Биоорганическая школа

История общественной мысли знает много разновидностей органических концепций. Только в XIX в. можно отметить следующие из них: философский органицизм (Гегель, Шеллинг

 

и романтики), противостоявший номинализму и механицизму просветителей XVIII в. с их договорными концепциями общества; социально-психологический органицизм, находивший целостность общества в социальном разуме, мнении, волеизъявлении как самостоятельной реальности, и, наконец, биоорганические теории.

Метафора «организма» в применении к обществу известна с глубокой древности [67]. Но для биоорганической школы важнейшим исходным пунктом стали организмические уподобления Конта и Спенсера, подкрепленные сильнейшей ориентацией на эволюционную биологию.

Историки социологии обычно объединяют в биоорганическую школу тех, для кого прототипом понятия общества является понятие организма, кто исходит из того, что общество, подобно организму, представляет собой не простую сумму отдельных индивидов (клеток), а надындивидуальную целостность. Общество как целое приобретает новые качества и в этом смысле больше суммы своих частей. В объяснении существует логический примат целого над частью. Функции частей могут быть поняты только через функции целого, к которому они принадлежат.

По замыслу теоретиков школы, сравнительные сопоставления социальных систем с биологическими организмами должны были помогать вскрывать строение (анатомию) и функции (физиологию) социального организма, его органов (институтов) и элементов (обычно индивидов или семей) как по отношению к целому, так и относительно друг друга. В основе такой методологии лежало представление о единстве законов эволюционного процесса, на определенном этапе переходящего от индивидуальных организмов к созданию «сверхорганизмов», т.е. сообществ животных и людей [75, s.66-85]. Общественная эволюция мыслилась такой же необратимой, однонаправленной и внутренне обусловленной, как рост организма, хотя в теориях школы нередки и более осторожные формулировки, учитывающие специфику исторического движения.

Крайние органицисты уподобляли развитие общества развитию биологического организма в соответствии с биогенетическим законом Мюллера ‑ Геккеля (онтогенез повторяет филогенез) в его упрощенном толковании [21, с.169]. По их мнению, стадии общечеловеческой истории цивилизации (социальный филогенез) онтогенетически воспроизводятся индивидуальной историей молодых народов, государств, колоний, попавших в новые условия (см., например: [7, с.144-146]).

 

Соединяя спенсеровскую идею дифференциации и биогенетический закон, социологи биоорганической школы пытались предсказывать будущие стадии общественного развития и реконструировать прошлые. Самые высокодифференцированные и сложные общественные явления и функции обычно считались и самыми поздними по времени возникновения, а также наиболее чувствительными к социальным потрясениям, уязвимыми и изменчивыми [11, с.226].

В крайней форме использовал органическую методологию в социологии русский сановник немецкого происхождения, печатавшийся в основном по-немецки, Пауль Лилиенфельд (1829-1903). Человеческое общество, по Лилиенфельду, подобно другим природным организмам, есть реальное единство [55, S.1]. Общество отличается от организма меньшей интеграцией. Но большая подвижность элементов (индивидов) в социальном организме означает только то, что он принадлежит к высшему классу организмов. Представляя собой систему взаимодействий людей, общество выполняет одинаковые с организмами функции размножения, роста, дифференциации, болезни, смерти, регенерации, интеграции частей и т.п. Социология основана на биологии и должна применять ее законы [19].

Видным представителем органической школы был немецкий экономист и социолог Альберт Шеффле (1831-1903). Разделяя со всей школой убеждение в преимуществе целостного подхода к социальным явлениям, Шеффле выделялся в ней тем, что придерживался традиций немецкого идеализма.

Предметом социологии он объявлял духовные взаимоотношения между людьми, а также идеальные и технические способы и формы общения. Это видно из его определения общества, которое, по Шеффле, есть «неделимое общежитие органических индивидов, возникшее на почве .чисто психических актов, внешним проявлением которых служат символы, выражающие идеи и технические действия, создающие полезности и овеществляющие во внешних объектах продукты человеческой мысли» (цит. по: [18, с.119]). Социальное общежитие личностей отлично от органико-биологической связи клеток. Суть социального ‑ не физико-химическая и биологическая, а идеальная (иначе ‑ психическая) связь индивидов, выражающаяся в их символических и технических действиях (в «практическом искусстве»).

