Виктор Франкл о религиозной вере и смысле жизни

 

Виктор Франкл (1905- ) — психолог и профессор Венского университета, специалист по вопросам развития личности. Он предложил «логотерапию» или «психотерапию в духовном смысле», психотерапию, понимаемую как обретение душевной и духовной опоры. «Логотерапия» — это переосмысление проблем психологии в русле фундаментальных духовных вопросов, из которых главный — это вопрос о смысле человеческой жизни, об ответственности человека, связанной с творчески-созидательным осуществлением этого смысла. Все это психология не вправе игнорировать.

Основанием сказанного является, согласно Франклу, логос, а под логосом он понимал мир тех жизненных смыслов, ради которых человек живет и действует в мире. Пройдя фашистские лагеря, Франкл убедился, что лучше всего выдерживали нечеловеческие условия пребывания в них те, кто знал смысл своей жизни и был устремлен к высшим ценностям, к духовному миру, к святыням. Логос некоторым образом укоренился в их сердцах. Источник смысла жизни следует понимать, разумеется, не иначе как религиозно. Но если человек подавляет в себе жажду Святыни, «вытесняет в подсознание» обращенность сердца к Богу, тогда он душевно страдает, вплоть до патологии.

Влияние феноменологии и экзистенциализма на психологию Франкла очевидно. Человеческое бытие всегда устремлено за пределы самого себя. «Быть человеком — это быть осознающим и ответственным, — писал Франкл. — Быть человеком означает быть обращенным к смыслу, требующему осуществления, и ценностям, требующим реализации. Это значит жить в поле напряжения, возникающего между полюсами реальности и идеалов, требующих материализации. Человек живет идеалами и ценностями. Человеческое существование не аутентично, если оно не переживается как самотрансценденция»[70]. Смысл следует искать при помощи совести, которая неустанно бодрствует. «Совесть руководит человеком в его поисках смысла. Совесть может быть определена как интуитивная способность человека находить смысл ситуации»[71].

Представление о «самотрансцен­ден­ции» человека Франкл ввел, чтобы выйти за рамки феноменологического понимания интенциональности, которое ограничивается теоретико-познавательными вопросами. Самотрансценденция означает мужественное «стремление к смыслу, который ждет осуществления»[72]. Акт самотрансценденции не может быть самообманом в силу того, что духовный предмет, на который он направлен, объективно существует. Но важно не только это, а также и открытость любящего сердца к другому человеку, открытость под знаком смысла, готовность сделать ставку на любовь, риск полюбить. Самотрансценденция не является чисто субъективным актом, потому что, там, где ставится вопрос о смысле, а смысл является сверхличным, там же и выход за пределы субъективности, как и в случае с интенциональностью. Сверхличный логос, согласно Франклу, участвует в самотрансценденции, он в каком-то смысле персонализируется, отчасти становится составной частью внутреннего мира личности, когда в ней есть любовь, становится ее «внутренним логосом». Все это напоминает ordo amoris Макса Шелера, который существует как сверхличная реальность, которая одновременно также интериоризируется личностью.

Если считать, что смысл жизни в конечном счете религиозен, — а Франкл так и делает, — то он, разумеется, сверхличен, становится своего рода сверхсмыслом или «конечным смыслом». «Очевидно, что вера в сверхсмысл — как в метафизическом, так и в религиозном смысле — имеет огромное психотерапевтическое значение. Подобно истинной вере, основанной на внутренней силе, такая вера делает человека гораздо более жизнеспособным. Для такой веры в конечном счете нет ничего бессмысленного»[73].

Логотерапия дает возможность человеку «утвердиться в трансцендентном», вернуться «к давно утраченным источникам изначальной, подсознательной, вытесненной религиозности»[74], сформировать спокойную и уверенную жизнеутверждающую позицию. Логотерапия, разумеется, не берет на себя задач спасения души, она занимается ее исцелением и, что примечательно, если психотерапевт и пациент встречаются на почве общей веры, то врач уже перестает быть врачом и обращается с пациентом уже не как с пациентом. В психоанализе этого нет, в нем описываются влечения, которые подталкивают и понуждают, а смыслы привлекают свободного человека. Нет и у Грофа с его ИСС, в которых достигается субъективно воображаемый смысл. Поэтому Франкл — критик тех психологов, которые игнорируют жизненно важные вопросы смысла, ценностей и святынь.

