличностными культурными формами; с другой стороны, в том, чтобы ука­зать специфические черты, делающие событие неповторимым. Если культура выражается в творении определенных символических форм, то задача исследо­вателя культуры заключается в том, чтобы понять и осознать их в их фунда­ментальном формообразующем принципе. Историография представляется Кас­сиреру символической активностью второго плана, которая заключается в из­влечении общих и типичных характеристик процесса формообразования сим­волической активности первоначального этапа. В этом смысле исторические документы абсорбируют смысл, их одушевляющий. Прогресс ученый понимает как усложнение символических форм.

Кассирер разрабатывает проект построения некоторой универсальной теории символа, которую он называет грамматикой символической функции. Он полагает, что если бы удалось получить систематический обзор всех раз­личных направлений символической активности, если бы удалось вскрыть его типичные, инвариантные черты, а также их градации и внутренние различия, то мы обладали бы грамматикой символической функции – такой функции, по­средством которой были бы охвачены и генерально соопределены ее отдельные выражения и идиомы, наблюдаемые нами в языке и искусстве, мифе и религии. Речь идет о выявление инвариантов познания таких как: число, величина, про­странство, время, каузальность, взаимодействие и.т.д. На основе этих форм-от­ношений образующих структуру чистого априорного сознания возможен про­цесс познания. Ученый утверждает, что предметное познание - всегда актив­ный, символически опосредованный процесс фиксации соединяющих взаимо­связей.

Методологию аксиологии развивает немецкий социолог, методолог, автор методологических работ «“Объективность“ социально-науч­ного и социально-политического познания», «Критические исследования в об­ласти логики наук о культуре», «О некоторых категориях понимающей социо­логии», «Смысл “свободы от оценки“ в социологической и экономической науке», «Наука как призвание и профессия» Макс Карл Эмиль Максимилиан Вебер(1864-1920 гг.). Вебер соединяет аксиологию и герменевтику - метод понимания и метод «отнесения к ценности». В своих ме­тодологических изысканиях он отталкивается от принципа демаркации методо­логии естественных и социально-гуманитарных наук. Существенное влияние на Вебера оказала методологическая концепция В. Дильтея, центральным по­ложением которой было определение непосредственно-интуитивного познания как основы методологии наук о духе, т.е. социально-гуманитарных наук, а опо­средованно-понятийного логического познания как основы методологии есте­ственных наук. Соглашаясь с тем, что науки о культуре должны иметь свой собственный методологический фундамент, Вебер полагает, что учение Диль­тея имеет один уязвимый пункт – интуитивное знание не обладает общезначи­мостью, гарантирующей его достоверность. Ученый задается вопросом, – ка­ким образом, возможно обеспечить общезначимость и строгость, какой обла­дают естественные науки, наукам о культуре?

Отвечая на этот вопрос, Вебер предупреждает, что не следует абсолюти­зировать метод непосредственного вживания, поскольку его реализация дает субъективные результаты. По Веберу, интуитивное знание должно быть выра­жено при помощи общезначимых понятий, которые превращают субъективный мир исследователя в объективный мир науки.

Вместе с тем, как полагает Вебер, логика образования общезначимых по­нятий в науках о культуре радикальным образом отличается от логики образо­вания понятий в науках о природе, поскольку если науки о природе имеют це­лью установление общего закона, культурно-исторические науки ставят целью познание частного, индивидуального. Следовательно, как считает Вебер, прин­цип образования и критерий истинности культурно-исторических понятий принципиально отличается от такового в естественнонаучном знании. Таким принципом для Вебера становится принцип «отнесения к ценности». Придер­живаясь в целом риккертовского понимания методологии «отнесения к ценно­сти», М. Вебер создает свою версию этой концепции. Ученый отстаивает идею, согласно которой социально-гуманитарная логика «отнесения к ценности», практикуемая в рамках индивидуализирующего, идеографического метода ра­дикальным образом отличается от естественнонаучной логики подведения под «универсальные понятия», практикуемой в рамках номотетического, генерали­зующего метода. Вебер утверждает, что «отнесение к ценности» позволяет фиксировать внимание на тех моментах культуры, которые имеют значение с точки зрения определенной ценности. Он пишет: «Понятие «культуры» кон­кретного народа и эпохи, понятие «христианства», «Фауста» или, - что чаще остается незамеченным, - понятие «Германии» и прочие образованные в каче­стве понятий исторического исследования объекты суть индивидуальные цен­ностные понятия, т.е. образованы посредством соотнесения с ценностными идеями»(5). «Отнесение к ценности», по Веберу, есть процедура конституиро­вания общезначимых суждений. Он разграничивает отнесение к ценности от простой оценки. Ученый полагает, что науки о культуре, обществе и истории должны быть свободны от оценочных сужений, как и науки естественные. Долг ученого перед истиной, в видении Вебера, заключается в том, что его индиви­дуальное отношение должно оставаться за пределами его исследования. Вебе­ровское требование свободы от оценки в научном исследовании коренится в его мировоззренческой позиции, согласно которой ценности научные (истина) и ценности практические (государство) – это две разные области, их смешение ведет к подмене теоретических аргументов политической пропагандой.