Социально-психическая связь для Шеффле не чисто идеальная. Распределение духовной деятельности в обществе между отдельными индивидами при условии сохранения ее целостности вызывает необходимость создания знаковых средств (символов), средств связи и специальных вспомогательных учреждений для

 

их поддержания. Только тогда духовное взаимодействие координатором «социального тела», способом сохранения его целостности и связности функционально-раздельных частей [34].

Появление материальных символов, способных существовать относительно самостоятельно, сделало возможным их накопление, передачу, всеобщность и длительную устойчивость (традицию). Возникла социальная память, которой можно измерять прогресс общества. Существование коллективного сознания в преемственности поколений ‑ еще одна особенность социума, не присущая органическим сообществам.

Все исследования общественных форм и функций Шеффле делил на социальную анатомию, социальную морфологию и социальную физиологию, направленные на «социальные органы и ткани», т.е. организации, институты и другие массовые объединения населения и их связи, а также на социальную психологию, предмет изучения которой ‑ духовная жизнь общества. Собственно органико-биологические аналогии у Шеффле имеют меньшее значение и интерес, чем социально-психологические представления. Наибольшую критику вызвало его учение о пяти общих типах «социальных тканей», часть которых гомологична тканям организма. Например, пятый тип: психо-физическая ткань принимает облик институтов, действующих в духовной сфере и осуществляющих публичный или частный контроль. Ее органический гомолог ‑ нервная ткань. Подобным же образом Шеффле рассматривает и остальные типы «социальных тканей».

Но эти «социальные ткани» образуются путем «идеального» соединения активных (люди с накопленным ими практическим опытом) и пассивных (вещное богатство) элементов. Общая организация «социального тела» представляет собой все более усложняющуюся структуру из этих основных элементов. Свою «физиологическую» жизнедеятельность (функции) «социальное тело» осуществляет только при помощи его активных составных частей (индивидов и групп населения) и только для них.

Сам Шеффле, как, впрочем, и другие органицисты, постоянно делал оговорку, что он пользуется органическими аналогиями исключительно для более образного и наглядного раскрытия социологических понятий, что «социальное тело» ‑ не организм в биологическом смысле, что даже биофизиологический элемент общественной связи в брачных союзах приобретает все более духовный характер и т.д. Под влиянием критики в третьем двухтомном издании (1896 г.) своего главного труда «Строение и жизнь социальных тел» [65] он гораздо умереннее пользовался органико-биологическими сравнениями, чем в первом четырех

 

томном издании той же работы (1875-1878 гг.), а в «Основаниях социологии» (в 1906 г. они были опубликованы посмертно) почти отказался от этих сравнений, сохранив принцип целостного подхода [66].

Похожую эволюцию претерпели почти все органицисты, в частности Рене Вормс (1869-1926), редактор «Международного социологического обозрения». В работе «Общественный организм» [7] он выступил как типичный представитель вульгарного крыла школы. Здесь Вормс, подобно Лилиенфельду, широко использовал такие термины, как «социальная патология» и «болезни общества» (для обозначения общественных волнений), «социальная гигиена» и «оздоровление» (для общественных реформ), «размножение общества» (для колониальной экспансии) и т.д.

В последних своих сочинениях Вормс критиковал свои прежние взгляды и сделал вывод, что органические теории пригодны только для простых обществ, так как далее в действие вступают новые факторы, которые лучше описываются договорными теориями. В этот период главным общественным фактором для него стал «духовный контакт» между людьми [85, р.37]. Таким образом, от утверждения биологического единства общества Вормс перешел к психологически-социальному пониманию его целостности.