Вот, например, его возражение против типичной для психоаналитиков редукции духовных проблем к психопатологическим: «Ни в коем случае духовные проблемы нельзя описывать как “симптомы”. В любом случае они являются “достоинством”, выражающим уровень осмысленности, достигнутый пациентом, или тот ее уровень, которого он с нашей помощью должен достичь»[75]. Сомнения в смысле жизни «никогда нельзя рассматривать как проявления психической патологии; эти сомнения в значительно большей степени отражают истинно человеческие переживания, они являются признаком самого человечного в человеке»[76]. Тем самым душевные страдания, духовные потрясения и кризисы не являются «клиникой». Хотя, вообще говоря, могут быть душевные расстройства, связанные с такими кризисами.

И по поводу столь излюбленного фрейдистами «принципа удовольствия», типично редукционистского, который они считают определяющим поведение человека: «Принцип удовольствия является искусственной психологической конструкцией. Удовольствие — это не цель наших стремлений, а следствие их удовлетворения. В свое время это отмечал еще Кант. Также и Шелер, обсуждая гедонистическую этику (эвдемонизм), заметил, что удовольствие не вырисовывается перед нами в качестве цели нравственного действия; скорее напротив — нравственное действие влечет удовольствие за собой. Теория, основанная на принципе удовольствия, упускает из виду важное качество всей психической деятельности — интенциональность. …Стоит определить поведение человека таким образом — и вы обесцените в человеке любой его истинно нравственный порыв… Если весь смысл жизни свести к удовольствию, в конечном итоге мы неизбежно придем к тому, что жизнь покажется нам лишенной смысла»[77].

Еще пример. Фрейд не смог вразумительно решить вопрос о норме, поскольку, с его точки зрения, каждый человек — либо явный, либо скрытый невротик. Фромм заметил, что Фрейду ничего не оставалось делать, как только принять социальный критерий нормы, характерный для того социального слоя, которому он принадлежал, т.е. для среднего класса, по принципу: будь как все в нашем кругу и мы будем считать тебя нормальным.

Такой критерий не убедителен, хотя многие считают его приемлемым за отсутствием лучшего. Но на таком пути не миновать релятивизации нормы. Франкл отвечал, что нормой следует считать «соответствие этическим нормам»[78], а они сверхсоциальны. Норма означает соответствие тем задачам осуществления жизненного смысла, которые человек должен исполнить. Тем самым, верующего человека следует считать психологически, интеллектуально и социально нормальным вопреки многим современным психологам и другим представителям постхристианской культуры, которая, отвернувшись от Бога, лишилась критерия нормальности.

Нужно сказать также, с чем согласился бы и Франкл, что норма созидается личностью, что в рамках нормы велико разнообразие характеров и жизненных стратегий. В конечном счете, нормой следует считать наше соответствие тому замыслу о нас, который есть у Бога. Критерий, разумеется, «сверх­психологичен», но если Франкл поставил на столь важное место в психологии то, что он назвал «самотрансценденцией», то он, наверное, согласился бы со сказанным[79].

Там, где есть межличностные отношения и общение, там есть предмет общения, который подразумевается всеми участниками. Феноменологи называют его «интенциональ­ным референтом». Жизненная важность этого предмета означает, что он имеет смыслообразующее значение для тех, кто вступил такие отношения. Иначе говоря, в межличностных отношениях может раскрываться то таинственное духовное богатство, которое по своему значению больше самих этих отношений. Психолог Виктор Франкл писал, что основополагающий смысловой предмет может быть не один, и что все вместе такие предметы образуют своего рода «мир смыслов»: «Эту необъятность смыслов уместно назвать “логосом”»[80]. Можно спорить, насколько удачно привлечение здесь слова «логос». Но важнее воспроизвести здесь, что писал Франкл в полемике с Бубером. Позволим себе длинную цитату:

