Арнольд Дж.Тойнби «Постижение истории».

Арнолд Джозеф Тойнби (1889 - 1975) - британский историк, дипломат. Его 12-ти томный труд "Исследование истории" (1934 - 1961) представляет собой попытку уяснить смысл исторического процесса на основе систематизации огромного фактического материала в контексте определенной схемы философии истории. Тойнби отличает ощущение реальной возможности гибели всех тех завоеваний разума, которые составляют богатство западной цивилизации. В этом отношении он, как и большинство интеллектуалов его поколения, сформировался под влиянием опыта первой мировой войны, нанесшей удар по идеологии прогресса. Другая фундаментальная установка Тойнби - культурологический плюрализм, убеждение в многообразии форм социальной организации человечества. Каждая из них, по Тойнби, имеет своеобразную систему ценностей, вокруг которых складывается жизнь людей - от самых грубых ее проявлений до высочайших взлетов творческого воображения.

Как и все в историческом пространстве, ответ на вызов мира не есть нечто происходящее автоматически. Если бы это было так, то раз возникающая цивилизация (а всякая цивилизация, согласно Тойнби, и возникает из усилия ответить на вызов мира) существовала бы неопределенно долго. А это не так, цивилизации склонны к увяданию и гибели по мере исчезновения в личностях, образующих их духовный авангард, творческой реакции на внешние раздражители.

Те народы, которые не отвечают на вызов, как бы выпадают из истории. Один из примеров самого Тойнби - минойская цивилизация с центром на острове Крит, существовавшая как непосредственная предшественница цивилизации эллинистической. Сама гибель минойской цивилизации была неким вызовом народам, жившим либо географически, либо культурно по соседству с ней. Эллины были единственным народом, который, по мнению Тойнби, осознал гибель минойской цивилизации в качестве вызова для себя. Он не прошел мимо этой возможности стать историческим народом. Другие народы, например, фракийцы, просто не заметили этой катастрофы, этого приглашения стать частью истории. Их энергия оказалась незадействованной, и они погибли для истории.

История описывается Тойнби как сверхприродный феномен, реализующийся посредством действий сверхприродных существ - людей. Их сверхприродность заключается в том, в частности, что их мир излишен с точки зрения чисто природного существования. Можно хоронить умерших, и это будет оправдано с точки зрения природных причин - иначе может начаться эпидемия. Природа диктует такую форму обращения с умершими. Но украшать могилы цветами (а на это, по некоторым данным, оказались способны уже неандертальцы), придумывать в своем культурном творчестве топографию загробного мира - на это не требуется санкции природы. Это новая духовная реальность, которая порождает и новый ряд необходимостей - сверхприродных, требующих духовного усилия. Возникает необходимость своеволия, которая создает цивилизацию, цивилизованность.

Рисуя схему цивилизационного процесса, Тойнби выделяет несколько стадий: возникновение цивилизации, связанное с успешным ответом на некоторый первоначальный для данной цивилизации вызов; далее - рост цивилизации, который возможен только, если она будет успешно отвечать на последующие вызовы времени.

Говоря об эллинистической цивилизации, Тойнби указывает ее в качестве примера успешных и не столь успешных цивилизационных ответов на способы, которыми различные греческие полисы пытались разрешить проблему перенаселения. Большинство греческих полисов решало ее, выводя за пределы Эллады свои колонии. Другие, такие как Лакедемон, предпочитали решать проблему путем военной экспансии. Но оптимальный способ был найден Афинами, что и обеспечило им не только главенствующее положение во всей Элладе, не только роль "учителя Эллады", но и роль духовного локомотива всей цивилизации на стадии роста. Афины трансформировали свое хозяйство, переориентировав его таким образом, что стало необходимым развивать торговлю, флот.

С точки зрения Тойнби, в каждом возникающем и растущем общественном организме присутствуют два элемента: творческое меньшинство, которое в действительности и находит ответы на вызовы мира - и абсолютное большинство, которое и вызовов не видит, да и не в состоянии найти на них оптимальный ответ. Социальное поведение абсолютного большинства определяется тем, что Тойнби называет мимесисом - имитацией. Оно имитирует поведение, систему ценностей и целей творческого меньшинства, а это означает - следует за ним.