Таким образом, Вебер экстраполирует такие принципы, сформировав­шиеся в аксиологии неокантианства как «принцип отнесения к ценности», «принцип свободы от оценностных суждений» на область социологического по­знания. Он определяет социологию как науку о культуре или культурсоциоло­гию. Вместе с тем в рамках культурсоциологии Вебер дает новое, отличное от аксиологии Виндельбанда и Риккерта толкование ценностей, которое выводит его за границы неокантианского трансцендентализма.

Ценности, в видении Вебера, имеют значение лишь в рамках определен­ной исторической эпохи. Следовательно, ценности не вечны, не абсолютны, не трансцендентны. Напротив, как полагает Вебер, теоретические – истина, поли­тические – справедливость, нравственные – добро, эстетические – красота ценности есть свойственные той или иной эпохе направления интересов, кото­рые не имеют силы за ее пределами. Выдвигая тезис, согласно которому цен­ности определяются интересом эпохи, Вебер покидает позицию трансценден­тализма и встает на позицию социально-исторического детерминизма. В отли­чие от Риккерта, полагающего, что основным способом образования понятий в науках о культуре является отнесение объектов культуры к абсолютным ценно­стям, Вебер определяет в качестве такого способа отнесение к ценностям отно­сительным. Он утверждает, что понятия в науках о культуре имеют идеально-типический характер. Что касается отличия социально-гуманитарных понятий от понятий естественнонаучных, в видении Вебера оно заключается в том, что идеально-типические понятия наук о культуре не выводятся из эмпирической реальности путем генерализации, а представляют собой мысленные конст­рукты, дающие «идеальную картину» явлений и процессов. Идеальные типы, как полагает ученый, конструируются исходя из специфических исследова­тельских интересов, они создаются посредством выделения значимых для ис­следователя черт эмпирической действительности и совмещения их в единый, логически непротиворечивый идеальный мысленный образ. «Речь идет о кон­струировании связей, которые представляются нашей фантазии достаточно мо­тивированными, следовательно, «объективно возможными», - указывает Ве­бер(6). Такая конструкция, в понимании Вебера, имеет характер утопии. Она создается посредством одностороннего усиления одной или нескольких точек зрения и соединения множества соответствующих этим односторонне вычле­ненным точкам зрения разрозненных явлений в единую мысленную схему. Главное требование к идеально-типической конструкции, по Веберу, внутрен­няя логическая непротиворечивость. Идеальный тип отличается от среднеста­тистического значения выделенного из эмпирической действительности, он может отклоняться от эмпирической реальности настолько, насколько более специфические связи между историческими явлениями интересуют исследова­теля. Идеальные типы, в видении Вебера, не являются политическими, соци­альными идеалами, поскольку они идеальны в логическом смысле. Их назначе­ние, в определении Вебера, заключается в том, чтобы внести порядок в хаос тех фактов, которые мы включили в круг наших интересов. Конструирование иде­альных типов - интеллектуальная игра, единственным критерием его научной ценности является операциональность, инструментальная полезность в плане изучения конкретных явлений культуры в их взаимосвязи, причинной обуслов­ленности и значении. Помимо этого идеальные типы, в видении Вебера, обла­дают ценностью наглядного изображение изучаемых явлений, связей и процес­сов. Ученый рассматривает идеально-типические понятия как фундамент мето­дологии наук о культуре, задающий основания для выдвижения гипотез и слу­жащий средством правильного суждения и каузального сведения элементов действительности. Сопоставление эмпирической действительности с идеаль­ным типом, как полагает Вебер, дает возможность выявить «культурное значе­ние» - ценность - тех или иных явлений культуры и установить причинные связи между ними.