«Бубер и Эбнер не только обнаружили центральное место, занимаемое общением-встречей в жизни человеческого духа, но также и определили эту жизнь как по своей сути диалог между “Я” и “Ты”. Однако, я убежден, что никакой истинный диалог не возможен, если не затрагивается измерение логоса. Я бы сказал, что диалог без логоса, диалог, в котором отсутствует направление на интенциональный референт, — это в действительности взаимный монолог, всего лишь взаимное самовыражение. Здесь отсутствует качество человеческой реальности, которое я называю “самотранс­ценденцией”, обозначая тот факт, что быть человеком, по сути, означает находиться в отношении к чему-то и быть направленным на что-то иное, нежели он сам. “Интенциональность” когнитивных актов, которая всегда подчеркивалась феноменологической школой, составляет лишь один аспект более широкого человеческого феномена, самотрансценденции чело­вече­ского существования. Диалог, ограниченный только самовыражением, не входит в самотранс­цендирующее качество человеческой реальности. Истинное общение-встреча — это модус со-существования, открытый логосу, дающий партнерам возможность трансцендировать себя к логосу, даже способствующий такой взаимной самотрансценденции.

Не следует также недооценивать или забывать, что самотрансценденция означает стремление не только к смыслу, который ждет осуществления, но и к другому человеку, которого можно полюбить. Без сомнения, любовь идет дальше общения-встречи, поскольку общение-встреча осуществляется на человеческом, а любовь — на личностном уровне. Общение-встреча в самом широком смысле слова дает нам осознать партнера как человека, любовь же к нему показывает нам больше — его сущностную уникальность. Эта уникальность — основополагающая характеристика личностного бытия»[81].

Проблема ясности и надежности человеческих взаимоотношений в ХХ в. осознавалась как одна из самых важных, поскольку слишком широко распространены неподлинные отношения, трактуемые персоналистами как псевдоличностные. Современная цивилизация стимулирует немалый спрос на них, на который даются соответствующие ответные предложения. Причина этого, как писал Франкл, — одиночество современного человека в толпе таких же одиноких («одинокой толпе»), а также желание, чтобы кто-нибудь о нем позаботился. Такие люди жаждут интимности любой ценой, «ее ищут даже на безличном уровне, на уровне чисто чувственной интимности»[82]. Надо иметь мужество оставаться в одиночестве и не соглашаться ни на какие подделки, которых полно на рынке услуг. И не думать, что «чувство Мы» в группах решает все проблемы. Эти «мы» бывают разного качества. Впрочем, встречаются и неплохие, в них решен вопрос смысла и есть взаимная ответственность и созидательная устремленность: «Правильно понятая группа общения не довольствуется созданием условий для самовыражения ее участников, но также обеспечивает их самотрансценденцию»[83].

К сожалению, в понимании религии Франкл пошел на снижение уровня, решив, что будущее должно принадлежать не церковному христианству («конфессионально ограниченному», «близорукому» и пр.), а неопределенно понятой универсалистской религии: «…Разнообразие религий подобно разнообразию языков. Никто не может сказать, что его язык выше других языков: на любом языке человек может придти к истине, к единой истине, и на любом языке он может заблуждаться и даже лгать. Так же посредством любой религии может он обрести Бога — единого Бога»[84]. Это, очевидно, чрезмерное упрощение проблемы.

Несмотря на это, Франкл ценен тем, что смог убедительно показать прямую связь решения психологических проблем с тем, что подлинный смысл жизни — религиозен. Архиеп. Иоанн благожелательно писал о логотерапии Франкла как о терапии, позволяющей справляться с проблемами больной части человеческой души путем мобилизации сил здоровой ее части, где вера в Бога играет самую важную роль. «Подавление в себе мыслей о Боге — явление распространенное. Д-р Франкль считает, что приблизительно три четверти населения Европы страдает этим недугом — внутренним отъединением себя от духовной жизни и подавлением в себе, в том или ином виде, мысли о Боге, веры в Бога. Это подавление человеком своей духовной, главной стороны Франкль называет “подлинной патологией нашего времени”»[85].

 


[1] Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М.: «Прогресс» — «Универс», 1993. С.228. Дополним еще одной цитатой: «Если мы стихотворение Гете объясняем его материнским комплексом (инфантильной тоской по матери — Л.В.), Наполеона как случай мужского протеста, а Франциска — исходя из сексуального вытеснения, то нас постигнет глубокое разочарование. Такое объяснение является недостаточным и не удовлетворяет многозначной действительности этих вещей. Куда деваются красота, величие и святость? Ведь это самые жизненные реальности, без которых человеческая жизнь была бы слишком пустой. Где правильный ответ на вопрос о неслыханных страданиях и конфликтах? В этом ответе по крайней мере должно было бы все же прозвучать нечто, что напомнило бы о величии страдания» (с.229).