Следующую стадию в. эволюции цивилизации Тойнби обозначает словом "надлом". Цивилизационный надлом не является неизбежной судьбой всякого исторического образования. Так, например, английский историк в своей схематике всемирной истории выделяет так называемые "задержанные общества", т.е. такие, которые столь "удачно адаптировались в своем окружении, что утратили потребность преобразовывать его по своему подобию. Равновесие сил здесь столь точно выверено, что вся энергия общества уходит на поддержание ранее достигнутого положения. Для движения вперед нет ни стимула, ни необходимого энергетического запаса... В этих условиях движение замирает на мертвой точке". Такого рода исторические образования могут существовать неопределенно долго, но история творится не ими. Она творится теми обществами, которые по-прежнему готовы идти на риск собственной трансформации. Правда, с точки зрения Тойнби, творческая элита, обеспечившая адекватный ответ на вызов мира, редко бывает способна на последующие вызовы. Но она может уступить свое привилегированное (и опасное) место новой элите, способной ответить на следующий вызов. Но чаще бывает так, что бывшее творческое меньшинство, утрачивая свою творческую способность, утрачивая свое энергетическое лидерство в обществе, вовсе не собирается утрачивать и свое формальное лидерство, свое привилегированное положение. Когда золота не остается, его заменяет бумага. Эти прежние лидеры становятся жертвами "пассивной аберрации". Они остаются таковыми номинально - физически, но не морально и не духовно. Меньшинство перестает быть творческим, им движет стремление, "совершив однажды творческий акт, почить на лаврах в своем сомнительном рае, где, как ему кажется, оно будет до конца дней своих пожинать плоды обретенного счастья". Подобное исчерпание правящей элитой своего творческого потенциала и вызывает цивилизационный надлом.

Оказавшись более неспособной к творческим решениям, правящая элита стремится тем не менее сохранить свое лидерство, но уже другими средствами. В первую очередь - насилием. Вообще говоря, для Тойнби насилие в государственном и межгосударственном масштабе, внешняя экспансия, склонность вести дела, опираясь в первую голову на грубую силу - все это признаки надломленной и приходящей в упадок цивилизации. Не случайно эпохи великих империй с их внешним блеском и безудержным самовосхвалением неизменно признаются им продуктами вырождающихся обществ. Внешнее величие возникает и культивируется там, где уже нет места для величия истинного, т.е. духовного, творческого.

Примером здесь может служить все та же особо любимая английским историком эллинистическая цивилизация, в историю которой Тойнби включает и историю римского государства. Коллективный лидер этой цивилизации - Афины - завоевал свое право на лидерство на редкость удачными ответами на природные и социальные вызовы мира. Именно данное обстоятельство привело к сотворению изумительной культуры, которая стала образцом для всей последующей европейской культурной истории. Но те же Афины оказались неспособными ответить на очередной политический вызов (кризис, вызванный Пелопонесской войной) и тем самым вызвали цивилизационный надлом не только по отношению к себе, но и ко всему эллинскому миру. С точки зрения Тойнби, Еврипид, Сократ, тем более Платон - уже герои надлома. Их величие заключается в том, что они ясно видят тот кризис, в котором оказались величественные Афины "века Перикла". Они апеллируют к лидирующему афинскому меньшинству, оставаясь всю жизнь в оппозиции к нему, но оно их не слышит. Оно почило на лаврах и предпочитает насилие. И пример Сократа самый известный, но далеко не единственный.

А потом приходит черед римской мировой державы - апофеоза силового решения мировых проблем. Этот способ бытия в истории уже не оставляет места ни для развития личности, ни для духовного совершенствования.

Приближаясь к распаду, цивилизации лихорадочно ищут возможности для приостановления этого процесса. Тойнби указывает на некоторые из них, в действительности являющиеся псевдовозможностями. Таков архаизм, или стремление закрыть проблему будущего, целиком оборотившись в прошлое, увековечив его. Таков футуризм, который, напротив, отбрасывает настоящее ради иллюзии быть причастным желаемому будущему. Но и архаизм, и футуризм объединяет отчаянное желание закрыть глаза на настоящее, отрицание необходимости трансформации, необходимости работы духа в историческом творчестве.

Конечной стадией на пути к распаду цивилизаций, завершающих свой исторический путь, являются, по Тойнби, универсальные государства - последние попытки излечения умирающего общественного тела. В конце концов эти социальные образования гибнут: либо вследствие военного поражения, нанесенного им другим универсальным государством, либо вследствие естественных катастроф, либо, наконец, вследствие внутренних катаклизмов, вытекающих из полного раскола между правящим меньшинством, навязывающим свою власть силой, и отчужденным от власти большинством, которое английский историк называет внутренним пролетариатом. Между той и другой социальными стратами не остается ничего общего. Союзника в свержении власти деградировавшей элиты внутренний пролетариат находит в, казалось бы, цивилизационно чуждом ему мире варварской периферии. Однако в данном случае обитатели последней выступают как "внешний пролетариат" данного универсального государства.

Тойнби был далек от того, чтобы абсолютизировать свою схему мировой истории. Он никогда не отрицал ограниченность чисто цивилизационного подхода, обращая к концу жизни все более пристальное внимание на проблему межцивилизационных контактов. Это ставило всю философско-историческую проблематику в некую новую плоскость - пути истории определялись в зависимости от способности субъектов исторического процесса к взаимонаучению и взаимоуважению. Будущее мира Тойнби связывал с ликвидацией цивилизационной обособленности и, следовательно, с отрицанием предыдущих форм исторического бытия, переходом человечества в некую постисторическую фазу в своем развитии.