Вебер полагает, что метод идеального типизирования в истории и социо­логии применяются по-разному. Социология создает понятия типов и ищет об­щие правила в противоположность истории, которая стремиться к каузальному анализу индивидуальных, важных в культурном отношении действий, образо­ваний, личностей. Здесь идеальный тип служит средством раскрытия генетиче­ской связи исторических явлений, Вебер называет их «генетическими идеаль­ными типами». Генетические идеальные типы, в веберианском прочтении, средневековый город, кальвинизм, культура капитализма. Задача социологии заключается по Веберу в устанавлении общего правила событий безотноси­тельно к пространственно-временному определению этих событий. Социологи­ческие идеальные типы, согласно Веберу, общие и чистые типы. Генетический и чистый типы отличаются друг от друга степенью общности. Первый локали­зован в пространстве и во времени, а второй не локализован, первый служит средством выявления связи, которая один раз имела место, а второй – средст­вом выявления связи, которая имеет место всегда.

Вебер использовал методологию идеального типизирования для изучения различных явлений культуры. Веберовские типологии социального действия, легитимного господства, предпринимательства, религий вошли в научный обо­рот, превратившись в классику культурсоциологии. Например, сформирован­ные Вебером типы легитимного (признанного со стороны управляемых инди­видов), господства – подчинения превратились в основу политической социо­логии. Вебер определяет три мотива уступчивости:

- легальный опирающийся на «формально-рациональное управление», в качестве мотива уступчивости имеющий соображение интереса;

- традиционный, обусловленный нравами, основанный на вере в священ­ность издревле существующих порядков и властей;

- харизматический (харизма греч. - божественный дар), базирующийся на экстраординарных магических способностях, дарованном Богом и судьбой пророческом даре, выдающейся силе духа и слова, выделяющих его среди ос­тальных.

Метод идеального типизирования М.Вебера находит широкое примене­ние в современном социально-гуманитарном познании. Своеобразное прочте­ние он получает в творчестве А. Щюца (см. гл.IX).

Методологические идеи Риккерта и Веберасинтезирует русский и американский социолог, методолог, автор работ: «Система социологии», «Главные тенден­ции нашего времени», «Социальная и культурная динамика» и др. Питирим Александрович Сорокин(1889-1968 гг.). В основе учения Сорокина – постулат, согласно которому ценность есть основа и фун­дамент всякой культуры. Всякая культура, по мнению ученого, не набор явле­ний, напротив, она представляет собой единство, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражает одну и главную ценность. Что касается источника культурных ценностей, то таковой выводится Сорокиным из природы человека, существа мыслящего и чувствующего одно­временно. Культура как сверхсистема ценностей формируется, по Сорокину, под воздействием этой двойственной природы человека. Если преобладает чув­ственная сторона человеческой природы, то соответственно актуализируется чувственный образец культурных ценностей, и мы имеем «чувственную» куль­турную сверхсистему. Если основной акцент сделан на разум, то перед нами «умозрительная» или «идеациональная» суперсистема. При условии баланса чувственных, интуитивных и рациональных стимулов формируется «идеаль­ная» культурная сверхсистема. Каждая из культурных сверхсистем обладает свойственной ей ментальностью, собственной системой истины и знания, соб­ственной философией и мировоззрением, своей религией и образцом «свято­сти», собственными представлениями правого и недолжного, собственными формами изящной словесности и искусства, своими нравами, законами, кодек­сом поведения, своими доминирующими формами социальных отношений, собственной политической и экономической организацией, наконец, собствен­ным типом личности со свойственным только ему менталитетом и поведением. В конкретный исторический период лидирует то одна, то друга суперсистема. В смене одной суперсистемы другой и состоит сущность социокультурных из­менений.