[2] «Сублимации противоположна профанация, в которой часто повинен Фрейд, т.е. низведение высокого, заподазривание священного. Прием научно интересный и ценный, но этически, эстетически и религиозно часто совершенно невыносимый и мешающий сублимации. С этой стороны идут все нападения на Фрейда. Психоаналитик, конечно, объяснит позицию нападающего особой психической функцией “цензуры”. Но в ответ на это позицию Фрейда можно охарактеризовать как манию сексуальной профанации, установку весьма распространенную и вредную» (Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.: Республика, 1994. С.46.)

[3] Фрейд З. Психоанализ, религия, культура. М.: Ренессанс, 1992. С.213. Примечательна здесь ссылка на судьбу, которая курирует все эти преступления. Есть и другие отсылки к судьбе в высказываниях Фрейда вроде «анатомия ¾ это судьба». Фрейд, отвернувшись от Бога, как это часто бывает, готов сдать все судьбе, образ которой у него демонизирован.

[4] Этому есть объяснение: потеря осмысленности жизни. Виктор Франкл в свое время писал: «В американском журнале можно прочесть: “Никогда в мировой истории не было страны, столь озабоченной сексом, как Америка сегодня”… Как бы то ни было, если это верно, это подтверждает гипотезу, что средний американец в еще большей степени, чем другие, охвачен экзистенциальной фрустрацией и потому стремится к гиперсексуальной компенсации. В этом свете понятны и результаты импровизированного статистического исследования, проведенного среди моих студентов в университете Венской медицинской школы, которые показали, что 40% австрийских, западногерманских и швейцарских студентов испытали экзистенциальный вакуум на собственном опыте. Среди американских студентов, посещающих лекции, эта цифра составляла не 40, а 81%» (Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С.309).

[5] Имеется в виду Эрот высший от Афродиты Урании (небесной) и Эрот низший от блудной «Афродиты простонародной». Платон упрекнул бы, что у Фрейда отсутствует Эрот высший, без которого не понять культуру, так что ему, Фрейду, ничего другого не остается, кроме возни в той грязи, которую разводит низший Эрот. На эту тему см.: Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.: Республика, 1994. С.45 и сл. Платон у этого автора, впрочем, идеализируется, как и Эрос (Эрос — психическая энергия в отличие от Эрота как демона). Эрос подан как «жажда рождения Богочеловека» (с.46), что, быть может, по-своему и неплохо, чтобы отстраниться от Фрейда и Платона, но звучит все же несколько декларативно.

[6] Пусть только читатель не думает, что автор ничего хорошего у Платона не заметил. Речь здесь идет только о соотносимости Платона с Фрейдом для оценки языческой и неоязыческой культуры.

[7] Подобное встречается и среди церковных или околоцерковных либеральных интеллектуалов с завышенными притязаниями. См., напр., отклик Нины Павловой на высказывания о. Александра Борисова о православном благочестии (Современное обновленчество ¾ протестантизм «восточного обряда». М.: Одигитрия, 1996. С.24-25). По неприятному личному опыту знаю, что в этой среде легко заработать диагноз психопата (бесстыдный и непрофессиональный) за почитание государя императора Николая II, оптинских старцев, Божией Матери и пр. Цель такого «диагностирования» проста — послать подальше «неудобного» человека как «потенциальный источник проблем», а не помочь ему понять проблему и справиться с ней (если таковая есть), как это делает ответственный психолог.

[8] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. С.382-83. Соответственно, и у Рикера, вспомнившего старую (см. Аристотеля и Гегеля) проблему господина и раба: «…для фрейдиста все состоит в жесткой детерминации со стороны фундаментальных символов, включая диалектическое отношение между Рабом и Господином. Эта сверхдетерминация совершеннейшим образом реализуется в отношении психоаналитика к своему пациенту, так что курс лечения можно истолковать как борьбу за признание, ведущуюся в неравных, неодинаковых условиях» (Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М.: Искусство, 1996. С.25.)