Борьбе за существование в развитии общества биоорганическая школа отвела более скромное место, чем социальный дарвинизм, хотя для обеих школ общество видится частью природы в ее высшем выражении и должно обнаруживать и этот закон последней. Для Вормса, например, борьба за существование, в обществе принимающая форму конкуренции, производна от закона биологического приспособления. Несмотря на единство законов развития природы и общества, они по-разному проявляются в природе и обществе. Естественный отбор и борьба за существование у людей менее жестоки. Вормс считает, что «основным и необходимым является не конфликт и столкновение, а труд и творчество, не борьба, а жизненное усилие» [8, с.144].

Борьбе с социал-дарвинизмом и проповеди идей органической солидарности людей и пацифизма посвящены многочисленные работы социолога-публициста Якова Новикова (1849-1912), жившего во Франции. Прогресс для него — это особое проявление общего закона равновесия и «с политической точки зрения» представляет собой «достижение полного единства мнений и согласия между людьми» [22, с.51], т.е. умственного равновесия.

 

К биоорганической школе обычно причисляют французского философа-эклектика и социолога Альфреда Фулье (1838—1912), а также биолога и социолога Альфреда Эспинаса (1844—1922).

Фулье пытался сочетать позитивизм с идеализмом, а принципы детерминизма ‑ со свободой воли и персонализмом. Он отстаивал невозможность сведения психологического к коллективному, морального — к социальному. Общество, по Фулье, — это психический, «договорный» организм, существующий только через индивидов, обусловленный коллективной наследственностью, социальным детерминизмом и свободным контрактом [29].

Эспинаса можно считать одним из ранних предшественников зоопсихологии и этологии. По его мнению, зоология, изучая ассоциации между особями животного царства, содействовала рождению социальной науки. Аналогии между этими ассоциациями и обществами более тесны, чем между ассоциацией клеток и обществом [35]. Работы Эспинаса использовал и цитировал Ф. Энгельс [1, т.21, с.39].

Общая методология органической школы содержала как верные принципы, вошедшие в историю социологической науки, так и ложные, давно ею отвергнутые. Ценной была попытка концептуализации структуры и функциональных связей социального целого. Живучей оказалась проблема сочетания «организмической» картины социального целого и эволюционно-генетических представлений, в модифицированном виде перешедшая к структурному функционализму и другим системно-ориентированным направлениям в социологии. Хотя одним из основных источников, питавших школу, был эволюционизм, его синтез с синхронными организмическими представлениями оказался малоудачным. В результате школа не сумела удовлетворительно объяснить социальные изменения.

Множество возможных типов социальной и культурной целостности школа в начале своей деятельности сводила к одному образцу ‑ а именно к целостности биологического организма. Но из того, что общество не является простой суммой индивидов, а образует определенное единство, вовсе не следует, будто его целостность тождественна или подобна целостности биологического организма, а социокультурные зависимости подобны биологическим. Применимость некоторых общих формул к разным объектам еще не означает их тождества в других отношениях.

Свойственная органической школе ошибочная тенденция к онтологизации единства общества или к трактовке этого единства

 

как нормы имела реакционный политический смысл: любое революционное движение казалось нарушением органического единства общества, ненормальностью и патологией. Заменив открыто метафизическую (например, гегельянско-романтическую) форму концепции «социального организма» псевдопозитивной, поставив «а место провидения и «объективного духа» законы природы и биологического организма, биоорганическая школа также не смогла отразить в своих теориях значение личности и индивидуальной воли.

Ставя важные проблемы элементарных сходных черт в эволюции и организации сообществ животных и людей, школа недооценивала качественной специфики человеческого общества. «Существенное отличие человеческого общества от общества животных, ‑ писал Энгельс, ‑ состоит в том, что животные в лучшем случае собирают, тогда как люди производят. Уже одно это ‑ единственное, но фундаментальное ‑ различие делает невозможным перенесение, без соответствующих оговорок, законов животных обществ на человеческое общество» [1, т.34, с.137].

Марксистская социология пользуется понятием социального организма, чтобы подчеркнуть целостность общества как системы и взаимосвязь социальных процессов, никогда, однако, не подменяя социальные закономерности биологическими.