Историософских концепций подобных тойнбианской в истории философии нашего столетия было (и есть) довольно много. Искушение, связанное с созданием широких исторических полотен, объясняющих всю историю, выводящих ее из некоего единого принципа или совокупности принципов, весьма велико. Но ясно и другое: XX в. - это эпоха кризиса историософской мысли, если понимать под ней моделирование единообразной, следовательно, умопостигаемой, логики исторического процесса. Термин "процесс" уже говорит о подобной логике, предполагает прозрачное для разума движение от некоторого исходного пункта к некоторому конечному. В нем всегда имеется в виду известное направление движения. Для историков нашего столетия, так же, как и для многих философов, уже не характерен безбрежный познавательный оптимизм (равнозначный эпистемологической наивности), свойственный историографии прошлого века, известной расцветом особого жанра - всемирной истории. Нынешние историки, умудренные критикой гегелевского исторического логоцентризма (в частности необоснованного, с учетом самой фактуры истории, притязания разума на безусловную разумность истории, на ее субстанциальное единство), с оправданным недоверием относятся к максимально широким обобщениям, генерализациям, характерным для традиционных философий истории, поскольку практически всегда подобная широта основывается на весьма избирательном отношении (явном и в случае с гегелевской философией истории) к "сырому" историческому материалу. Это не означает тем не менее, что современная историческая наука вообще против генерализаций. Без них исторический рассказ был бы вовсе невозможен. Понятно, что всякий рассказ (или, как сейчас говорят, нарратив) предполагает цельность позиции самого рассказчика, а также единство излагаемого материала. Историческое время имеет своей предпосылкой уверенность исследователя в том, что между прошлым и будущим существует связь; определенная уверенность в том, что настоящее есть продолжение и, следовательно, выявление прошлого. Настоящее, с этой точки зрения, образует некую абсолютную точку отсчета, позволяющую обозревать прошлое через призму его линейного движения к эмпирически фиксируемому настоящему. Прошлое доступно нам в той мере, в какой оно соотносится с настоящим. Вопрос, однако, в том, насколько убедительна сущностная соотнесенность прошлого и настоящего.

3. К.Ясперс «Смысл и назначение истории».

Kаpл Ясперс (1883—1969), выдающийся немецкий философ-экзистенииалист, происходил из обеспеченной семьи и получил блестящее медицинское образование Гейдельбергском университете, даже получил степень доктора психологии. Однако, уже в 1919 г.. он становится профессором философии в Гейдельберге, а к 1930-м гг. уже вполне заслуженно считается одним из ведущих философов Германии. В годы фашизма Ясперсу, женатому на еврейке, пришлось пережить многое, и только в 1945 год он возвращается к преподавательской работе и начинает публиковать работы, которые были написаны им "в стол" период, нацистского господства в Германии. В 1948 г. опубликует работы "Истоки истории и ее цель" и "Философская вера", где обращается к философско-исторической проблематике.

Предмет своих философских изысканий Ясперс неоднократно уточнял по мере того, как ему самому он становился более понятным. В конце концов этим предметом оказался человек и история как основное измерение человеческого бытия. Мир для Ясперса есть фактическая действительность, данная во времени, и каждая историческая эпоха отличается от другой своей специфической ситуацией. Историческая реальность поэтому однократна и неповторима, чтобы понять историю, надлежит познать человека, человеческое же бытие раскрывает себя во времени — через историю.

Рассматривая ход мировой истории, Ясперс, в отличие О. Шпенглера или А. Тойнби, полагает, что человечество имеет единое происхождение и единый путь развития, несмотря на кажущиеся отличия между отдельными обществами. Это положение принимается философом без доказательств. поскольку строго доказать его (как и его антитезис) невозможно. Но он не согласен и с материалистическим толкованием истории, выработанным марксизмом, где определяющую роль в истории играют экономические факторы: во мнению Ясперса, история, как человеческая реальность, определяется факторами духовной природы; экономические же факторы, при всей их важности играют подчиненную роль. Таким образом, мировой исторический процесс, согласно Ясперсу, обладает выраженным единством и основан на примате духовного начала. Ясперс провозглашает его постулатом философской веры. Ставя вопрос таким образом. Ясперс возвращается к старой христианской традиции философии истории, которая рассматривает историю как однонаправленный линейный процесс, имеющий начало и конец, причем кульминацией истории (по Гегелю — "осью мировой истории") является явление Христа.