[9] Мы привлекаем американского православного автора Джейми Морана «Православие и современная глубинная психология» (в сб.: Православие в современном мире. СПб: Алетейя, 2005). Автор не бесспорен, поэтому, не занимаясь детальным разбором, мы используем его статью избирательно.

[10] Задачу психоанализа последователи Фрейда иногда трактуют вслед за ним так: «Истерическое бедствие превратить в нормальное несчастье».

[11] Булгаков С. Тихие думы. М.: Республика, 1996. С.81.

[12] Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Academia-Центр ¾ Медиум, 1995. С.30-31.

[13] Мамардашвили М. Необходимость себя. М.: Лабиринт, 1996. С.347.

[14] Вот мнение Мамардашвили: «По-моему, когда читаешь Фрейда, то ясно видишь, что это некое чудо. А чудо, как известно, невоспроизводимо и непередаваемо. И нас спасает только то, что чудо все же случается. Что бывают подобные чудеса» (там же).

[15] Там же.

[16] Архетипы у Юнга ни хороши, ни плохи. Оценку их качества, по Юнгу, дают, когда они соединяются с каким-то содержанием. «Архетип формален, он есть форма, феноменологическая структура. Пользуясь архаической философской терминологией, Юнг любил говорить, что, в противоположность Фрейду, искавшему только causae efficientes, т.е. спрятанную за процессом каузальность в обычном смысле слова, и Адлеру, ставившему вопрос о causae finales — о целенаправленности психических процессов, сам он впервые обратил внимание на causae formales, т.е. на имманентные формообразующие закономерности» (Аверинцев С.С. «Аналитическая психология» К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии. // О современной буржуазной эстетике. Сб. ст. Вып.3. М.: Искусство, 1972. С.127).

[17] Именно так он и интерпретировал бы видения «нездешних дам» у Вл. Соловьева, А. Блока и др. Больше оснований считать эти видения демонически-эротическими, инициированными извне психики.

[18] Юнг К.Г. Аналитическая психология. Прошлое и настоящее. М.: Мартис, 1995. С.77. Юнг связал фашизм с «архетипом Вотана», одного из демонов («героев») германской языческой мифологии. Юнг увидел в фашизме пример безумия национального масштаба. Гитлер ¾ пациент, а Европа ¾ семья пациента, «власть Гитлера не политическая, она магическая», «он подобен человеку, который внимательно прислушивается к потоку внушений, нашептываемых голосом из таинственного источника, и затем действует в соответствии с ним» (с.175-177). Итог довоенных рассуждений Юнга: «Я предлагаю направить его на Восток. Переключить его внимание с Запада и, более того, содействовать ему в том, что удержит его в этом направлении. Послать его в Россию. Это логичный курс лечения для Гитлера» (с.188). В высшей степени криминальная терапия для политического преступника такого масштаба!

[19] Там же. С.125.

[20] «Я был принужден пропустить через себя весь этот поток бессознательного, который нес меня куда-то, и я не имел ни малейшего представления — куда» (Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев: AirLand, 1994. С.198).

[21] «Филемон был язычником, и принес с собой какое-то египетско-эллинское настроение с оттенком гностицизма. …Психологически Филемон представлял для меня некий высший разум. …Затем Филемона сменил другой образ. Я назвал его Ка. В древнем Египте “король Ка” был существом, принадлежащим стихии земли, ее духом. …В выражении Ка было что-то демоническое, я бы сказал: мефистофельское. В одной руке он держал какой-то предмет, напоминавший пагоду или пеструю шкатулку, в другой — некое стило, которым работал. Он представлял себя так: “Я тот, кому боги назначили хранить золото”» (Там же. С.184-86).

[22] Там же. С.198.

[23] Там же. С.200.

[24] Вот свидетельство о себе: «…Кто, побуждаемый своим даймоном, решится сделать шаг за пределы промежуточных ступеней, тот поистине достигнет “нехоженого, недоступного”, где его не поведет ни единый надежный путь, где ни единый дом не раскинет над ним свой спасительный кров (а это дом Церкви ¾ Л.В.). Не найдется также никакого закона, если он вынужден будет очутиться в такой ситуации, которую не предусмотрел (например, коллизию долга), от чего так просто не отделаешься. Обычно экскурсия в “no man’s land” (англ. ничья или нечеловеческая страна) длится до тех пор, пока коллизия такого рода (между индивидуальным поиском и общепринятыми нормами ¾ Л.В.) не заявит о себе, и скорехонько оканчивается, как только ее удалось почувствовать загодя. Если затем кто-то пустится наутек, я не смогу поставить это ему в вину. Но и то, что он собственную слабость и малодушие вменит себе в заслугу, ¾ этого я тоже не одобряю. А поскольку мое презрение не доставит ему в дальнейшем никаких неприятностей, я могу спокойно высказать его» (Юнг К.Г. Феномен духа в искусстве и науке. М.: Ренессанс, 1992. С.291). Юнг изображает себя свободно идущим по высокому пути. Но состояние его души бедственно. А то, что воля Божья может побудить человека оставить ложный путь, Юнг здесь просто не рассматривает.

[25] См.: Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. С.387-398, 418-20.

[26] Там же. С.388-89.

[27] Там же. С.391. Это соответствует часто цитируемым словам Юнга, что «Церковь — это место, куда не следует ходить», что Иисус — всего лишь человек, «не та личность, за которую мы Его принимаем».

[28] И отошел, и был отведен. Вот его свидетельство о собственной одержимости «демоном творчества»: «Во мне сидел некий демон, и в конечном счете это определило все. Он пересилил меня, и если я иногда бывал безжалостен, то лишь потому, что находился в его власти. Я никогда не мог остановиться на достигнутом. Я должен был спешить вперед, чтобы поспеть за моими видениями. Естественно, что никто вокруг не мог видеть то, что видел я, поэтому все видели только глупца, который вечно куда-то спешил. …всякий человек, если он человек творческий, не принадлежит себе. Он не свободен. Он — пленник, влекомый своим демоном. …Демон творчества был со мною неумолим и безжалостен. …Я удивлен, я разочарован, и я доволен собой. Я несчастен, я подавлен, и я с надеждой смотрю в будущее. Я — все это вместе, и я не могу сложить все это воедино. Я не способен определить конечную пользу или бесполезность; я не знаю, чего стою я и чего стоит моя жизнь. Я ни в чем не уверен до конца. У меня нет определенных убеждений — собственно, ни о чем. Я знаю только, что я родился, и что я существую, что меня несет этот поток. Я не могу знать, почему это так. И несмотря на всю эту неуверенность, я чувствую некую прочность и последовательность в своем самостояньи и своем бытии» (там же. С.351-53). Будучи в сумрачном духовно-нравственном состоянии, Юнг воспринимался как гуру-наставник чуть ли не для всей западной культуры.

[29] В кн.: Самосознание культуры и искусства в ХХ в. М. — СПб, 2000. С. 133. Юнг считал истинным то, что объективно, т.е. архетипично. «Его критерий различения объективного и субъективного основывается на том, возникла ли какая-то идея только у одного человека или же она установлена обществом. Но разве мы сами не были свидетелями folie а millions (фр. массового психоза) огромных групп людей в наше время? Разве мы не видели, как миллионы людей под влиянием своих иррациональных влечений верили идеям, не менее иллюзорным и иррациональным, чем идеи, возникшие в мозгу только одного индивида?» (Фромм Э. Иметь или быть? М.: Прогресс, 1990. С.232).

[30] Юнг К.Г. Архетип и символ. С.133. Юнг считал себя ревнителем свободы личности, заявлял, что после разрушения древнего религиозно-символико-ритуального космоса государство становится на место Бога и строит систему социального рабства с культом преступного диктатора, а религии этому противодействуют. Платить за свободу приходится, однако, тем, что человек отдается во власть демонической судьбы.

[31] «Вера — это сознательный акт, и бессознательные элементы соучаствуют в создании веры лишь в том случае, если они приняты в личностный центр, трансцендирующий каждый из этих элементов. Если этого не происходит, если бессознательные силы определяют душевное состояние помимо центрированного акта, то вера не возникает, а ее подменяют принуждения. Ведь вера — это дело свободы» (Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юристъ, 1995. С.135.) О понимании веры Тиллихом см. соответствующий раздел данной книги.