Однако Ясперс отказывается принять Боговоплощение за "ось", справедливо полагая, что этот момент значим лишь для одних христиан. Реальная же ось мировой истории должна иметь значение для всего человечества, а значит отвечать на вопрос — существует ли в мировой истории такой момент, который мог бы быть принят за основу большинства культур, народов обществ, мог бы продемонстрировать единство человечества и его истории.

Центральным положением исторической концепции Ясперса является понятие осевого времени.

Что такое осевое время?

Согласно Ясперсу, осевое время есть вполне конкретная историческая эпоха, начинающаяся в VII в. до н.э. и продолжающаяся вплоть до начала нашей эры, до явления Христа. Эта эпоха определяется небывалыми ни до, ни после в истории человечества прорывами духа к подлинному бытию, выразившимися в фейерверке идей, учений, религиозных реформ, в появлении новых, доселе неведомых человеку духовных образований. Именно в этот исторический период возникают все мировые религии. Их основатели в своем творческом усилии определяют основные русла духовной жизни, в которых человечество существует по сей день. Появляется такой феномен как философия. Причем независимо друг от друга в разных культурных ареалах - античной Греции, Индии и Китае.

Эта исключительная духовная продуктивность реализуется усилиями лучших представителей человечества, ибо историческое бытие, если понимать под ним арену, на которой действует человеческий дух, только и возможно через посредство лучших его представителей. Для Ясперса (как и для Тойнби) история представляет собой результат творчества личностей, вне личности никакой истории быть не может. "История, - пишет немецкий мыслитель, - это постоянное и настойчивое продвижение вперед отдельных людей. Они призывают других следовать за ними. Те, кто их слышит и понимает, присоединяются к этому движению"

Но почему все-таки осевое время?

По Ясперсу, подлинная реальность, "объемлющее" мира, то, что собственно и имеет в виду любой акт действительного философствования, не может быть адекватно выражен с помощью языка мысли. "Объемлющее" не может стать "объемлемым". В то же время мы можем открываться миру, быть в сознании своей причастности миру, своей "объемлемости" им. Такая реальность - это и есть подлинная ось бытия, в том числе и бытия исторического. Мы, вернее наша мысль, можем приближаться или отдаляться от нее. Будучи в ней, будучи ею как бытие, мы удалены от нее в качестве мыслящих о ней. Приближение или удаление от оси мира, наша открытость или закрытость по отношению к ней образуют некий универсальный ритм исторического процесса. С точки зрения Ясперса, история есть своего рода пульсация. И осевое время является такой фазой в исторической пульсации, когда человечество ближе всего к оси бытия, когда оно (опять-таки далеко не в полном своем составе, но через отдельные личности) открыто ему. Эта открытость реализуется во вдохновении, которое само по себе сродни некоей светлой немоте. Она, однако, преобразуется в текст, в широком смысле слова, в некоторую культурную форму. Более того, она порождает новую культурную форму, ибо всякое вдохновение превышает устоявшуюся культурную форму и требует ее трансформации. Близость по отношению к "объемлющему" нас миру вызывает невиданный творческий импульс, но культурный текст, возникающий на основе такого рода импульса, не есть адекватное описание мира. Согласно Ясперсу, Христос, Будда, Конфуций, Пифагор не говорят нам о том, каков сам мир, в котором мы живем, но скорее о том, как жить в мире, чтобы быть достойными его. Отсюда принципиальное разнообразие языка их обращений к нам, вызывающее чрезвычайное разнообразие исторической фактуры, прежде всего в сфере культурной истории.

Ясперс описывает нам пульсирующий мир истории, который достаточно укладывается в рамки традиционного циклизма. Правда, этот цикл у него единственный. Свои надежды на будущее человечества он связывает с возможностью нового осевого времени. Но такая возможность может так и остаться возможностью, если дух не проснется. Для Ясперса человеческая история есть в первую очередь история человеческого духа. А материальное воплощение ее - следствие духовной истории. История не дает гарантий потому, что дух не воспроизводится автоматически, но требует вечных усилий.

Как и для Ясперса, для Тойнби исторический процесс в конечном счете - процесс личностный. История, как она видится английскому историку, образуется из ритма, который задается некоторыми вызовами мира, направляемыми человеку. Можно сказать, что мир, в котором человек живет, представляет собой не столько среду обитания (ведь и животные живут в мире, но у них нет истории), сколько генератор всякого рода вызовов, бросаемых человечеству и представляющих собой географические, климатические, культурные, политические, экономические по форме побуждения к трансформации человечества. В той мере, в какой эти вызовы внятны человеку, т.е. представляют для него проблему, осознаются им в качестве таковых, в той мере, в какой они решаются им, человек живет в истории. Человек историчен лишь тогда и до тех пор, пока он творит - вот что подчеркивает Тойнби, когда он обращается к ритмике мировой истории. В отличие от природных ритмов, ритмы истории - духовного происхождения.