[32] Для сравнения. Католический автор Д. Даурли написал другое: «Всякая теология, нацеленная на восстановление связи верующего с его божественными корнями, должна пойти на некоторую степень принятия юнговской антропологии, смело признав внутренний мир человека исходной точкой, из которой боги выходят на горизонты исторического сознания. Привейся эта точка зрения, отдельные традиции более спокойно отнеслись бы к тому, что они лишь красочные фрагменты в пока еще не завершенной мозаике инобытия — частные, но от этого не менее ценные и важные выражения божественной воли, желающей проявить себя в истории» (Даурли Д., Эдингер Э., Зеленский В. К.Г. Юнг и христианство. СПб, 1999. С.27). Даурли принял юнгианское понимание христианства как чего-то отсталого и подлежащего переделке. Даурли просто не разобрался, не дает отпора аналитикам и готов быть ведомым ими. Это тем более печально, если он священник и исследователь религии. Будем считать его маргиналом в католическом мире, а этот непростой мир не лишен тех, кто лучше искушен в таких вопросах.

[33] О психологии К. Юнга и прозе Г. Гессе. Пермь, 2001. С.43.

[34] Вейль С. Укоренение. Письмо клирику. Киев: Дух i Лiтера, 2000. С.235.

[35] «Пастырь» Ермы, Видение III, 2, 6,8.

[36] Флоровский Г., прот. Вера и культура. СПб: РХГИ, 2002. С.530.

[37] Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. С.46.

[38] Например, у Чарльза Тарта читаем: «ИСС для каждого индивида — это то состояние, в котором он ясно чувствует характерные качественные изменения паттерна своего ментального функционирования» (Тарт Ч. Измененные состояния сознания. М.: ЭКСМО, 2003. С.6.) Критерий не из бесспорных, потому что опирается на слова «ясно чувствует», т.е. на субъективную оценку индивида.

[39] Придуманный Грофом термин «холотропный» скомбинирован из греческих слов: holos («целое») и tropein («двигаться в определенном направлении»). Речь идет о движении к той целостности души, которую Юнг именовал Самостью. Гроф считал холотропную технику средством решить эту задачу без наркотиков. Для сравнения: Юнгу помогали даймоны. Гроф писал, что холотропная техника позволяет выйти на «трансперсональный уровень» бытия, где, как утверждается, преодолена ограниченность эго и достигается ее высшее «холотропное состояние», единство со всей «духовной вселенной». Ниже будет ясно, что имеется в виду под этой «вселенной».

[40] Гроф С. Области человеческого бессознательного. Опыт исследований с помощью ЛСД. М.: МТМ, 1994. С.17.

[41] Гроф С. Космическая игра. Исследования рубежей человеческого сознания. М.: Изд-во трансперсон. ин-та, 1997. С.126. Книгу эту называют суммой и итогом всех его разработок.

[42] Гроф С. Области человеческого бессознательного. С.184.

[43] Гроф С. Космическая игра. С.38.

[44] Там же. С.66-67.

[45] Гроф С. Области человеческого бессознательного. С. 192.

[46] Марсель Г. Трагическая мудрость философии. Избранные работы. М.: Изд. гуманитарной лит-ры, 1995. С.64.

[47] Томист Фредерик Коплстон писал, хотя и по другому поводу: «Первичным фактом является индивид, и достаточно смешно, если этот индивид пытается слиться с универсальным сознанием или космическим разумом» (Коплстон Ф. История философии. ХХ век. М.: Центрполиграф, 2002. С.163).

[48] Там же. С.186.

[49] Вот пример: «Я видела величавые антропоморфные фигуры, женские и мужские, облаченные в великолепные одеяния и излучавшие невероятную мощь. Все это напоминало древнегреческие описания горы Олимп, где пировали боги, вкушая нектар и амброзию. Но это переживание было намного грандиознее всего, что я прежде связывала с этим образом. Эти сверхчеловеческие существа находились как бы в некоем социальном взаимодействии, но, казалось, их отношения имели огромную значимость. Я чувствовала, что все происходящее тесно связано с нашей повседневной реальностью и определяет события материального мира» (Гроф С. Космическая игра. С.72).

[50] Lilly, John C. The center of the cyclone: An autobiography of inner space. N.Y.: Julian Press, 1972. Его же: Programming and metaprоgramming in human biocomputer: Theory and Experiment. N.Y.: Julian Press, 1972. Цитата взята из раздела «Основное допущение №2». Нечто подобное на нетехнизированном и более «богемном» языке и не в столь мрачном духе есть и у Грофа, который считал «вселенную» не «метапрограммой», а «божественной игрой», начатой «Абсолютным Сознанием» и вовлекшей в себя все существующее: «Мы — коллективно и индивидуально — суть и драматурги, и актеры в этой космической драме» (Гроф С. Космическая игра. С.46).

[51] «Слово о чувственном и духовном видении духов», см. Гл. 1.

[52] Из русских философов один лишь Николай Лосский переосмыслил «реинкарнационный опыт», отводя как несостоятельное его «стандартное» объяснение: душа умершего целиком переходит в другое тело. Лосский сравнил смерть с «внезапным очень сильным исхуданием», суть которого такова. Душа человека ¾ это сложное иерархически организованное целое, где есть главный «субстанциальный деятель» и множество подчиненных; и когда человек умирает, то подчиненные могут стать свободными, перебраться в структуру личности другого человека и принести с собой ту информацию о прежней личности, которая и осознается другой личностью как реинкарнационный опыт. Полной реинкарнации нет, есть только частичная (Лосский Н.О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М.: Прогресс ¾ VIA, 1992). Для сопоставления: у Лилли после его ЛСД-опытов возникло аналогичное понимание, что человек ¾ крайне сложная структура, составленная из большого числа духов. Странная близость автора, позиционирующего себя как православного, с автором-«паранормалом» не может, конечно, не озадачить. Для сравнения приведем более трезвые рассуждения из позднего Юнга: «Разумеется, я считаю достаточно относительными многочисленные свидетельства тех, кто безоговорочно верит в переселение душ. Вера сама по себе доказывает собственно феномен (очевидно, в смысле Канта, а не Гуссерля ¾ Л.В.), но не предмет веры. Предмет веры должен быть обнаружен эмпирически, чтобы стать фактом» (Юнг К.Г. Воспоминания, размышления, сновидения. С.314-15).

[53] Сам Гроф, если судить по его поздней книге «Космическая игра», принял доктрину реинкарнации, хотя в более ранних работах для соблюдения научного реноме предпочитал говорить о ее гипотетичности.

[54] Гроф С. Космическая игра. С.177.

[55] Там же. С.110.

[56] Там же. С.126-27.

[57] Там же. С.53.

[58] Там же. С.55.

[59] Там же. С.58.

[60] Там же. С.45.

[61] Фромм Э. Иметь или быть? М.: Прогресс, 1990. С.236. Название этой книги выражает дань уважения автора Габриэлю Марселю, написавшему «Быть и иметь» (Новочеркасск: Сагуна, 1994).

[62] Там же. С.274.

[63] Там же. С.246.

[64] Там же. С.247.

[65] Там же. С.248.

[66] Фромм Э. Человеческая ситуация. М.: Смысл, 1995. С.29-30.

[67] Фромм Э. Иметь или быть. С.126.

[68] Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С.169.

[69] Фромм Э. Догмат о Христе. М.: Олимп, 1998.

[70] Франкл В. Цит. соч.. С.285.

[71] Там же. С.294.

[72] Там же. С.323.

[73] Там же. С.163.

[74] Там же. С.334.

[75] Там же. С.160.

[76] Там же. С.157.

[77] Там же. С.165-67.

[78] Там же. С.159.

[79] Откликом на Франкла стали слова нашего архипастыря: «Канонизация святых, в сущности, есть признание человека нормальным. Если вы не причислены к сумасшедшему дому (к миру неверных и быстро протекающих ценностей), значит вы, до известной степени, “канонизированы”, с точки зрения психиатрического канона. В Церкви, где реальность мира до предела обострена, человек признается нормальным, только если он праведен» (Архиеп. Иоанн Сан-Францисский (Шаховской). Избранное. Собр. Соч. В 2-х тт. Т.2. Нижний Новгород: Изд. Братства во имя св. кн. Александра Невского, 1999. С.404.)

[80] Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С.322.

[81] Там же. С.322-23.

[82] Там же. С.328.

[83] Там же. С.332.

[84] Там же. С.337.

[85] Там же, т.1. С.23-24.